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目錄
我們第一次與陌生人見面，通常都會產生一個我們所說的「第一印象」，就是我們第一次認識其他人的時候，我們對他們形成的看法。但隨著關係加深，我們通過關心我們朋友的生活，他們個人的經歷，就對他們瞭解更多。我們瞭解那些塑造他們生命的重要事件，就獲得許多深刻認識遠超過我們的第一印象。
在很多方面，基督教神學的情況也是如此。我們這些跟從基督的人，常常對基督教神學有很強烈的印象，這主要是從新約聖經的教訓裡得來的。但是，我們也通過學習和認識我們所相信的信仰歷史，它是怎樣從《創世記》的開頭幾頁，發展到《啟示錄》最後幾章，以此加深我們作為基督徒，對所信之事的認識。
本課是「建立聖經神學」這個系列的第一課。在這個系列裡，我們要來探索那稱為聖經神學的學科，這是神學的一個分支，探索我們的信仰是怎樣貫穿聖經歷史而不斷成長的。我們給這一課定的題目叫作「什麼是聖經神學？」 在概要性的這一課當中，我們要探索幾個引導我們學習這個系列的基本問題。
我們這一課要關注三個主要的話題：第一，我們要對聖經神學有一個基本定位。這個術語有什麼含義？第二，我們要看看聖經神學的發展。在若干世紀以來，這門學科有什麼樣的發展方向？第三，我們要探索歷史和啟示之間的相互聯繫，這是聖經神學其中一個最中心的關注點。讓我們開始對我們這個話題有一個基本定位。
神學家按不同的用法來使用「聖經神學」這個用語。我們可以沿著廣義到狹義的連續範圍來思想這些用法，這對我們會有幫助。按廣義來說，這個用語通常是指忠實於聖經內容的神學。按照這種觀點，聖經神學就是精確反映聖經教導的神學。
不用說，對於福音派基督徒來說，很重要的就是，所有的神學都應當是按照這種廣義說法，與聖經相符。我們要忠實於聖經內容，因為我們持守更正教的「唯獨聖經」的教義，這教義就是，聖經是所有神學問題至高、最終的裁決。
但是當代神學家也用一種更狹義的說法，更專門的方式來描述聖經神學。對於連續範圍這一端來說，聖經神學不僅是符合聖經內容，也是符合聖經本身的結構和重點的神學。按照這種觀點，聖經神學不僅圍繞著聖經教導什麼，也圍繞著聖經如何安排組織它的神學開展研究。聖經神學就是按照這種狹義的看法而成為一門正式學科的。我們在這一課要探索的，也是這種含義。
現在你可以想像得出來，當全世界的基督徒探索聖經的時候，他們自然地對聖經是怎樣組織它的神學，形成很多不同的看法。所以，當代神學家們在這門學科中，採納了不同方法去組織聖經神學，這就不奇怪了。時間有限，不能讓我們探索所有這些不同觀點。為此，我們只是要關注聖經神學中，一種非常受人歡迎、非常有影響力的形式。
按照我們課程的目的，我們可以對這種非常重要的聖經神學形式作這樣的定義：「聖經神學是對聖經記載的上帝作為進行歷史分析，從中吸取出的神學反思。」這個定義至少包括三個要素：第一，聖經神學是建立在我們稱為「歷史分析」的聖經解經方法之上的。第二， 這種歷史分析特別關注聖經中「上帝的作為」。第三，聖經神學涉及對聖經中上帝作為的「神學反思」。
要更好瞭解這種學習聖經的方法，我們就要來看我們這個定義的所有三個方面。第一，我們要探索我們所說的「歷史分析」是什麼意思。第二，我們要看我們說的「上帝的作為」是什麼意思。第三，我們要探索發生在聖經神學中的各種「神學反思」。讓我們首先來看這個事實，就是聖經神學是出自對聖經的歷史分析。
歷史分析
要明白我們說到歷史分析指的是什麼，我們就需要回顧在另外一個學習系列中引進的一些廣泛的視角。在我們學過的《建立系統神學》這個系列中，我們看到聖靈用三種主要方法帶領教會進行聖經解經：文學分析，歷史分析和主題分析。正如我們多次講過的，基督徒總是把所有這三種方法彼此組合起來使用，但為了討論的緣故，把它們分開闡述，這對我們會有幫助。
文學分析把聖經看作是一幅畫面，是聖經的人類作者為了用具體的方式影響讀者而設計的一種文學描繪。歷史分析把聖經看作是歷史的一面窗口，探索聖經背後的歷史事件。主題分析更多是把聖經看作是鏡子，反思我們感興趣的事情和問題。
系統神學是主要建立在主題分析上的正式學科。系統神學家強調在教會歷史過程中發展起來的傳統基督教主題和優先重要問題。很典型地，他們來到聖經面前，尋找一長串非常傳統的問題或主題的答案。
與之相對的是，聖經神學主要用歷史分析來看待聖經。它把聖經看作是通向歷史的一面窗口。正如我們要在這個系列裡看到的，當解經的焦點從傳統的神學主題轉移到聖經中描述的歷史事件時，一套很不一樣的側重點和關注點就出現了。儘管純正的聖經神學並不與純正的系統神學相矛盾，它還是導向很不一樣的神學視角。
看了聖經神學是建立在對聖經的歷史分析之上後，我們要來看這個事實，就是它特別關注上帝的作為。聖經記載了很多不同種類的歷史事件，但聖經神學主要問：「聖經對上帝所做的事是怎樣說的？」因為基督徒對這個問題有不同的回答，我們需要暫停片刻，來看聖經對上帝在歷史中的作為有什麼教導。
上帝的作為
一種傳統、對人很有幫助，講述上帝在歷史中作為的方法，是見於《韋斯敏斯德公認信條》第5章第3段。它對上帝在這世界上活動的描述，為我們提供了對一些重要觀點的方便概括。請聽它是怎樣描述上帝的護理之工的。
上帝在祂普通的護理中雖使用手段，但祂也隨己意，不用手段，超乎手段，並反乎手段，自由行事。
留意信條在這裡列舉了上帝護理，就是在歷史中的參與，或者我們所說的上帝的作為的四個主要類別。它按照上帝祂自己使用「手段」，就是被造的工具和原因的方式，來說明這四個類別。
第一，在這範圍的一端，信條提到上帝普通地使用手段，就是說，祂藉著手段工作。換言之，上帝通過使用受造界的不同部分行事，成就祂在歷史中的旨意。這個類別包括像自然界發生的事，日常受造物的活動等等這樣的事。
第二，信條講到上帝不用手段行事，根本不使用任何普通手段，直接干預世界。例如，有時候在聖經中，上帝把疾病加在人身上，又不使用任何明顯的受造物為工具，就醫治了他們。
第三，信條講到上帝在歷史中行事超乎手段，把一些相當普通的事物拿過來，使之變得更大，。例如，撒拉超自然地生以撒，這是藉著她與亞伯拉罕結合而發生的，但這發生在她年老的時候，當時她已經遠遠過了生育孩子的正常年齡。
第四，信條講到上帝反乎手段行事，使事情按照和受造界正常運作相反的方式發生。例如，在約書亞的時候，當上帝讓日頭停止不動時，祂就是在反乎自然界正常的模式行事。
上帝護理作為的這四個類別，幫助我們澄清上帝的作為是什麼意思。有時候上帝使用手段行事。這些事通常看起來沒有什麼從上帝而來的參與，儘管祂總是在背後掌管著這些事。但上帝的其他作為要更戲劇化得多。當上帝不用、超乎、甚至反乎受造的力量時，我們通常稱這些事件為「上帝的干預」，或者「神跡」。
當聖經神學家集中關注聖經中上帝的作為時，他們是在關注上帝作為的一個整全的範圍，但非平均關注。確實他們有時思想上帝使用手段做成的一般事件，但他們主要關注的是上帝非同一般的作為，關注上帝不用、超乎和反乎一般手段行事的時候。上帝的作為越引人注目，聖經神學家就越傾向強調這作為。
像創世，出埃及，征服迦南地，基督的降生、生死、復活和升天這樣的事件，在聖經中很突出，這些時候是上帝戲劇化干預歷史的時候。所以當我們說，聖經神學吸引人去關注上帝的作為，這種非同一般的上帝作為就是我們主要關心的。
我們已經看了，聖經神學通過歷史分析看聖經，關注聖經記載的上帝非同一般的作為，現在我們應該來看我們定義的第三個層面：就是聖經神學涉及對這些問題的神學反思。
神學反恩
聖經神學中，神學反思是基於對聖經中上帝作為做出的歷史性分析。對聖經的歷史分析可以表現為許多不同形式，但思考至少兩種主要的取向，就是事實歷史分析和神學歷史分析，這對我們會有幫助。這兩種取向是並行的，但它們的主要關注點相當不一樣。首先來看事實歷史分析是指什麼。
事實歷史分析
更經常的是，當代聖經讀者對聖經歷史是採用一種「講事實」的方法。這就是說，他們關注聖經記載的事件是如何切合在古代近東史這個更大領域之內。對歷史分析的事實方法，是關注像在摩西帶領之下出埃及的日期，以色列君主制度興起的歷史環境，某些戰役和其它關鍵事件的證據之類的問題。事實歷史分析的目的是相當明確的，就是通過把我們從聖經瞭解到的，和我們從聖經以外資料來源收集到的資料結合起來，建立對歷史事實的可靠敘述。
神學歷史分析
這些對事實的關注很重要，但聖經神學更關注的是神學歷史分析。聖經神學家對聖經記載的上帝作為的神學意義更感興趣。要明白我們講的意思，我們就應該來看托馬斯·阿奎那對神學的基本定義，這表明了大多數基督徒講到神學反思時，他們所指的是什麼。
在他很出名的《神學大全》卷一，第1章第7節裡，阿奎那把神學稱作「神聖教義」，他這樣定義它：
神學是總體的科學，這科學把一切事情都放在上帝的觀點之下去看，這些事情要麼因為論及上帝本身，要麼因為涉及到上帝。
一般來說，基督徒傾向同意阿奎那的看法，認為神學有兩個主要關注的地方。一方面，神學議題是任何直接論及上帝自身的問題。另一方面，神學議題可以是描述任何與上帝有關係的問題。前一個類別就是傳統神學所說的神論。後一個類別包括像關於人、罪、救恩、倫理、教會以及類似問題的教義。
這個雙重定義讓我們看到聖經神學是如何進行神學反思的。一方面，聖經神學家探索聖經是怎樣講上帝的作為的，看這些上帝的作為教導了我們關於上帝本身什麼樣的事情。上帝大能的作為揭示出有關那些上帝的屬性和上帝的旨意？另一方面，聖經神學也關注其它題目與上帝的關係，如人論、罪、救恩、以及這一類的問題。聖經神學為促進加深我們對所有這些神學題目的認識開闢了道路。
我們頭腦裡有了這個基本認識，現在就讓我們來看第二個主要話題：導致聖經神學這門正式學科形成和發展過程。它是怎樣出現的？為什麼基督徒用這種方法來看聖經？
我們要看這些問題的兩個層面：第一，我們要探索為聖經神學鋪設舞台的一些主要文化改變。第二，我們要看教會對這些文化改變所作的神學回應。讓我們首先來看伴隨著聖經神學興起的文化改變。
文化改變
我們一定要常常記住，基督教神學家是正確尋求通過能很好與他們的文化溝通的方式，重新有系統地表述基督教神學，以此來完成大使命。在其他課程裡我們已經看過，古代和中世紀的教會嘗試把基督的真理帶給由新柏拉圖主義和亞里士多德學派控制的地中海地區，這樣就產生了系統神學。當基督徒面對這些哲學思想的挑戰時，他們努力追求忠實於聖經，但也著眼處理那些因著這些哲學思想和觀點的出現，而變得很突出的問題。
同樣的是，在很大程度上，聖經神學是對可以追溯回到17世紀啟蒙運動的文化改變所作的回應。這不是說聖經神學關注的全新的事，或者只屬於當代。基督徒一直在探索聖經記載的上帝的作為。但當代發生了很大的文化改變，這使得神學家以前所未有的方式強調這些對歷史的關注。
簡單來說，聖經神學是基督教對當代一種顯著的，常被稱為現代歷史主義的理性運動所作的回應。按很普遍的說法，現代歷史主義相信，歷史掌管著對我們自己和我們周圍世界認識的鑰匙。按照這種觀點，只有通過瞭解任何事物在歷史中佔據的位置，才能對這些事情有充分認識。
其中一位表述這種文化改變的最有名的啟蒙運動人物，就是德國哲學家弗裡德裡希·黑格爾（他生於1770年，死於1831年）。黑格爾最為人知的，就是他倡導現實的每一個方面，都體現在那被稱為辯證法的歷史進步的邏輯模式當中。他認為整個宇宙是如此被上帝安排，以致它是遵從一種上帝所命定的歷史邏輯。按照他的觀點，當我們用這種歷史的理性模式看待世上每一樣事物，我們對它就有了最正確的瞭解。
這種和其他形式的歷史主義在當代興起，取得顯赫位置，這其中有很多原因。例如，蜂擁而至的考古發現使人更多瞭解世界的古代文化。地質學這門學科成了人努力認識地球年代和發展，而不是簡單認識世界目前狀況的手段。甚至連生物學的焦點也變得歷史化，很多生物學家開始按照達爾文的進化論來看待他們的學術領域，相信這是生命在我們這個星球上的發展方式。 幾乎所有學科，包括神學，都發生了類似向現代歷史主義的轉變。人們以為生活中的每一件事，當按照歷史的流動來作衡量時，就可以最徹底被人所理解。
記住人們對現代歷史主義的這種強調，現在讓我們把注意力轉向基督教神學家是怎樣對這種文化改變作出回應的。歷史主義對基督徒看待神學，特別是解釋聖經帶來什麼影響？
神學回應
歷史主義對現代基督教神學的影響是數之不盡的，但在這一課裡，我們特別感興趣的，是它怎樣催生出聖經神學。很明顯，聖經神學反映出現代文化對歷史的興趣。但正如我們將要看到的，一些神學家接受歷史主義，他們所用的方法危及和妥協了基要的基督教信仰，而其他神學家融入了從歷史主義得到的很有價值的洞見，他們採用的方法不僅有助於堅持，甚至還加深了我們對基督教信仰的認識和理解。
有鑒於此，我們要追溯聖經神學這門學科裡發生的兩個主要方向的發展。首先，我們要檢查我們所說的「批判派聖經神學」，這是這門學科的某些形式，跟從現代精神，到了拒絕聖經權威的地步。第二，我們要探索「福音派聖經神學」，這是繼續忠於聖經權威的神學家研究這門學科的方式。讓我們首先來看在批判主義圈子內聖經神學的發展。
批判派聖經神學
現代歷史主義賦予許多批判神學家靈感，讓他們帶著新問題和側重點來看待聖經。我們可以簡單討論這種發展的兩個歷史階段，以此抓住這個問題的核心。第一，我們要看看18世紀初期。第二，我們要描述在近期的歷史階段的一些後期發展。讓我們首先看看早期的批判派聖經神學。
歷史學家通常把現代聖經神學的起源追溯到約翰·加布勒於1787年在阿爾特多夫大學所作的就職演講。儘管加布勒之前已有了一些重要的先行者，但他闡述的這種特徵，卻在近幾個世紀引導著基督教神學。
加布勒區分出兩種基本的神學研究工作。一方面，他講到「聖經神學」，把它定義為一門歷史學科，在聖經本身遠古的歷史脈絡中描述聖經的教導。按照他的觀點，聖經神學的目標就是要發現古代聖經作者和人物對上帝和他們所生活的世界的看法。
另一方面，加布勒講到教義神學或系統神學。系統神學的目標不是檢查或解釋聖經，而是通過對科學和宗教的理性反思，來決定基督徒在現代世界中應該相信什麼。
很要緊的是，我們要認識到，作為一名批判神學家，加布勒相信聖經神學的發現時不時地可能包含一些有意思的事情，但是現代基督徒只應該相信能通過現代理性和科學分析標準的那部分聖經。按照他的觀點，聖經反映的是生活在現代理性時期之前的人幼稚的信念和做法。出於這個原因，系統神學應當成為一門相對獨立的學科，在很大程度上不關注聖經神學對聖經的發現。。
加布勒把聖經神學和系統神學區分開，這為批判神學家指出方向，其影響甚至到我們自身的這個時代。但是，要看到批判派聖經神學在更近期的幾個世紀裡是怎樣發展的，這也是很重要。最近幾個世紀批判派聖經神學的一個特點，就是它越來越相信聖經的歷史宣告幾乎是完全不可靠的。總的來說，批判學者拒絕了聖經的很多部分，認為它們是錯誤的，敬虔的虛構，甚至是徹頭徹尾的欺騙。從這個觀點來看，過紅海不是別的，只是一股強風吹過一片沼澤地，或者一小群奴隸乘著木筏逃離埃及。征服迦南地，這只不過就是一系列發生在迦南，在半遊牧部落和城邦之間的區域性戰鬥。隨著批判神學向前發展，一些主要的批判學者甚至懷疑亞伯拉罕是不是一個歷史人物，或者到底有沒有摩西。他們甚至宣稱如果耶穌真的存在，祂可能就是一位偉大的道德教師，但祂肯定沒有行過神跡，或者從死裡復活。
那麼你可以想像在此情形下，批判神學家們在制訂他們的系統神學時，會變得越來越難從聖經中吸取材料。我們可以預料，他們會簡單地把聖經和聖經神學撇在一邊，因為他們認為它是充滿著誤導人的歷史宣告。這其實就是在現代時期很多人的反應。但是聖經神學這個領域並沒有因著批判學者拒絕聖經權威而消亡。 他們而是找到了其他方法，使用聖經來進行當代神學反思。他們不是把聖經當作真實的歷史，而是開始把聖經看作是古代信仰情感的展現表述，以歷史宣告的形式表明出來，他們進而探索這些古代的信仰情感能夠怎樣地幫助現代的基督徒們。
恩尼斯特·萊特（G. Ernest Wright），20世紀一位主要的聖經神學家，在他寫的《行事的上帝》一書中這樣定義聖經神學，表明了這種觀點：
所以聖經神學一定要被定義為在特定歷史中對上帝作為的認信陳述，以及從中引申出來的重點強調。[《行事的上帝》，156頁]
請留意萊特在這裡說的。第一，按照他的觀點，聖經神學聚焦「上帝的作為」。但是萊特講的「上帝的作為」是有一種特別的意義。萊特不是聚焦在實際發生過的事件上，而是堅持認為，聖經神學一定要關注在像聖經那樣的書籍中找到的上帝作為的「認信陳述」。
其次，萊特相信聖經神學應該關注從聖經對上帝作為的認信陳述「引申出來的重點強調」，按照萊特的觀點，聖經中記載的歷史大部分是虛構的。但正確加以看待，聖經故事就是傳遞著神學事實。所以聖經神學家的任務就是去發現聖經虛構性記載背後的神學事實。
批判派聖經神學的這種方法非常切合一種在現代神學中變得很普遍的特徵。幾位德國神學家使用兩個不同的術語，把實際發生的歷史事件和出現在聖經中的認信歷史分別開來。實際的事件被稱作「歷史」。這些是可以用現代科學研究證實的聖經中的事件。但是按照他們的觀點，大部分我們在聖經中找到的「敬虔歷史敘述」並不是實際的歷史，而是「救恩歷史」，或作「救贖歷史」，這些是以歷史敘述的形式表達的信仰情感。救恩歷史或救贖歷史是對聖經中事件的認信陳述。
甚至在今天，在那些不是簡單地完全拒絕聖經的批判神學家中，大多數人也是把聖經的歷史看作是「救恩歷史」，救贖歷史是認信的，好像歷史一般的神學反思。在拒絕聖經歷史可靠性的同時，他們通過探索聖經是怎樣反映人的信仰情感，多少是在對聖經作打撈挽救的工作。救恩神學，以色列和初期教會的傳統，是大多數當代批判派聖經神學的關注點，它的結論在某種程度上指引著現代系統神學或當代神學。
我們已經勾畫了在批判神學家當中聖經神學這門學科的發展，現在我們要轉向第二種思路，就是福音派聖經神學。在這裡我們使用「福音派」這個詞，是簡單地指那些繼續確認聖經有無可置疑權威的基督徒。
福音派聖經神學的發展
讓人高興的是，在全世界，在教會許多分支中，有很多基督徒是沒有跟從去批判拒絕聖經權威的。這些福音派人士並不否認科學研究的價值和重要性，同時卻仍然繼續持守聖經一切的宣告都是真實的，這包括聖經對歷史的真實敘述。但儘管有這些對聖經權威不搖動的堅持，現代歷史主義的一些方法甚至對福音派基督徒看待聖經的方法也產生了相當重大的影響。
為了探索福音派聖經神學，我們要把注意力集中在兩個方向上，這和我們對批判派聖經神學的討論是對應的：首先要看現代福音派聖經神學的早期階段，第二是一些更近期的發展。我們要看看十九世紀出名，就職於普林斯頓神學院的兩位美國神學家的觀點，以此討論福音派聖經神學的早期階段。首先，我們要勾畫查爾斯·賀智對聖經神學的觀點。第二，我們要看看本傑明·華腓德的觀點。讓我們首先看看查爾斯·賀智是怎樣理解聖經神學的。
查爾斯·賀智生活的年代是從1797 to 1878年，他主要投身於系統神學這門學科。請聽賀智在他所著的三卷《系統神學》的導言中是怎樣區分聖經神學和系統神學的：
這構成了聖經神學和系統神學之間的分別。[ 聖經神學] 的任務是確定和陳述聖經的事實。[系統神學]的任務是取過這些事實，決定它們彼此的關係，與其他同類事實的關係，以及證明它們的正確性，表明它們的和諧與一致。
[卷一，導言，第一章，第一部分，第一頁，第二段。]
正如我們這裡看到的，賀智把聖經神學定義為一種解經的學科，研究聖經的事實。他也把系統神學定義為，使用聖經神學中分辨出來的事實，安排它們彼此的關係，注重它們各種邏輯上的關聯。
和批判神學家形成對比的是，賀智相信聖經的權威。他對聖經權威的委身使他作出這樣的教導，就是基督徒一定要把系統神學建立在聖經神學的發現上。賀智不是選擇性地拒絕這部分或那部分的聖經，接受其他部分，而是堅持系統神學一定要服從於聖經神學對聖經的全部發現，並把它們按邏輯次序編排。
.儘管賀智的觀點在他去世很久之後仍繼續影響著福音派基督徒，但在他的其中一位繼承人的影響下，福音派聖經神學發生了明顯的變化， 本傑明·華腓德生活的年代是從1851 to 1921年，他在聖經研究方面的造詣裝備了他，對福音派聖經神學的概念作出了重大的貢獻。請聽華腓德在他很有影響力的文章《系統神學觀念》中是怎樣講到聖經中神學的串聯和組織的。他在這篇文章的第五部分寫道：
系統神學不是對解經過程得出的分散神學事實進行串聯[邏輯組織]；它是把聖經神學賦予它的，已經串聯[邏輯組織]起來的事實進行組合 ……所以我們所得到的最真實的系統，不是通過傖促地把聖經中分散的教義聲明組合起來，而是通過按照它們在聖經的不同神學中的位置，按照它們恰當的順序和比例加以組合。
在這一段中，華腓德至少指出了三個重要的要點。第一，系統神學不應該是對分散、沒有聯繫的聖經神學事實所作的串聯或組織。在華腓德之前，福音派神學家傾向把聖經看作是系統神學命題的來源，他們按照系統神學的傳統模式，把這些命題排列起來。聖經的教導被當作原始數據一樣加以概括。但華腓德指出，聖經的教導在聖經本身裡面已經是按邏輯組織起來了。聖經不是沒有組織的命題集合，它有它自己的邏輯組織，有它自己的神學觀點。
第二，按照華腓德的觀點，聖經組織神學的方法不止一種。肯定的是，聖經絕不會自相矛盾，它一切的教訓都是和諧的。但正如他所說的，聖經神學處理的是「聖經的不同神學」。聖經書卷的人類作者用不同，但卻是彼此互補的方式來表達他們的神學觀點。他們的作品反映出不同的詞彙、結構和先後次序。使徒保羅表達神學的方式和以賽亞並不完全一樣；馬太用來表達神學的術語、強調和觀點，是不同於摩西所用的。
第三，因為聖經神學區分聖經中「不同的神學」，「最真實的系統」的任務，就是把聖經多重的神學系統組合成一個統一的整體。系統神學是按照聖經中神學「恰當的順序和比例」，把它們聯合起來。簡單來說，華腓德相信聖經神學是要分辨聖經中表現出來的不同神學體系。系統神學是要把聖經不同的神學組合起來，成為一個統一的整體。從華腓德的年代到我們今天，福音派神學家基本上是遵循這種基本模式。他們努力去發現聖經不同部分有區別的神學觀點，把系統神學看作是一種全方位的努力，為要把聖經所有的神學彙集成一個整合統一的體系。
我們思想裡有了賀智和華腓德作為背景，現在就可以轉過來看福音派聖經神學更近期發生的進一步發展。無疑，有一位聖經神學家，是比任何其他人更影響著當代福音派聖經神學，霍志恆生活的年代是從1862年到1949年。在1894年，霍志恆被授予普林斯頓神學院聖經神學第一教授的職位。霍志恆是在賀智和華腓德工作的基礎上建造，但他也把這門學科轉向新的方向。
廣義來說，霍志恆認同賀智和華腓德的看法，就是聖經神學發現聖經的教導，對系統神學進行權威性的指引。除此之外，霍志恆還同意華腓德的說法，認為純正的聖經神學要分辨聖經中不同的神學，這些神學一定要被帶出來，形成系統神學中一個整合統一的整體。
但霍志恆和之前福音派聖經神學家不同的是，他分辨出一條共同的線索，是貫穿在聖經所有不同的神學當中的。他論證說，聖經不同的神學都有一個共同的對救贖歷史的關注。他相信上帝在歷史中的大能作為構成了聖經每一部分的核心教導。出於這原因，霍志恆教導說，聖經神學應該聚焦每一位聖經作者是怎樣去關注上帝的大能作為。正如霍志恆在1894年的就職演講中所說的，
系統神學努力構建一個圈，聖經神學嘗試再現一條線……這就是聖經神學和系統神學之間的真正關係。教義學是那冠冕，從聖經神學做成的一切工作中產生出來的。
按照霍志恆的觀點，聖經神學關注聖經作者怎樣思想歷史。它辨認聖經對上帝在歷史中偉大作為的不同看法，以及這些上帝作為的神學意義。然後系統神學把聖經對救贖歷史的所有教導集中起來，成為一個整合統一的神學體系。幾乎在福音派信仰的每一個分支中，聖經神學都繼續保持著這個基本聚焦點。
我們已經看了當代福音派聖經神學是怎樣關注救贖歷史，以此作為聖經的中心部分，現在就要來看我們在這一課的第三個主要話題：福音派聖經神學家是怎樣理解歷史和啟示之間的關係的。
幾乎沒有任何兩個概念，要比歷史和啟示在福音派聖經神學的更具中心地位。正如我們已經看到的，聖經神學集中在歷史層面，把它作為串聯聖經的統一線索。對歷史有這種關注的一個原因，就是人們相信，在聖經中上帝對祂自己的啟示是與歷史事件緊密聯繫在一起的。
要瞭解聖經神學中歷史和啟示的關係，我們就要來看兩個觀念：第一，我們要看聖經神學家是怎樣把啟示定義為「作為和話語」的；第二，我們要探索聖經中歷史和啟示的輪廓。讓我們首先看第一個觀念，就是上帝的啟示既是作為也是話語。
作為和話語
為了把握住這種強調，我們要談論三件事。第一， 我們要看一看，聖經是怎樣講我們所說的「作為啟示」。第二，我們要看一看，我們所說的「話語啟示」，或「文字啟示」的必要性。第三，我們要看一看，作為啟示和話語啟示之間的相互聯繫。讓我們首先來看，作為啟示的概念。
作為啟示
從通常的經歷中，我們都知道人至少會用兩種方式顯示他們自己。一方面，他們會告訴 我們他們在想什麼。他們可以談論他們自己和他們想要得如何。 另一方面，我們也可以從人們所作 所為中對他們有許多的瞭解。他們為人處事的方式向我們揭示出他們是怎樣的人。當我們來看聖經的時候，我們很快就清楚看到，聖經經常講到上帝使用他的作為來啟示他自己。例如，請聽詩篇98:2-3對上帝啟示祂自己的讚美，
耶和華發明了祂的救恩，在列邦人眼前顯出公義。 記念祂向以色列家所發的慈愛，所憑的信實。地的四極，都看見我們上帝的救恩。（詩篇98:2-3節）
留意在這裡，詩篇作者在第二節說上帝「顯出」祂的公義，用的是希伯來文hl'G" 這個詞，意思就是除去遮蓋物，除去面紗，顯示出來。詩篇作者說上帝已經在列邦人面前顯出祂的公義，除去遮蓋，但這節經文講上帝是怎樣做到這一點的？是通過對列邦說「我是公義的」這句話嗎？在這個情形裡並非如此。按照第三節，當上帝做某件事的時候，上帝的公義就顯出來了。這首詩說上帝行事，紀念祂向以色列家所發的慈愛，讓地的四極「都看見 我們上帝的救恩」。這裡詩篇作者腦海中的上帝公義的彰顯和啟示，就是祂拯救祂的百姓。.詩篇作者所講的啟示是上帝的一個作為。
這種更充滿神跡的「作為啟示」在整本聖經中都有出現。例如，創造的作為彰顯上帝的大能和性情。以色列出埃及，彰顯祂勝過仇敵的能力，對祂百姓的慈愛。類似，大衛王朝的建立，以色列和猶大被擄，被擄後的回歸，基督道成肉身，基督的死與復活 —— 所有這一切，還有聖經記載的很多其它事件，都顯出上帝的性情和旨意。對於聖經神學來說，作為啟示的概念是至關重要的。
乍眼一看，我們可能不清楚這種向作為啟示的轉移，對基督教神學產生了非常重要的影響。所以我們要暫停片刻，看看這種關注帶來了什麼變化，要瞭解聖經神學中這種現代對歷史關注的重要性，一種方法就是考量在神論，關於上帝自己的概念上，以此察看系統神學和聖經神學對這個主題的處理。
請看一看代表傳統系統神學觀點的韋斯敏斯德小要理問答是怎樣教導我們來看上帝的。小要理問答第4問問了這個問題：「上帝是怎樣的上帝？」它是這樣回答的：
上帝是個靈，祂的存有、智慧、權能、聖潔、公義、恩慈和信實，都是無限、永恆、不變的。
不難看出，儘管這個回答是忠實於聖經的，但它卻是從系統神學的角度相當抽像地來定義上帝永恆長存的屬性。但與之相比，聖經神學家是更關心上帝在歷史中的具體作為。這種對作為啟示的關注導致對神論的不同強調。
當典型的福音派聖經神學家被問到「上帝是怎樣的上帝？」時，他們並不傾向於類似韋斯敏斯德小要理問答的方式回答。當然不是他們不認同這句話，而是他們的強調點是更具歷史性得多的。聖經神學家更大大傾向於說像這樣的話，「上帝是救以色列脫離埃及奴役的那一位。」「上帝是在以色列被擄時審判以色列的那一位。」或者他們會說：「上帝是差祂兒子降世的那一位。」不管怎麼說，聖經神學家不是主要從上帝永恆的屬性來思想上帝，而是主要從祂在歷史中做了什麼來思想上帝。神論如此，聖經神學的每一個方面也是如此。
與此同時，福音派聖經神學家強調作為啟示的重要性，他們也認同我們迫切需要話語啟示，就是從上帝而來的言語上的啟示。在聖經中，上帝不僅僅只是行事，祂也講論到祂的作為。上帝用話語解釋祂的作為。
話語啟示
言語或話語啟示是至關重要的，原因有很多，但我們只提關於上帝作為的兩件事，這兩件事使話語啟示變得如此重要：一方面，事件意義的不明確性，另一方面，事件意義的輻射性。首先看聖經中的事件的不明確性是怎樣使得話語啟示變得很有必要。
當我們說上帝的作為不確定時，我們是指祂作為的意義並不總是向人完全顯明。儘管上帝總是完全明白祂在做什麼，但要明白祂作為的意義，我們需要通過話語解釋或澄清這些作為。
來看一個日常生活的例子。想像你和其他幾個學生坐在課室裡。突然一個學生沒有警告就站了起來。他一言不發，只是站起來。當然你不明白這件事是什麼意思，它太不確定了。你可能感到奇怪，自問，「他為什麼站著？發生了什麼事？」事實上，教授可能會終止上課，要求這位學生解釋他在做什麼。事實上，每一個人都希望得到言語的溝通，澄清他舉動的意義。
同樣，聖經記載的上帝的作為對有限和有罪的人類來說，通常是不確定的，它們也需要用話語作言語的翻譯和解釋。思想一個例子，就是在以色列從被擄巴比倫歸回，開始重建聖殿的時候。在以斯拉記第3章10-12節，我們看到這樣的話：
匠人立耶和華殿根基的時候……他們讚美耶和華的時候，眾民大聲呼喊……然而有許多祭司、利未人、族長，就是見過舊殿的老年人，現在親眼看見立這殿的根基，便大聲哭號，也有許多人大聲歡呼。（以斯拉記第3章10-12節）
我們在這裡看到聖經歷史中的一個事件，以色列從被擄歸回之後，在為聖殿立根基這件事上上帝大能的作為。但對於那些見證此事的人來說，這件事是不確定的。
一些人看到聖殿立根基，大大歡喜，因為他們相信這是一個極大的祝福。然而其他人哭號，因為他們可以看到，新的聖殿是絕對比不上所羅門的聖殿。沒有從上帝而來的言語溝通，人就可以從任何一個方面來看待此事。這就是以斯拉記花很多的時間解釋被擄後建聖殿的真正意義的原因。
類似地，在馬可福音 3:22-23，我們看到一些人是怎樣理解祂實行的趕鬼，耶穌又是怎樣來對祂的作為給出真實的解釋。
從耶路撒冷下來的文士說：「祂是被別西卜附著。」又說：「祂是靠著鬼王趕鬼。」 耶穌叫他們來，用比喻對他們說：「撒但怎能趕出撒但呢？」（馬可福音 3:22-23節）
一些見證上帝這些極大作為的人錯誤地得出結論，就是這些鬼是靠撒但的能力被趕出來的，但耶穌用話語伴隨祂的行動，清楚說明祂是靠著上帝的能力行事。
聖經中記載的上帝作為的不確定性，有助於解釋為什麼話語啟示通常伴隨著作為啟示。上帝的話語啟示解釋事件，澄清上帝作為的真正意義。
除了作為啟示多少有不確定性外，它與話語啟示之間的相互聯繫，還在於事件的意義具有輻射性。
就許多方面來講，聖經中的一個事件，就像扔進池塘裡的一塊石頭。你知道會發生什麼樣的事情。水朝各個方向波動，觸及漂浮在池塘水面的每一樣東西。落石的效應是輻射性的，它輻射遍及整個池塘。類似的，聖經中事件的意義是輻射性的。
以以色列人過紅海的事件為例。我們都知道聖經是怎樣解釋的，這是上帝拯救祂的百姓脫離埃及人的權勢。但我們也知道，紅海的水被分開，這也有數不盡的其他影響。例如，這幾乎肯定影響了海中生物的生活，因此就干擾了當地的漁業。這個後果可能在今天對我們顯得不重要，但對於當時生活在那個地區的人來說則是很重要的。除此之外，埃及軍隊被淹死，這對埃及人具有各樣的意義。妻子失去丈夫，孩子失去父親。我們很難想像這事件數不盡的衝擊。
當我們意識到過紅海有輻射意義時，仍未解決的問題就是：所有這些意義中，哪一個應該是我們關注的焦點？當我們嘗試認識聖經中的一個事件時，哪一個意義是最重要的？答案相當簡單，上帝藉著話語啟示來啟示祂要祂的百姓認識的最重要的意義。離開上帝對祂作為的話語解釋，我們就不知道怎樣從上帝大能的作為中得出正確的神學結論。
我們看了作為啟示和話語啟示在聖經中互相伴隨之後，現在要把注意力轉向這兩種形式的啟示互相聯繫的方式。在聖經神學中，作為啟示和言語啟示是以什麼方式彼此聯繫的？
相互聯繫
為配合討論，我們要以三種類型的話語啟示來說明這些聯繫。第一是前瞻性的話語啟示，就是先於它們要解釋事件的話語。第二，同時性的話語啟示，或者與它們解釋的事件差不多同時賜下的話語。第三，回顧性的話語啟示，在它們解釋的事件發生之後臨到的話語。
第一，聖經舉了很多次的例證，上帝的話語是先於上帝的作為的。在這些情形中，上帝的話語在上帝的一件作為發生之前，就對它作了說明解釋。通常我們把這種話語啟示稱為預言。
有時候上帝的將來話語啟示講到馬上就要發生的事件，經常是對直接或間接見證事件的人說的。例如，在出埃及記3:7-8，在摩西去到埃及拯救以色列民之前，上帝向他講了將要發生的事情。
耶和華說：「我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了；他們因受督工的轄制所發的哀聲，我也聽見了；我原知道他們的痛苦。我下來是要救他們脫離埃及人的手，領他們出了那地，到美好，寬闊，流奶與蜜之地。」.（出埃及記3:7-8節）
上帝對摩西講的話先於上帝即將在埃及要做的事。這話語是關於將來的，預言一件上帝將來作為的意義。摩西聽到這話語，就要預備自己，用一種特別的方式來看待他自己在埃及的工作。他要作神拯救以色列所使用的工具。他即將在埃及做出的工作，絕不止是一個人類事件；他不能把他的事奉降到低於它的原本實際含義：這是上帝的一個大能作為，藉此賜給以色列應許之地的各樣祝福。
其它時候，上帝的前瞻性的話語啟示講的是遙遠的事件，遙遠到一個地步，那些起初聽到祂話語的人是不可能經歷到這些事件。在這些情形中，話語啟示在作為啟示很早之前就臨到了。例如，先知以賽亞在以賽亞書9:6-7中是這樣講到那將要臨到的偉大的彌賽亞：
因為有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在祂的肩頭上。祂名稱為奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君。 祂的政權與平安必加增無窮。（以賽亞書9:6-7節）
以賽亞在這裡講到一位作王子的，祂要治理上帝的百姓，擴展祂的統治，沒有窮盡。他講到耶穌，這位彌賽亞。但這些話語是至少在基督降生的700年之前，就說出來了。這些話語肯定使以賽亞那個時候上帝的百姓生出盼望，但是首先聽到這話語啟示的人，從來連看都沒有親眼看見它所指的那個上帝的作為。
就這樣，我們看到上帝用不同的方式賜下前瞻性的話語啟示，讓上帝的百姓在一個事件發生之前就看到它的意義。我們在整本聖經中都看到這種啟示。
第二，很重要的是，我們也應當認識到，有時候在聖經中上帝是與一個事件同時說話。當然，在聖經中上帝的話語和作為很少是精確地同時發生的。但上帝有時候確實說話，和一個事件發生的時間足夠接近，使我們可以把它看作是同時發生的。祂行事的時候，就常常賜下祂的話語啟示。例如，聽聽在出埃及記19:18-21中上帝的作為和話語
西奈全山冒煙，因為耶和華在火中降於山上；山的煙氣上騰，如燒窯一般，遍山大大地震動。角聲漸漸地高而又高，摩西就說話，上帝有聲音答應他……耶和華對摩西說：「你下去囑咐百姓，不可闖過來到我面前觀看，恐怕他們有多人死亡。」（出埃及記19:18-21節）
在這一段中上帝的大能作為，就是上帝在煙火中，西奈山頂猛烈的震動中彰顯能力。上帝在行這大作為時，祂宣告話語啟示，通過警告百姓不要靠近這山，解釋祂正在做的事情的意義。那麼我們已經看到了，上帝經常在聖經中，在行事的同時賜下祂的話語啟示，好使那些見證祂行事的人可以明白祂的作為。
第三，也是很重要的，要明白的一個事實，就是上帝的話語啟示常常是回顧性的，在事件發生之後解釋事件的意義。在這些情況裡，上帝做了某樣事情，然後向活在祂行事之後的人講論這件事。事實上，就整體而言，這是上帝的話語啟示與上帝的作為最常見的相互聯繫方式。
有時候，在一件事剛剛發生之後，上帝就說話，常常是對直接或間接見證了祂的作為的人說話。例如，在出埃及記20章第2，3節，上帝在拯救以色列脫離埃及這件事發生之後，解釋了它此事的意義。我們看到上帝說的這些話。
我是耶和華你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來。除了我以外，你不可有別的神。（ 出埃及記20章第2-3節）
耶和華向以色列人解釋，他們經歷的出埃及，這並不是一件普通的事。這是祂親自和直接的拯救。除此之外，這話語啟示也解釋了上帝拯救作為所牽涉的意義。因為上帝拯救了以色列人，他們就不可拜別的神。對上帝忠心的這要求，是回顧性的話語，向實際看到以色列得到極大拯救的人解釋了這件事的意義。
在其它時候，回顧性的話語啟示在一個作為啟示發生很久之後才臨到上帝的百姓，是賜給在事件發生時還沒有出生的人的。例如在創世記1:27，我們看到對上帝造人的描述。
上帝就照著自己的形像造人，乃是照著祂的形像造男造女。（創世記1:27）
原本領受這回顧性話語的人，是在出埃及之後跟隨摩西的以色列人。他們生活在亞當和夏娃被造幾千年之後。儘管如此，上帝把這話語啟示提供給他們，告訴他們在創造中人類原本的角色。上帝的話語常用不同的方式，跟隨在祂的作為之後，讓祂的百姓在事情發生之後可以明白。這類話語啟示在整本聖經到處可見。
在看了聖經神學強調歷史和啟示是怎樣在聖經中聯繫起來之後，我們需要來看第二個問題：聖經中歷史和啟示的輪廓。聖經在數千年的歷史之中提到成千上萬的事件。聖經神學的任務之一就是要在如此眾多的事件中，辨認出來一些模式或輪廓來。
輪廓
要解釋聖經神學家是怎樣理解聖經中歷史和啟示的輪廓的，我們就要談到三個問題。第一，在聖經歷史中，上帝啟示的目的。第二，聖經中啟示的起伏。第三，聖經中啟示的有機發展。首先，請看聖經中歷史的目的。
目的
我們在看聖經不同部分時，無疑可以看到上帝是朝著很多相當直接的目的，推動歷史。在諾亞的日子，祂行事，給這世界帶來一個新的開始。祂向亞伯拉罕啟示祂自己的目的，就是呼召一群特別的人歸給祂自己。舊約以色列得救脫離埃及的目的，是在應許之地把這舊約特別的子民建立成一個邦國。揀選大衛和祂的子孫作以色列永遠的王，是要把祂的百姓帶到王的榮耀中。耶穌的降生、受死、和復活的目的，是為上帝的百姓能夠得到永遠的拯救。
在聖經歷史的每一個階段，上帝都有具體的旨意或目的，以此指引祂作為和話語的啟示。聖經神學家花大量的時間來勾畫這些不同目的。與此同時，使徒保羅在羅馬書11：36中，指出這個歷史的終極目的。
因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們。（羅馬書11：36）
正如保羅在這裡說的，起初的時候萬有都是出於上帝的。現在萬有繼續存在，是倚靠上帝維持的能力。萬有都是「歸於祂」的，就是萬有都是為了榮耀和頌讚上帝。一句話，上帝如此安排祂造物的歷史，讓它最終給祂帶來無可測度的榮耀。
不同的聖經神學家以不同方式描述這個支配一切的旨意。例如，有人傾向於以廣義的末世論，或末後的日子作為聖經的焦點。其他的人據理力爭聖經是以基督為中心的，焦點在耶穌基督上面。這些和其他的立場具有相當的價值，然而在這些課程裡，我們將講論一個涵蓋這些目標和其他觀點的總體目標，這就是上帝的國度。簡而言之，我們將談論聖經歷史作為一個過程，透過把上帝的國度擴展到地極，最終上帝自己在每一樣受造物面前得到祂應得的榮耀。
耶穌在馬太福音6:10教導我們為著這個目的禱告，祂這樣說：
願你的國降臨，
願你的旨意行在地上，
如同行在天上。（馬太福音6:10）
上帝對所有世界歷史訂立的目的，就是把上帝完美的屬天統治擴展到地上的每一個角落。當上帝的旨意行在地上，就像行在天上一樣完全時，每一個被造之人都要在上帝面前下拜，尊榮祂為作王的上帝，萬有至高的創造主。那時歷史最終的目的就要成就了。
儘管宇宙中每一個事件都在朝著這個偉大目的推進，但聖經本身是特別聚焦在那些位於神最終旨意中心位置的事件之上。聖經追溯某些歷史事件，說明它們是如何在達到在世界範圍內擴展上帝國度這個目的中起至關重要作用的。我們都知道聖經故事的基本輪廓。聖經開頭的前幾章描述了上帝怎樣開始把混亂的世界變為祂的國度：祂用話語安置整個的被造界，把具有祂的形象樣式的人安放在伊甸園中，命令人類把伊甸樂園擴展到地極。但聖經的前幾章也描述了人類是怎樣悖逆上帝的這個使命，把敗壞和死亡帶到這個世界。
舊約聖經的其餘部分講述了上帝是如何揀選以色列作祂特別的選民，吩咐他們帶領其餘的人類，把上帝的國度擴展到地極。正如舊約聖經告訴我們的，上帝藉著以色列成就了極多的事，但以色列也可悲地失敗了。
儘管有這些失敗，上帝卻沒有放棄祂宏偉的目的。正如新約聖經啟示的，上帝差遣祂永恆的兒子進入世界。藉著祂的死，祂糾正了過去的失敗，從地上萬民當中為祂自己救贖了一群百姓。藉著祂的復活、升天，聖靈藉著祂的身體（即教會）的工作，以及祂榮耀的再來，基督完成了原本交給人類的任務。我們看啟示錄11:15，它稱頌基督是把上帝的國度帶到地上，如同這國度在天上一樣。
世上的國，成了我主和主基督的國。祂要作王，直到永永遠遠。
（啟示錄11:15）
在聖經神學的方式裡，聖經歷史的每一個事件都是這偉大設計的一部分。在全本聖經中，浩瀚紛紜的上帝作為，無論大小、普通平常或是非同尋常，都在基督的作為裡達到高潮，有一天，基督要藉著在新天新地建立祂的國度，把最終的榮耀歸給上帝。
儘管聖經歷史的目的是通過在基督裡建立上帝在全世界的國度，把榮耀歸給祂，我們卻需要來看看聖經歷史輪廓的第二個層面：上帝作為啟示和話語啟示的起伏。
起伏
也許你曾經去過海灘，觀看潮水湧向岸邊。我們不難觀察到，海洋的浪潮湧向前時，不是在一個平滑的運動中湧動。浪潮推進，但是它是隨著波浪起伏前進運動的。
類似地，福音派聖經神學強調上帝推動歷史，在作為啟示和言語啟示的波浪中，朝著祂榮耀國度的目的推進。儘管上帝施行護理，在全時間控制著祂的世界，但在歷史中有一些時候，祂是比其它時候更引人注目地行事、說話。因此，聖經歷史朝著它的最終結果運行時，它是起伏跌宕（蕩dang）的。
為此緣故，有兩種方式來幫助我們思想上帝作為和話語的啟示：有一些時期可以描述成上帝啟示的低潮點；而另一些時期可以描述成上帝啟示的高潮點。一方面，在整本聖經中，有一些時候上帝作為和話語的啟示是減少的，我們可以把這稱為歷史的低潮點。例如，請看撒母耳記的作者，在撒母耳記上3:1是怎樣描寫撒母耳人生的起初歲月。
童子撒母耳在以利面前事奉耶和華。當那些日子，耶和華的言語稀少，不常有默示。（撒母耳記上3:1）
在撒母耳的孩童期間，啟示稀少。因著祂百姓的罪，上帝有一段時間離開他們，相對來說很少為他們行事，很少對他們說話。
也許聖經歷史低潮點的最明顯例子，就是在舊約和新約之間，在瑪拉基和施洗約翰之間，那個時候以色列是生活在外邦的權勢之下。在兩約之間這個時期，以色列落在上帝嚴厲咒詛之下，上帝不為祂的百姓明顯行事，也不對他們多說話。
另一方面，就像漲潮那衝擊的波浪，上帝的作為啟示和話語啟示引人注目向前湧動時，聖經歷史也就出現高潮點。在這些時候，上帝確實行了令人歎為觀止的事，大量的啟示祂的百姓，讓他們切實知道祂把祂的國度帶到新的發展階段。例如，儘管在撒母耳早年啟示稀少，但隨著撒母耳長大，上帝開始引人注目地行事，再次向祂的百姓啟示祂的旨意。上帝使用撒母耳的事奉，增加了祂的作為啟示和話語啟示，使得歷史進入以色列的君王作主的時期，進入大衛王朝的時候。
與之非常相似的是，接在舊約和新約之間的低潮點之後，是上帝在世界歷史中最大的啟示：施洗約翰，基督第一次降臨，以及基督和祂的使徒賜給我們宏大的話語啟示。這些上帝大能的作為，把聖經歷史帶進我們現在稱之為新約的階段。
歷史中上帝作為和話語的向前湧動，在聖經神學裡尤其重要，因為正是這些時刻上帝把祂的國度帶到新的階段或時代。主要的事件，如洪水，呼召亞伯拉罕，以色列得拯救脫離埃及，王朝的建立，以色列和猶大被擄，被擄的人歸回，基督在地上的服事，聖靈的澆灌，都標誌著上帝在地上的國被帶進新的發展階段。所以出於這個原因，福音派聖經神學通常把聖經歷史劃分成不同的時代。
我們認識到上帝啟示的起伏把聖經歷史劃分成不同的階段或時代，這就引發了一個非常重要的問題。這些不同的歷史階段是怎樣彼此相連的？用一句話說，聖經神學強調聖經中歷史的有機特徵。
有機發展
任何熟悉當代福音派基督教信仰狀況的人都知道，今天的許多基督徒相信聖經歷史的不同時代基本上是相互脫節的。按照這種觀點，聖經中的各個時間段彼此沒有什麼太多的關聯，而舊約時代和新約時代間的關聯更是如此。這種看法也許在今天很流行，但聖經神學已經展示出聖經歷史的發展本是有機聯合在一起的。
「有機」這個詞是一種隱喻的說法，表明聖經的歷史就像是一個成長的有機體，是不可以被徹底分成一段一段，或者被分成單獨一片一片的。按照這種觀點，聖經中的信心常被比作像一粒種子，種在聖經歷史的開始階段，貫穿舊約慢慢生長，最後在新約達到成熟。在一個時期和另外一個時期之間發生的變化，可以看成是成長或成熟的變化。這種生長是隨著作為啟示和話語啟示的波濤推動歷史進入新時代而不均勻地發生的，很像動植物在一些時候比其他時間時候長得更快一樣。但是聖經歷史的時期不是分開或不連續的部分，彼此無關，恰好相反，相繼啟示的階段其實是之前啟示階段的發展結果。
因此緣故，聖經神學家非常努力地在聖經的初期階段尋找新約啟示的種子，然後跟蹤這些種子，看它們是怎樣隨著進一步的作為啟示和話語啟示帶來上帝國度交替成長的階段，並引向新約的結局。
為闡明我們講的意思，讓我們看一個簡單的例子，就是新約聖經關於基督的幾個中心教導。我們要集中來看與在基督事奉的三個系列事件。在各樣事情當中，我們從新約聖經中看到三位一體的第二個位格道成肉身，活在世上，是唯一完全的義人。新約聖經教導說，耶穌的受死、復活和升天，就確保了祂子民獲得救贖；就是因著祂所作所為，就為祂百姓的罪付出代價，帶給他們新的生命，賜給他們聖靈作為恩典的禮物。我們也看到，耶穌再來的時候，祂要得勝統管一切的創造，徹底擊敗祂的仇敵，在新的創造中賦予祂百姓榮耀的得勝。上帝的這些作為和話語是基督教福音的中心特徵。
就像瞭解、相信這些關於耶穌的事情是很奇妙一樣，當我們認識到，這些新約聖經主題實際上是貫穿聖經有機發展起來的，我們就能大大加深對上帝在基督裡成就之事的認識。要證明這一點，我們要簡單強調舊約啟示開花結果，引入上帝在基督裡成就之事的幾種方法。
上帝在基督裡成就的事，其實就像一粒小的種子，早在創世記頭幾章就埋下了。第一次，就在創世記第1章開始的地方，上帝賦予人類在祂世界中的一個特別角色就是祂自己的形象樣式。人作為祂的形象，我們被上帝呼召作義的器具，上帝藉著我們把祂的樂園或國度擴展到全世界。這就是新約聖經為何如此強調基督道成肉身和活出義的生命的一個原因。祂是末後的亞當，藉著祂義的生活，完全成全上帝原本賦予人類的角色。
第二次，創世記第2章中，試探人的蛇和人類墮落犯罪的故事表明，罪使得人和其他受造之物需要救贖，脫離上帝的審判。 這種需要就播下了新約聖經關於基督的受死、復活和升天的教訓的種子。祂死了，復活升上高天，為要救贖那些相信祂的人脫離罪的咒詛。藉著基督完全的贖罪、大能的復活和勝過一切的升天，我們看到上帝對祂形象和其餘受造界的救贖。
第三，緊接在人墮落進入罪中之後，上帝就表明有一天人類中的義人要勝過那惡者。在創世記3:15我們看到上帝對那蛇說的話。
我又要叫你和女人彼此為仇。你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷祂的腳跟。（創世記3:15）
上帝在這裡宣告，人類要分成撒但的後裔和夏娃的後裔：那些繼續跟從那蛇所欺騙的人，和那些願意回到上帝起初設立的軌道上的人。正如這節經文表明的那樣，分別開來的這兩種人要彼此為仇，但上帝應許最終女人的後裔要壓傷蛇的頭，宣告勝過牠和牠的後裔。因此緣故，在羅馬書16:20，使徒保羅這樣講耶穌在榮耀中再來：
賜平安的上帝，快要將撒但踐踏在你們腳下。（羅馬書16:20）
早在創世記的頭幾章中就在期待著基督再來的得勝。這樣我們就看到，新約關於基督的道成肉身和在地生活，受死，復活和升天，以及祂再來的教導，這些並不是全新的觀念。在聖經歷史一開始的時候，它們就作為種子播種在其中了。
除了以新約教導的方式回溯到創世記開頭的幾章，我們也應該察覺到，從創世記開頭幾章一直到新約聖經之間，存在著許許多多的發展階段。但按照我們這一課要達成的目的，我們只是要簡單來講一講，上帝正面對待以色列這個國家的一個舊約歷史階段。
第一，我們已經看到基督道成肉身，過公義的生活，這成全了上帝在創世記中原本交給人類的角色。但從亞伯拉罕的時代開始，直到舊約結束的時候，這個主題是朝著一個特別的方向發展。從廣義的層面來看，上帝呼召舊約以色列人要成為忠信的女人後裔，來把上帝的國度擴展到地極。從狹義的層面來看，隨著以色列君王制度的興起，上帝命定忠信的以色列人要由一位大衛公義的子孫帶領，達成他們國度的結局。
所以我們看到，新約聖經不是簡單地說耶穌是一個義人。基於舊約裡上帝處理與以色列的關係，在人類扮演角色的發展背景下，耶穌出生為一個公義的以色列人。 不止於此，耶穌還是以色列的公義君王，大衛寶座合法的繼承人。新約聖經描寫的基督道成肉身和一生，不僅完成了上帝起初交給亞當的使命，也給在舊約中與以色列民和他們君王有關的那使命的進一步發展，畫上了一個圓滿的句號。
第二，我們看到耶穌滿足了因著亞當夏娃墮落進入罪中而帶來的救贖需要。但當我們看這救贖主題是如何發展時，我們就能更全面認識基督的工作。我們知道，上帝首先在會幕，後來在耶路撒冷的聖殿，命定了一種動物獻祭和敬拜的體系，以此對付世上罪的現實問題。這些禮儀有嚴格的規定，由複雜的祭司制度帶領履行。但儘管這些預備奇妙，它們卻只能提供暫時的解救，短暫脫離罪的影響。它們不能永久性的拯救任何人脫離上帝審判的咒詛。
舊約歷史中的這發展解釋了新約為何強調藉著基督的受死、復活和升天而來，與救贖相關的一些事情。耶穌為祂的百姓作為完全的祭物死在十字架上，是對舊約動物獻祭的應驗。祂的復活證明祂是那完全和最終的祭物。就算在今天，作為升天的主，祂仍作我們的大祭司，代表祂的百姓作中保。祂在上帝天上的聖所事奉時，祂可以在這個職分上繼續使用祂一次獻祭永遠有效的功勞。就這樣，基督的救贖工作既是可以一直追溯到創世記開頭幾章裡墮入罪中，也是從以色列會幕敬拜和聖殿敬拜之間的階段而不斷發展而來的。
第三，新約聖經關於基督再來時那最終、滿有榮耀得勝的教導，也是從上帝對待以色列的作為中發展起來的。當上帝呼召以色列作祂特別的義民，祂是呼召他們過女人後裔的得勝生活。貫穿舊約歷史，跟從撒但道路的外邦國家在各方面反對和騷擾以色列，但是上帝應許，舊約的以色列若忠心擴展上帝的國度，祂就要賜給他們最終的勝利。出於這個原因，聖經把我們在基督裡新天新地中的最後勝利，描寫為「新耶路撒冷」從天降臨，就不會讓人感到奇怪了。當福音被宣告，猶太人和外邦人自己都將順服於耶穌基督，祂把祂的教會建成一個身體，祂引導他們邁向最終應許、榮耀得勝的狀態。
從這個例子我們可以看到，聖經神學把聖經的歷史看作是發展，但又是統一的有機歷史。歷史的每一個階段都是建立在前面各階段的啟示之上，期待上帝的國在基督裡最終的成全。我們繼續學習這個系列課程時，將要看到這種對上帝作為啟示和話語啟示的有機看法，在聖經神學中會不斷地強調出來。
在這一課，我們已經初次察看了聖經神學，對這門研究領域有了一個基本認識，留意到它是怎樣使用上帝作為的歷史分析來看待聖經。我們也看到聖經神學這門正式學科是如何在過去幾個世紀發展起來的。最後，我們探索了歷史和啟示的中心關注點。
聖經神學代表著在最近幾個世紀，福音派基督徒建立神學的其中一種最有影響力的方式。隨著我們繼續研究這種對聖經的看法，我們就會發現它補充了傳統研究神學的方法，它也讓人們關注過去許多經常會被忽略的見解和看法。成熟嚴密的聖經神學必定會幫助我們更徹底地探索上帝的話語，建立一種忠實於聖經啟示，極大造就基督教會的神學。
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我最近買了一張需要自己組裝的桌子。當我打開盒子，一大堆的零件散落在地板上。件數如此之多，我知道要把所有的都弄清楚，得要花很長很長時間。但藏在部件中間的，是一本小小的說明書。所以我坐下來，開始看這本冊子。
前兩頁完全是講第一個步驟的。接下來的幾頁是講步驟二。接著是步驟三。隨著我把這本小冊子讀完，我發現把這張桌子裝配起來的這個漫長步驟，是被細分成幾個分開的步驟，我就如釋重負了。
其實，在很多方面，當我們要嘗試瞭解舊約聖經的漫長歷史時，情況也是一樣。關於上帝的作為和話語，及其人物和地點的信息如此之多，這個任務看起來會把人壓垮。但如果我們採用一種共時的方法，把它的歷史分成幾個步驟，集中關注每一個步驟，然後把整件事組合起來，我們就會發現這個任務就容易完成得多，並且會受益的更多。
這是「建立聖經神學」這個系列的第二課。我們給這一課定的標題是《舊約聖經的共時綜合》。這一課，我們要來看聖經神學家是怎樣一步接一步，按照舊約聖經歷史特定的階段，來探索上帝對他百姓已經作出的啟示。
上一課中，我們看到在歷史上，基督徒使用三種主要的策略來認識聖經：文學分析，把聖經看作是一幅圖畫，以文學手法傳遞某種視角和立場；主題分析，把聖經看作是一面鏡子，反映我們當代或傳統上關心的主題和問題；歷史分析，把聖經看作是一面窗口，通過它來看聖經記載的歷史事件。我們也看到聖經神學主要關注對聖經的歷史分析，特別是看上帝參與聖經所記載歷史事件的各種方式。
出於這個原因，我們這樣定義：「聖經神學是對聖經記載的上帝作為進行歷史分析，從中吸取出的神學反思。」聖經神學關注聖經對上帝作為的記敘，從這些事件中吸取參考，建立基督教神學。我們頭腦裡有了這樣的回顧，就讓我們開始來學習這一課。
這一課講的是對舊約聖經的共時綜合，我們要看三個主要問題。第一，我們要對什麼是「共時綜合」有一個基本認識。第二，我們要看舊約聖經經文用什麼方法傳遞用於共時綜合的歷史信息。第三，我們要關注通過對舊約聖經歷史信息進行共時綜合而發現的綜合神學結構。讓我們開始來看對我們課題的基本認識。
要明白我們說的「共時綜合」是什麼，我們要看三個問題。第一，我們要給「共時」這個術語下一個定義。第二，我們要接著來看「綜合」這個術語。第三，我們要用聖經的一個例證加以說明，證明我們這樣認為的合理性。讓我們從「共時」這個術語的含義開始。
共時
「共時」這個詞出自兩個希臘文單詞：前置詞sun，意思是「共同」，「一起」，名詞chronos ，意思是「時間」。共時這個詞用在歷史事件時，描述的是「在時間上一起」或「同時」發生的事情。我們要用「共時」這個術語表示聖經神學家是怎樣經常探索舊約聖經中同時發生的各樣事件。
要說明這個意思，請思想電影導演是怎樣敘述他們的故事的。大多數通俗電影表現故事的發展，是從開始到結束。他們敘述一件事是怎樣引發出另外一件事，然後另外一件，等等等等。然而，儘管這部電影是一個整體，它也被分成稱為場景的較小部分。每一個場景都講了那更大故事的一部分。在這個意義上，每一個場景代表了電影中一個共時片段，電影中的一個時間段。
對舊約聖經進行共時察考，採用的方法非常類似。聖經神學家進行共時綜合時，把注意力集中在舊約聖經的具體時間段上，彷彿這些是電影中的場景，而不是關注它的整個歷史發展。
然而很重要的是要認識到，像電影裡的場景一樣，共時的方法可以關注不同長度的時間段。有時候，聖經神學家關注相對簡短的歷史片段，但在其它時候，他們關心的是相對較長的時間段。
我們在日常生活中也這樣做。有時候我們講到一些事情時，彷彿它們是同時發生，儘管它們實際上是發生在一段時間之內。例如，我可能會說，「剛才我才和我的朋友談了很久」，把一段長時間的交談說成是一個單一事件。其它時候，我們講到更長的各段時間，彷彿每一件事情都是同時發生。例如我們可能總結一個星期的活動，說「上個星期我去爬山了」，或甚至講到一整年的事，說「去年我上學去了」。聖經神學家把把舊約聖經歷史分成共時單位時，也表現出同樣的時間靈活性。有時候他們關注相對短的時間段，其他時候則關注更長的歷史階段。
除非我們只是關注一瞬間的事，否則在歷史的每一個共時階段中，時間都是流動的，這種時間的流動引入了歷史的改變。有時候這些變化是很小的，但其它時候變化可能是相當的大。但是，不管發生了什麼變化，看待舊約聖經的共時方法是把所關注的時間段看作是一個整體。它們主要關注所觀察時間段結束時，建立起來的神學觀點。
例如，在創世記22章亞伯拉罕獻以撒為祭的這個相對較短的故事中，發生了很多事情。但是聖經神學家問：「什麼是亞伯拉罕生平這個部分特有的神學觀？」
聖經神學家也研究更長的時間段，例如從創世記11章到25章亞伯拉罕的生平 —— 這段時間跨越大概有175年。就算研究這樣很長的一段時間，他們仍舊問這樣的問題：「亞伯拉罕的一生作為一個整體，這當中有什麼樣的神學觀？」
事實上，聖經神學家有時候把整個舊約看作是一個共時單位，問：「在舊約的時候上帝做了什麼，說了什麼？」
看了「共時」的定義之後，我們要來看第二個術語，就是「綜合」這個詞。
綜合
綜合這個概念並不難掌握。我們在日常生活中經常用到這個詞。基本上，它的意思很簡單，就是把某樣東西的不同部分組合成一個整體。
例如，假設你去一位朋友家吃飯。你吃了這樣那樣的東西。你聽到某人說話，另外一個人回應。有人講了一個笑話，大家都笑了。某人遲到了，另外一個人早退了。所有這些事情都發生了。現在，假設第二天你對一位朋友說吃飯時發生的事。你不大可能只是簡單嘗試把發生的每一件事都複述一次，而是會進行綜合，總結整件事的意義。
在很多方面，這就是我們想要對聖經進行共時綜合時所做的事情。我們描述在一段歷史特定時期中啟示出來的不同神學組成部分，是怎樣聚合在一起，成為一個連貫的、符合邏輯的結構。要領會共時綜合是怎樣與評估一段特定時間內舊約神學的邏輯結構有關，我們就要看兩個問題。第一，我們要看，很多人否認舊約聖經的邏輯特徵；第二，我們要證實舊約聖經的邏輯連貫性。讓我們首先看常見的對舊約聖經邏輯特徵的否認。
否認
在二十世紀中期，很多評判學者指出邏輯在聖經神學和系統神學中的作用，以此把兩者分別開來。人很容易就看到，邏輯在傳統的系統神學中起著至關重要的作用。但是批判神學家論證說，邏輯不應該在聖經神學中發揮如此重要的作用。
儘管這些談論複雜微妙的地方不在本課範圍之內，我們仍可以有用地歸納一下他們的立場。從根本上說，批判神學家相信邏輯是他們稱之為「希臘思維」的一個主要特徵，但邏輯對於「希伯來思維」來說則是相對陌生的。他們根據一些語言和文化的判斷，論證說希臘人關注抽像和邏輯順序，這和系統神學非常相似。與之形成對比的是，他們認為希伯來思想是從歷史動態方面看待一切。按照這種觀點，舊約聖經不是關注邏輯體系，或者信念之間的神學關係。出於這個原因，對舊約神學進行綜合，就是誤讀希伯來文聖經，把它強塞進一種希臘思想的框架之內。
證實
和以上的否認不同，我們至少可以根據兩個原因，證實舊約聖經具有邏輯特徵。首先，最近的研究已經有力證明，很多聖經神學家一度認為希臘思維和希伯來思維之間存在的各種對照差異，其實是誤解。儘管這些思想在很多方面有所不同，但彼此也是非常類似。
其次，舊約神學相當切實關注邏輯和理性思維。沒有一種實在的生活觀，是可以不需要作認真的邏輯思維。無疑舊約聖經啟示的許多事情對人來說仍是奧秘，因為上帝的意念遠超我們的意念。然而這個事實並沒有否定對他向我們所作的啟示進行邏輯思維的價值。舊約神學是否與邏輯有關，這並不是一個問題；問題只是它怎樣與邏輯有關。
確實，舊約神學並沒有使用對傳統系統神學影響如此之深的正式西方哲學傳統的標準。例如，舊約聖經相對較少使用連貫一致的術語，它的神學是以不同的體裁表現出來的；不同的舊約聖經作者強調他們信仰的不同方面；舊約聖經沒有一處地方表現出一個涵括一切的神學邏輯體系。
既便如此，上帝在聖經中的啟示並非是隨機，分離或者相互矛盾的。就像在這一課後面將要看到的那樣，上帝的啟示不僅讓他的百姓可以看見具體的事件，還引導他們在認識、對待、和感受他，他們自己和其餘的受造界方面養成符合邏輯、綜合性的方法。
對共時綜合有了這個基本認識之後，看看聖經裡面這種方法的一個例子，這對我們會有幫助。
例子
我們讀聖經的時候，會發現聖經人物和聖經作者常常把舊約聖經分成不同的歷史時期，對他們在其中發現的神學進行綜合。他們無數次做這樣做，但為達到我們的目的，我們只需簡單指出一段有代表性的經文。請聽保羅在羅馬書5章12到14節是怎樣寫的。
這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預象。（羅馬書5章12-14節）
在這些經文中，保羅把從亞當墮落犯罪一直到上帝在西乃山上賜下律法這段時間看作是一個共時單位，看作是歷史中一個單一的時間段。他在這一段主要關心的，是要證明亞當犯罪的深遠影響是怎樣預表了基督順服的深遠影響。要說明這一點，保羅就對在亞當和摩西之間這段時間的幾個神學特徵進行了綜合。
保羅在12節提到「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的」。他在這裡是指創世記3章14節到19節說的，在那裡，因著人的罪，人就死了。接著保羅把亞當墮落和西乃山之間的這個時期說成是「沒有律法之先」的時候，那時候人沒有像十誡和立約文書那樣的制訂成典章的律法。他也說了，在這段時間之內，人「不與亞當犯一樣罪過」。這就是說，他們不像伊甸園中的亞當一樣，違反了從上帝而來具體制訂的命令。
在這裡，保羅一旦說了在西乃山之前沒有「律法」，他就要處理一個假設的可能性：也許在亞當和摩西之間的人是無罪的。如果他們沒有具體的律法可供他們違反，我們怎麼可以肯定他們是罪人？要回答這個問題，保羅指出那個時候的另外一個特徵：「從亞當到摩西，死就作了王。」他的論證就是，如果男男女女是在死的咒詛之下，那麼按照邏輯推論，他們一定就是罪人。
在這段經文更大的上下文裡，保羅也繼續說，耶穌順服上帝，這解決了由亞當的罪帶來的問題。正如亞當一次的不順服，給所有與亞當相連的人帶來死亡，同樣基督一次的順服，是給每一個與基督相連的人帶來生命。出於這個原因，他說亞當是耶穌的「預象」。
請注意保羅在這裡是怎樣開展論證的。首先，他把從墮落到在西乃山頒布律法這一段時間共時成為一個時期，把從基督直到如今的這一段時間共時成另外一個時期。第二，他通過把各個時期一些不同的特徵用邏輯的形式聯繫在一起，對每一個階段進行綜合的工作。簡而言之，他所做的，就是負責任的聖經神學家所做的。他的模式就意味著共時綜合也是現代基督徒的合理做法。
我們已經看了什麼是共時綜合，表明新約聖經認定這種方法是合理的，現在，我們就要邁出進行共時綜合所需的關鍵一步，就是尋找舊約中歷史信息的這個過程。
正如我們在上一課看過的，聖經神學家特別關注兩種歷史事件：上帝作為的啟示，就是上帝做的事，還有上帝話語的啟示，就是上帝和他的使者說的事情。
在聖經神學家對舊約歷史一段時期的神學進行綜合之前，他們必須首先收集關於這一段時期的歷史事件，就是在他們要察考的那段時間發生的上帝作為和話語的信息。這些歷史事實構成了他們進行共時綜合所需的基本建築單位。粗粗一眼看上去，這似乎是一件相當容易處理的事。我們可能以為，我們只需要重複聖經所說發生在那具體時候的事。但正如我們要看到的，從聖經收集歷史信息，這需要非常小心。
舊約聖經不是像一本歷史信息的目錄那樣臨到我們，而是它包括了敘述、詩歌、律法書、智慧書、家譜、不同類型的詩篇、預言的話語，還有很多其它文學體裁。所有這些文學體裁都揭示了關於上帝作為和話語的信息，但是，這些歷史信息是按每一種文學體裁的特徵包裝起來的。出於這個原因，聖經神學家要尋找各樣方法，從每一種文學體裁中收集歷史信息。
時間只容許我們用兩種主要的文學類型，就是詩歌和敘述來說明這個過程。但我們從這些文學體裁學到的東西要提醒我們，這些關注也是適用在其它文學體裁上的。讓我們開始來看詩歌傳遞歷史信息的方法。
詩歌
講到舊約聖經詩歌，我們就想起象詩篇、一些智慧文學、大部分的舊約預言，以及其它書卷較小部分的經文。要從這些經文找出關於上帝作為和話語的事實，我們就要講一講詩歌的文學特徵是怎樣揭示歷史信息的。
要看這些事情，我們就要觸及兩個問題。第一，我們要看舊約詩歌總是察看的兩個世界。第二，我們要看看對這兩個世界的關注，是怎樣影響辨別詩歌中的歷史信息這個過程的。讓我們首先看看舊約詩歌的兩個世界。
兩個世界
舊約詩歌的作者關注對我們訴說歷史的兩個不同世界。一方面，他們關注他們描寫的世界 — 我們稱之為「那個世界」。當描寫那個世界時，這些詩歌的作者提供了關於上帝作為和話語的客觀事實。首先，詩歌常常打開通向過去的窗口。
例如，一段出名的詩歌體經文，就是在出埃及記15章1到21節，摩西和米利暗在紅海邊唱的詩歌。摩西把這首詩歌包括在出埃及記這卷書中，部分原因是向讀者提供關於上帝在紅海所行之事的歷史信息。
其次，舊約詩歌常常提供了察看作者自己所處時代的當代歷史信息的窗口。例如，詩篇第1篇勸告人默想上帝的律法。為了表明上帝律法的重要性，詩人提醒讀者注意上帝祝福忠心的僕人，審判罪人的這種通行模式。在這個意義上，詩篇第一篇是讓讀者瞭解了那時期的時事事件。
第三，有時候舊約詩歌讓讀者關注將來的事。例如，在以賽亞書40章1到11節，以賽亞預言到了一個時候，猶太被擄的人要回歸故土。
舊約詩歌常常用這種或那種的方法，傳遞過去、現在和將來的上帝啟示性的作為和話語。舊約詩歌的作者也關注他們讀者的世界，我們把這稱為「他們的世界」。其目的是用經文，以具體的方式影響他們原本讀者的生命，以此來關注他們的世界。
例如，摩西和米利暗在出埃及記15章的詩歌鼓勵摩西初期的讀者，憑著信心前進，走向那應許之地。詩篇第1篇被寫下來，是為了鼓勵人不住地默想上帝的律法。以賽亞書40章預言的目的，是為了鼓勵那些面臨被擄的人持守那榮耀地歸回應許之地的盼望。舊約詩歌的作者吸引初期讀者的注意力，去看上帝作為啟示和話語啟示的「那世界」，為的是向「他們的世界」、他們早期讀者生活的那個年代說話。
現在我們要來看舊約詩歌的兩個世界是怎樣影響我們從這部分聖經中識別歷史信息的。
識別信息
我們可以相信，舊約詩歌的作者對讀者所講的過去、現在和將來的事情是真實的。他們是領受只講真實之事的上帝的默示。但是他們經常用不太直截了當的方式來描寫歷史。出於這個原因，要瞭解詩歌的作者實際打算要傳遞關於客觀歷史事實的什麼方面，我們就必須要認識和理解舊約詩歌體裁的文學慣例。
有很多方法，可以用來說明舊約詩歌的文學慣例，但為了我們的目的，我們只會關注四種主要特徵。第一，詩歌體的經文使用非同尋常的詞彙和句子結構，為要讀者思想所寫的是什麼。第二，舊約詩歌的作者使用很多的修辭方法，比如暗喻、明喻、類同和誇張，來間接描寫歷史事實。第三，詩人表達他們自己的想像性反思，為要激發讀者產生富有說服力、想像性的感官經歷。第四，他們傳遞自己的感情，激起讀者的感情回應。這些特徵在其它聖經文學體裁中也有一定程度的表現，但這些特徵在舊約詩歌裡面更集中、更居中心的地位。
要看這些特徵如何影響歷史信息的傳遞，我們就要來看看已經提到的一段詩歌形式經文的一部分，就是在出埃及記第15章，摩西和米利暗在紅海邊唱的詩歌。請聽摩西在出埃及記15章6和7節說了什麼：
耶和華啊，你的右手
施展能力，顯出榮耀。
耶和華啊，你的右手
摔碎仇敵。
你大發威嚴，
推翻那些起來攻擊你的，
你發出烈怒如火，
燒滅他們像燒碎秸一樣。（出埃及記15章6-7節）
正如我們已經看過的那樣，在這段經文中摩西是指以色列過紅海這個歷史事件。然而這些經文不是對上帝作為呆板的描寫。例如，上帝的右手在紅海實際並不可見，即使摩西說上帝「右手摔碎仇敵」。埃及人不是被火燒滅的，儘管上帝「烈怒如火，燒滅他們向燒碎秸一樣。」出埃及記的敘述卻是告訴我們，上帝派出一陣強烈的東風，把海水分開，讓以色列人走過干地。然後當埃及人過紅海的時候，上帝讓海水回流，把緊追的埃及軍隊淹沒。
那麼摩西為什麼講到上帝的右手，以及他的烈怒燒盡埃及人，好像燒碎秸一樣？他使用舊約聖經關於上帝右手的隱喻，說明這個事件是上帝強力攻擊他的敵人。他使用一個誇張的明喻，把埃及人的境況比作是被燒掉的碎秸，這不是為了說明他們被毀的方法，而是為了說明他們被摧毀得多麼徹底可怕。摩西也要在他讀者的思想和內心中激發充滿想像的經歷。他表達了自己對上帝熱烈的讚美，激發讀者也一道讚美。摩西希望讀者把他的詩歌當作對事件的真實記載加以接受，但他從來沒有要人把這當作是按字義呆板的描述來讀。
當我們承認出埃及記15章6和7節詩歌的特徵，我們就可以相對容易找出它的歷史信息。我們可以按照我們要關注這經文的哪一方面，用不同的方法歸納這些經文。例如，如果我們要關注它是怎樣使用修辭來講述歷史資料的，我們就可以這樣歸納：「上帝行神跡把埃及軍隊摧毀在紅海中，以此解救了以色列。」
這個例子清楚表明，我們一定要慎重對待舊約詩歌。我們不可把它當作散文一樣來讀，而是一定要看到詩歌非同尋常的詞彙和句法，它的擬人手法，它的充滿想像力的關注和感情衝擊，以此提取出歷史信息。只有這樣我們才能得出對上帝作為和話語的更真實認識，促進對舊約神學的共時綜合。
我們已經講了在詩歌中尋找歷史信息的一些方法，現在應該來看舊約聖經敘述這種文學體裁。
敘述
我們大家都十分熟悉舊約聖經的敘述題材。像創世記、出埃及記和很多其它書卷，它們大部分都是由敘述，就是關於歷史人物、地點和事件的真實故事組成的。聖經神學家們常常會大量地引用敘述體，因為這些故事向我們揭示了很多歷史的細節。它們的記載包括了各類言辭說話，特定人物的姓名，不同事件發生的地點，以及各種各樣的歷史關聯。這些和其他的特徵使得敘述成為共時綜合的豐富資料來源。但是，就算在敘述題材中，要想準確地找出歷史信息，都需要小心解釋。
我們要像討論詩歌一樣來看敘述。第一，我們要看敘述也是為了提供關於兩個世界的信息。第二，我們要看怎樣從這種文學體裁中尋找歷史信息。讓我們首先來看聖經的這些部分是怎樣記載關於兩個世界的歷史信息的。
兩個世界
和詩歌的作者很相像，敘述的作者也是身處兩個世界之間。一方面，他們寫下那是他們經文主題的世界，或者可以說「那個世界」。然而和詩歌不同，敘述主要關注過去，極少提到現在或將來。例如，儘管摩西生活在歷史中更靠後的時期，他卻在創世記中寫到太古和列祖時期的歷史。舊約作者經常記載早於他們生活年代成百上千年的時代。
另一方面，敘述的作者也講「他們的世界」，就是他們的讀者生活在其中的世界。他們要讀者在過去事件的光照下，在他們自己的世界裡按某種方式思想、行動和感受。所以當摩西記載太古和列祖時期的歷史時，他描述那些遠古年代的方式，教導了他以色列的讀者，他們自己有什麼樣的特權和責任。所有舊約聖經敘述的作者，都是為了生活在後來年代讀者的緣故而寫過去的事。
舊約聖經敘述的目的，是要帶來許多不同的影響。它們是頌讚性的，帶領讀者讚美和敬拜上帝。它們是神學性的，解釋關於上帝的真理。有一些是政治性的，關注當前的國家大事，也有辯論性的，反對虛假的教導。它們是道德性的，解釋上帝的百姓應該如何生活。它們是激勵性的，鼓勵人作出各樣信心的回應。
簡而言之，舊約聖經敘述是教導性的。目的是教導初期的讀者怎樣生活。在敘述這種文學體裁中，大部分這種教導的目的都是隱含的，作者期望讀者從故事中推論出神學原則。即使如此，這種教導方面是非常有目的性的。作者寫作，總是為了教導讀者關於他們自己生活的事情。
我們知道有這兩個世界，就要來看我們怎樣從舊約聖經敘述識別歷史信息。
識別信息
非常不幸的是，現代福音派基督徒們常常犯這樣的錯誤，就是期望舊約聖經的敘述會像當代新聞性的歷史作品一樣。自從 十七世紀歐洲啟蒙運動以來，很多歷史學家嘗試把科學嚴謹的標準應用在聖經書面的歷史記載上。按照這種觀點，歷史學家一定要努力像他們在科學界，如化學和生物學相對應的學者一樣嚴謹。
我們可以用很多方法歸納這些嚴格的標準，但我們可以說，按照這種觀點，可信的歷史記載一定要是全面，精確和客觀的。這就是說，忠實的歷史記載要包括一個處境的每一個重要事實，以使記載平衡。歷史記載要用精確的精準度記載細節，或至少要承認它們沒有做到這一點。它們要避免各樣可能讓讀者產生偏見的主觀評價。
我們可以理解為什麼會有這些現代理想。畢竟當歷史學家不在某種程度上遵循這些標準時，人就太容易把事實和虛構混淆起來了。然而舊約聖經敘述的作者並不完全遵循這些當代理想。他們不是宣傳宗教幻想，也不把歷史的錯誤或虛構當作事實加給人。但他們寫作的方法確實主要是由教導的目的來決定的，而不是由我們現代的感受決定的。
要明白事情為什麼是這樣，就讓我們簡單來看看經常被錯誤應用在舊約聖經敘述上的三個現代標準，首先從歷史記載應該全面這個觀點開始。簡單說，舊約聖經故事只是在配合其作者教導的目的時才是全面的。他們並不把每一個重要的事實包括在敘述之內。
請看歷代志的一個例子。當歷代志的作者在歷代志下1到9章寫下所羅門生平的歷史記載時，他是相當緊密地跟從列王記上1到11章的記錄。但是他省略了所羅門作王期間每一個消極的方面。他省略了關於所羅門與法老女兒和其他外邦女子結婚，他在聖殿中為她們的神造敬拜地方，以及所羅門受到先知嚴重譴責的記載。
無論如何從實際來看，這些消極的事件是極其重要的。畢竟，根據列王記上11章11到13節，所羅門的失敗導致國家分裂。但是歷代志的作者決定，為著教導的目的，他不把這些事件包括在內。肯定的是，他的很多讀者已經知道這個信息，但是歷代志的作者要他們關注所羅門積極的成就。結果他把記載集中在所羅門的成功上。舊約聖經作者覺得沒有必要把每一個重大的事實包括在內。他們並沒有達到好的歷史作品一定要全面的這個現代標準。儘管如此，他們的敘述卻是對過去事件的真實和權威性記載。
第二，舊約聖經作者只是按照他們教導的目的做到記載精確。表達的精確與真相之間是存在著重大的分別。在我們每一天的日常生活中，我們講話的表達都相當的不精確，但卻沒有誤傳真相。當某人來問我們：「現在幾點鐘了？」我們會毫不猶豫地回答：「現在兩點鐘」，然而，更精確的表達則應該是兩點兩分二十秒。在現實生活中的每一個層面，精確的表達總是一個程度的問題。只要我們大家都按著所需的精確程度來回答，就不會有人來指責我們是在誤傳事實。其實，在很多方面，同樣的事情可以出現在舊約聖經作者身上。他們只是按著要達到他們教導目的的需要，來決定表達的精確程度。例如我們看創世記1章7節，摩西是這樣描寫地球的大氣層的。
上帝造了穹蒼，把穹蒼以下的水和穹蒼以上的水分開了。〔新譯本〕（創世記1章7節）
摩西在這裡寫道，上帝把「穹蒼」放在空中，他用了 raqia』 這個希伯來文單詞。raqia』 這個詞是指某種壓扁的固體材料。正如這節經文告訴我們的那樣，這種固體材料「把穹蒼以下的水和穹蒼以上的水分開了」。
作為現代人，我們知道摩西對地球大氣層的描述，在科學上是不精確的。摩西這樣講，是因為在他和很多其他人看來，天空就像一面藍色水晶或藍色石頭做成的天花板或帳幕。人通常認為，雨水是因為上面藍色的水從這固體天花板的孔洞或煙囪流下來的結果。當然，聖經中全知的上帝如果要的話，是可以向摩西啟示一種在科學上更精確的對地球大氣層的認識。但這並不是聖靈要他的百姓瞭解的事情。摩西沒有誤傳大自然的真實光景。但他講述這件事時，就他所觀察事情的程度來講，確實不夠精確。
明白了這一點，我們就要小心，不要過分估計摩西要在創世記1章7節達到的精確程度。如果我們得出結論，就是「上帝在空中安置了一道固體屏障」，或者「上帝在一道固體屏障的上下放置了水」，這是一個歷史事實，那麼我們就錯了。對應地，我們在衡量這個歷史記載時，卻一定要承認摩西是不精確的，並要關注他教導的目的。例如，我們可以根據創世記1章7節正確地說，「上帝使天空有序」，「上帝設立天空，使地球變得可供人居住」；「上帝安排天空有序，這是好的」。負責任的解釋一定要承認這個事實，就是摩西和其他聖經作者講到歷史事實的時候，精確到能滿足他們教導目的就可以了。
當我們看舊約聖經敘述中對話語和思想的記載時，精確度的問題也變得突出。只看一個例子。在列王記上9章5節和歷代志下7章18節，我們看到其中描述了上帝對所羅門獻殿時所作禱告回應的話。讓我們比較這兩節經文。 在列王記上9章5節，我們看到上帝的這些話：
我就必堅固你的國位在以色列中，直到永遠，正如我應許你父大衛說，「你的子孫必不斷人坐以色列的國位。」 （列王記上9章5節）
在歷代之下7章18節，我們看到上帝的這些話：
我就必堅固你的國位，正如我與你父大衛所立的約，說，「你的子孫必不斷人作以色列的王。」 （歷代之下7章18節）
在這裡，這兩節經文所處範圍更大的上下文清楚表明，它們講的是同一個歷史事件，但是用詞不完全一樣。在列王記上上帝「應許大衛說 」，但在歷代志下，他「與大衛立約」。 在列王記上上帝說，「你的子孫必不斷人坐 以色列的國位」，而在歷代志下，他說「你的子孫必不斷人作 以色列的王」。一些這樣的差別可能是文本傳遞中出錯的結果，但不是全部差別都是這樣。它們而是反映了這個事實，就是舊約聖經敘述的目的不是絕對精確地重複上帝或者其他人的話語或想法。
實際上，無論是列王記，還是歷代志的作者，都沒有打算要做到完全精確。他們所寫的，在歷史方面是真實的。他們沒有誤傳上帝的話語。但是他們的精確度取決於他們的教導目的，而不是由精確記錄的現代觀念決定的。
負責任的解釋是用與聖經記錄吻合的精確度來提取上帝說話的內容。我們可以相信，「上帝說了他要建立大衛的王朝」，「上帝應許要守他與大衛立的約」，「有一位大衛的後裔，總要作以色列的王」。但要尋找比這些更大的精確度，這就是走錯方向了。
當我們在共時綜合時探索敘述這種文學體裁時，我們遇見很多不同種類的不精確。人數、度量衡、地理方面的信息，以及類似的事情，經常達不到現代科學的標準。但這種缺乏現代精確度的情況，並不意味著這些記敘是不真實的。相反，我們可以相信，舊約聖經故事告訴我們歷史的真相。然而我們一定總要小心，不要過高估計它們的精確度。
最後讓我們來看這個事實，就是按照現代的標準，舊約聖經的敘述並不是客觀的。我們今天常常認為，可靠的歷史作者在他們記載的時候是保持客觀的，絕不允許他們對歷史的敘述反映出他們個人的意見，或者對事件的評價。但我們總要記住，客觀性是程度大小的問題。記錄歷史的時候，總是有歷史學家讓他們的主觀意見歪曲他們的寫作，到了實際上是誤傳歷史的程度。但是就算是最客觀的歷史學家也有逃脫不了的成見。至少這些成見影響他們要記載哪些事件，他們要怎樣描寫。在這個意義上，我們知道歷史作品從來不是完全客觀的。
舊約聖經也是如此。上帝默示舊約聖經的作者去塑造他們讀者的看法。這個目標影響了他們省略了什麼內容，他們包括了什麼內容，他們怎樣描寫他們包括的內容。有時候這甚至促使他們大膽表達他們的看法和評判。例如。請聽創世記13章13節講的，摩西記載羅得在靠近所多瑪的地方搭設帳篷：
所多瑪人在耶和華面前罪大惡極。（創世記13章13節）
我們不應該羞於摩西對所多瑪的評價，避而不談。他提出對這座城的看法，但是他的道德觀點是受到上帝默示，所以是正確的。我們應當無所顧忌地說這樣的話，比如「羅得離開上帝與惡人結交」，或者「所多瑪城充滿了惡人」。這些陳述是描述當時歷史情況的客觀事實。
總結來說，我們可以有信心說，舊約聖經的敘述不是為了迎合歷史寫作的現代標準。它們只是傳達了完全可靠的歷史信息，使我們能夠對舊約神學進行共時綜合。
在看了一些從舊約聖經尋找歷史信息的方法之後，我們現在要來留意我們最後的話題：綜合的神學結構。在本課這個部分，我們要集中來看在舊約歷史不同時期，上帝的啟示是用什麼方法形成綜合的、在邏輯上一致的神學結構。
當我們講論綜合的神學結構時，我們的意思是指上帝的啟示互相配合，結果它們形成了在神學問題上一致的或符合邏輯的觀點角度。當然，這不是說人可以做到全面徹底地理解上帝啟示的事物之間的一切邏輯關係，而是說，上帝的啟示不是彼此之間相互孤立的，也不是彼此之間在邏輯上不能相容的。當正確看待時，它們形成符合邏輯模式的信仰，或是我們稱之為綜合的神學結構。
我們要用兩種主要方法來看這個題目。第一，我們要看為了分辨出舊約聖經中這些綜合的神學結構，我們就一定要依靠的各樣不同的來源。第二，我們要看，這些神學結構是在各樣不同的層次上顯明出來的。讓我們首先來看我們必須記住的不同來源。
各樣的來源
我們探索從中可以分辨出神學結構的不同來源時，首先要看聖經裡的啟示，第二我們要看聖經外的啟示。無論何時，我們對任何經文作解釋時，我們都要願意使用每一種可以使用的來源。但是按照兩種基本類型的來源來思想問題，這對我們會有幫助。讓我們首先來看向我們顯明神學結構的聖經啟示。
聖經的啟示
我們在舊約聖經歷史的任何時期尋找神學結構時，聖經是我們考慮的中心。但經常出現的一個問題是：「我們應該看哪些部分的聖經？」
為了幫助討論，我們要把這個問題分成三種類型的聖經經文，看它們與所觀察的時間段的關係：第一，共時經文，關於所研究的歷史時期的聖經部分；第二，先行經文，講到所觀察時期之前歷史的聖經部分；第三，後續經文，講到後來時期啟示的聖經經文。首先思想共時聖經經文是怎樣幫助我們分辨神學結構的。
當我們在這個背景下來講共時經文時，我們不是指在同一時間寫成的經文，而是描述同一時期的經文。 有時候，關於一段時期的神學的信息只出現在一段經文裡。但大多數時候，不止一個地方描述了舊約聖經歷史的時期。如果是這樣，我們就需要把聖經提供的所有信息合併在一起。
因為我們相信聖經是由上帝默示的，我們確信聖經所有部分都是和諧的。我們堅持聖經對歷史和一個時期神學的每一個評價都是真實的，與我們對那個時期瞭解的其它每一件事都是吻合一致的。聖經作者不是彼此矛盾，而是和諧互補。所以我們絕不可把自己局限於只是一段經文；我們一定要準備好引用聖經許多共時的部分 ，來決定上帝在特定的歷史時期做了什麼，說了什麼。
除了共時經文，還有很多時候我們也一定要引用聖經的先行經文部分。我們在這裡說的不是先於其他部分寫成的聖經部分，而是聚焦舊約聖經歷史早期的經文。上帝在早期做了什麼，說了什麼，這常常光照了後期的神學結構。
例如，在創世記12章1到3節，上帝應許要給亞伯拉罕數不盡的後裔，以應許之地作他的產業。在創世記專門講述亞伯拉罕的章節中，這些話一次又一次出現，對理解他生活的那個時代的神學結構來說至關重要。然而在亞伯拉罕在世期間，並沒有明確的解釋說明其重要性。講述先行或之前時間段的聖經經文最能回答這個問題。
例如在創世記1章28節，上帝命令有著他形象樣式的亞當和夏娃，要生養眾多，管理全地。具有上帝形象樣式的人在全地上的這種人數和地域擴張，對上帝為人類安排的旨意來說總是至關重要的。後來，當摩西記載關於亞伯拉罕的事情時，他是在這之前的神學結構上加以建造。簡單來說，上帝關注亞伯拉罕的後裔和土地，因為他揀選了亞伯拉罕和他的後裔執行亞當原來的使命。亞伯拉罕後裔的加增，以及他們得著應許之地，這要成為人類最終管理全世界的起點。
一次又一次，我們看到舊約聖經的記載並沒有解釋許多神學觀點，因為它們是依靠上帝在更早時候已經發出的啟示。出於這個原因，我們研究某一特定歷史階段的神學結構時，必須要常常提醒自己上帝先行的啟示。
除了共時和先行的聖經經文，後續，或者後來的聖經經文也有助於我們發現神學結構。和其他類型的經文一樣，後續經文不一定是那些後來寫成的經文，而是講述後來歷史時期的經文。例如，聽聽上帝在創世記12章3節對亞伯拉罕說的話：
為你祝福的，我必賜福與他，那咒詛你的，我必咒詛他，地上的萬族都要因你得福。（創世記12章3節）
這節經文後半部分很清楚把亞伯拉罕說成是上帝藉此祝福全世界的管道。但是很多人對這節經文的前半部分感到不解。上帝說藉著他賜福那些祝福亞伯拉罕的人，咒詛那些咒詛他的人這個雙重的過程，這種全世界範圍的祝福就要臨到，這是什麼意思？理解這一點的一個方法，就是看後續的聖經啟示。請聽，例如詩篇72篇17節說的：
他的名要存到永遠，要流傳如日之久。人要因他蒙福，萬國要稱他有福。（詩篇72篇17節）
詩篇72篇是在所羅門的年代寫成的，大約在亞伯拉罕之後一千年。這節經文講到一個名「要存到永遠」的人時，它是指大衛那位偉大的子孫，將要征服、統治、得到萬國珍寶的彌賽亞。這節經文是對創世記12章的後續啟示，因為它說到所羅門後半部分歷史階段所存在的君王主題。但它也告訴我們某些關於亞伯拉罕時代神學結構的事情。具體來講，它說「萬國要稱他有福，人要因他蒙福」時，是指向上帝之前要賜給亞伯拉罕的。但是關於上帝要賜給亞伯拉罕的會如何成就，它告訴了我們什麼呢？
詩篇72篇全篇的經文表明，亞伯拉罕的祝福要藉著爭戰傳遍全世界。因著彌賽亞擊敗邪惡的國家，保護國中的義人，那些與亞伯拉罕那為王的後裔站在一起的人要得到祝福，那些反對他的人要受咒詛。最終，地上所有的家庭都要通過這個過程蒙福。
這個看見有事實為證，就是如此多關於亞伯拉罕的故事，都記載了這位先祖和其他人群正面和負面的互動。上帝向亞伯拉罕啟示，他對萬民的祝福要通過一個衝突的過程實現，在這個過程中，上帝要祝福一些人，毀滅其他人。
正如這個例子表明的那樣，聖經經常不提到之前的神學結構，或者講得隱晦，直到後來的啟示澄清這些神學結構為止。在這種情況下，後續聖經啟示就可以幫助我們掌握早期的神學結構。所以我們看到，要對舊約歷史某一特定時間的神學結構有更深入的認識，我們就一定要準備好，從各種時間類型的聖經啟示中提取信息。
現在我們來看能使我們發現舊約不同階段特有神學結構的第二種主要來源：聖經外的啟示，就是上帝在聖經以外所作的啟示。
聖經外的來源
我們去努力發現舊約某個階段的神學結構時，很重要的就是要記住，沒有任何聖經經文是在神學真空裡寫成的。舊約聖經作者是在他們與讀者，以及所記載的人物共享的信仰以及神學結構這個環境中寫下他們的文字。上帝通過兩種聖經以外的啟示來揭示神學結構。第一，他通過普遍啟示，就是上帝在各樣事情中所作的啟示，來揭示神學結構；第二，他賜給他們特殊啟示，並沒有記載聖經裡面。
舊約和新約聖經一開始就教導，每一個人都從普遍啟示中認識到至少一些真的神學。像詩篇19篇和羅馬書1章18到21節這樣的經文表明，上帝已經藉著一切的受造物，向所有人清楚啟示出他的本性，他的道德要求，以及罪的結果。我們可以這樣總結此事：儘管有罪的人常常壓制他們從普遍啟示得到的認識，但在某種程度上，他們對真的神學仍有足夠的認識，使得他們有責任去認識上帝的特殊啟示。
由於處在普遍啟示的現實中，舊約聖經作者們總是會認為，在某種程度上，他們所寫經文中的歷史人物，以及在他們之後讀到他們故事的讀者，都和他們這些作者們一樣，共同享有許多真實的神學觀。因為很多基本的神學結構已經到位得到了闡釋，他們覺得沒有必要對某些事情再作進一步的解釋。我們來考慮一段經文，是經常被現代神學家們誤解，因為他們忽略了普遍啟示。
例如，在創世記22章12節我們看到上帝用這些話攔阻亞伯拉罕獻兒子為祭。
「你不可在這童子身上下手，一點不可害他！現在我知道你是敬畏上帝的了，因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我。」（創世記22章12節）
不幸的是，這段經文還常常遭到當代神學家的誤解。因為天使說：「現在我知道你是敬畏上帝的了」，一些解經家就認為，亞伯拉罕相信，上帝在這個故事中的這一刻之前並不知道他要做什麼。換言之，他們認為這一階段的神學並不包括對上帝全知的相信。
但是聖經關於普遍啟示的見證表明情況相反。保羅在羅馬書1章20節說，所有人都知道上帝「眼不能見的神性」，如他的全知。當然，罪人是壓制這種認識，會曲解上帝對亞伯拉罕說的話。但是普遍啟示講得很清楚，摩西關於亞伯拉罕生平中此刻的記載，並不是說上帝的認識是有限的。
聖經的作者一次又一次理所當然地認定普遍啟示的存在。當外邦人從像約拿和但以理這樣的以色列先知那裡領受信息時，他們不是完全靠這些先知明確講的少數事情來形成他們的神學觀。上帝的使者對這些異教徒說話，相信他們通過普遍啟示，可以對天地的真神有很多認識。嘗試掌握舊約歷史某個時期特有的神學結構時，我們總要記住，因為聖經的作者理所當然地認定普遍啟示的存在，有很多事情就沒有寫出來了。
除了普遍啟示之外，還有第二種聖經以外的來源，可以幫助我們認識舊約歷史一個時期的神學結構，那就是聖經以外的特殊啟示。
舊約聖經表明，上帝藉著夢、異象、聲音和類似的事情，把特殊啟示賜給具體的人。不言而喻的是，聖經中有很多聖人領受了很多特殊啟示，是沒有具體的聖經證據支持的。上帝甚至把特殊啟示賜給以色列以外的一些人，如麥基洗德，甚至約瑟那個時候的法老。有時候舊約聖經暗示，這些聖經以外的啟示發生了，甚至古人對此很是清楚。例如，聽上帝在創世記7章第2第3節對挪亞說的話：
凡潔淨的畜類，你要帶七公七母。不潔淨的畜類，你要帶一公一母。（創世記7章第2-3節）
在這一段，上帝命令挪亞把動物帶上方舟時，要分清哪些是潔淨，那些是不潔淨的。 但是在聖經中我們找不到關於上帝向挪亞啟示哪些動物潔淨，哪些不潔淨的記錄。我們能得出的最佳結論，就是上帝特別向挪亞或他之前的某個其他人作過啟示，如何分辨潔淨和不潔淨的動物。
當我們探索舊約聖經歷史某一個階段表現出特有的神學結構時，我們也要注意到一些跡象，就是上帝可能賜下了其它特殊啟示，但對此我們並沒有聖經記載。當我們關注到這種聖經以外的啟示時，我們就能更完全把握我們所觀察的歷史階段中，那些貫穿一致、綜合的神學結構。
看了其中一些幫助我們掌握舊約聖經某個時期神學結構的很多來源之後，我們現在要來看我們遇到的神學結構的不同層次。
各樣的層次
當我們尋找某個特定歷史階段的舊約聖經神學綜合、邏輯的安排時，我們很快就會發現神學結構是有不同的層次的，它們包括的範圍很廣，是從非常簡單的結構到非常複雜細緻的結構。
要明白為什麼會是這樣，我們就要來看看神學結構的三個層次。第一，我們要關注「基本層次」的綜合神學「結構」；第二，我們要看一個「中級層次」的綜合神學「結構」的例子。第三，我們要探索相對「複雜層次」的綜合神學「結構」。讓我們首先來關注舊約歷史階段所啟示神學特徵的那些基本邏輯安排。
基本層次的結構
最基本的神學結構是在於上帝具體作為和話語之間的邏輯聯繫和牽連。要明白我們所講的意思，我們要看兩個問題。第一，我們要探索上帝的作為啟示和話語啟示邏輯相交的一些方式。第二，我們要以一段具體的經文為例，說明我們講的到底是什麼。讓我們首先思想存在於上帝作為和話語之間的各種邏輯相交。
上帝的特殊啟示用很多方式彼此發生關係。首先，上帝的作為常常與他的話語相交。就像我們在上一課看過的，上帝的話語常常以預言的形式，先於他的作為。其他時候，上帝的話語幾乎是與他的作為同時發生，解釋他正在做什麼。還有另外一些時候，他的話語是在他的作為之後出現，表明上帝在過去所做之事的意義。
與此同時，上帝的作為也通過預告、說明和應驗他的話語，對此作出闡明解釋。例如，當上帝在說話之前就採取行動的時候，他的作為常常預備他的話語到來，預告他要說什麼話。當上帝幾乎是與他說話同時採取行動時，他的作為常常就闡明了他解釋性話語的含義。當然，當上帝在說話之後採取行動時，他這樣做常常是為了要應驗他之前說過的話。
但除此之外，基本神學結構也在上帝的作為與他的其他作為邏輯相交的方式上表明出來。在這些情形裡，邏輯一致性是以幾種方式表現出來的。我們只說幾種可能性：有時，上帝的一個作為只是簡單加在另個作為之上，或者與之組合；其他時候，上帝做的一件事預表了他做的另外一件事；上帝的作為為更多的作為預備了環境；有時候上帝的作為引發其他的一些作為。
除此之外，當我們看到上帝的話語啟示和其他話語啟示是怎樣邏輯相交時，基本的神學結構也就表明出來了。再一次，可能存在的聯繫是數之不盡的。我們只講幾樣，一段話語可以很簡單地加在另外一段話語之上，一段話語可以是另外一段話語的邏輯基礎，或者一段話語可以解釋另外一段話語。
上帝的作為和話語用不同的方式彼此相交，這就建立了的許多邏輯安排。上帝具體的作為和話語相交，這就構成了那數之不盡，錯綜複雜的邏輯牽連網絡。這些牽連構成上帝在舊約聖經特定歷史時期建立的綜合神學結構或一致神學觀。
我們頭腦裡有了這種一般概念，這就有助舉例說明上帝作為和話語的相交，是怎樣在一段特定的經文中構成一致的神學結構的。例如讓我們來看創世記2章15到22節關於夏娃被造故事的一部分。在當中我們看到這些熟悉的話。
耶和華上帝將那人安置在伊甸園，使他修理看守……耶和華上帝說：「那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他。」耶和華上帝用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥都帶到那人面前，看他叫什麼。那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字。……只是那人沒有遇見配偶幫助他。耶和華上帝使他沉睡，他就睡了。於是取下他的一條肋骨，又把肉合起來。耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人，領她到那人跟前。（創世記2章15-22節）
首先請看上帝作為和話語之間的一些邏輯相交。這段經文在15節講到上帝把人安置在伊甸園，讓他看守。這個作為與18節前半節，上帝說「那人獨居不好」的話語相交。一眼看上去，我們可能以為亞當在伊甸園中的生活是極其美好，但是上帝的話語反映出他之前的作為，並指出亞當單獨生活不好。
類似，我們也看到18節後半節的話，「我要為他造一個配偶幫助他」，這預言了在22節上帝造女人，實現這句話的作為。上帝作為和話語之間的這些邏輯聯繫顯明瞭一種簡單的神學結構，從這一段歷史時期生發出來的一套一致的信念。上帝創造人看守他的園子，但這任務要求男人和女人來完成。
上帝在這故事中不同的作為，也用不同的方式彼此相交，啟示出各樣綜合的神學結構。上帝已經創造出動物，預備亞當在19節給它們起名，以此運用他的權柄。20節告訴我們，亞當在動物中並沒有找到一個幫手，這就部分地解釋了亞當與動物互動的目的。上帝的這些作為顯現出一種簡單的神學觀點，一種看待這些事情的邏輯方法。上帝命定人管理動物，而不是在它們當中找到適合他們的幫手。
最後，我們又可以在18節看到兩句啟示性話語之間的邏輯相交。上帝一方面說：「那人獨居不好。」這句話是上帝說下面那句話的原因，「我要為他造一個配偶幫助他」。這種邏輯聯繫顯明那一致的神學觀點，就是上帝解決人那不好的單獨存在的方法，就是創造出一個合適的幫手。這個簡單的例子舉例說明了我們在舊約聖經中一次又一次遇到的情況。綜合神學結構，一致的神學觀點，是通過上帝作為和話語的相交啟示出來的。
現在我們要來看描寫舊約聖經歷史不同階段的中級神學結構。
中級層次的結構
當我們特別留意到中級或中等複雜程度的綜合神學結構時，我們會發現上帝具體的作為和特定的話語常常就顯得更加地清楚。正如我們剛剛看過的，上帝單獨的作為和話語不是彼此孤立發生的。他一整套與一整套的作為和話語之間也是如此。它們都是彼此之間相互配合，從而闡明我們所觀察的歷史時期中更複雜的神學邏輯結構。
中級綜合結構有很多種，但為了我們的目的，我們只是集中來看一種，這就是上帝的聖約。 首先我們要勾畫聖約的邏輯動態，然後我們要舉例說明，這種邏輯結構是如何幫助我們領會一段歷史時期的神學的。首先讓我們來看聖約的動態。
人很早就認識到，舊約以色列的信仰是聖約性的。聖經裡充滿了約的概念。儘管對於聖約，我們可以講很多事請，但我們只是簡單來看看舊約聖經中上帝聖約的一個方面：就是它們怎樣幫助我們理解具體上帝啟示的一致性。
儘管在舊約聖經中，每一個聖約都有獨特之處，但它們全部都表現出一種認識三種主要元素的邏輯方法，這三種元素就是上帝的慈愛，人類的忠心，祝福順服及咒詛悖逆的後果。上帝和人類之間的關係，總是由這三種元素之間的邏輯聯繫控制。上帝把人帶領進入與他的關係，在這種關係中維持他們的方法，就顯明出上帝的慈愛。但是作為回應，人類應當通過遵守他的誡命，表明對上帝的忠心。另外，舊約聖經中的每一個聖約都列明瞭後果：那些順服上帝誡命的人要得到祝福，那些悖逆的人要受到咒詛。
認識到舊約聖經歷史的每一刻都是由這些邏輯聖約結構管理，這點非常的重要。它們彷彿是構成一塊模板，幫助我們看到在它們背後，上帝所有的作為和話語啟示是如何組織起來的。有時候，上帝的啟示表明了他立約的慈愛，他對人的良善。其他上帝的作為和話語表明他期望人對他忠心，人類應當如何回應他的良善。上帝的啟示常常吸引人也來留意祝福和咒詛的後果。我們對舊約任何一個時刻的神學邏輯結構的認識，在很大程度上都是取決於上帝啟示的每一個特徵是怎樣切合到這些聖約框架之中的。
為要舉例說明這種中級綜合結構是如何運作的，那就讓我們進一步來看在創世記第2章夏娃被造的例子。我們已經知道，創世記第2章的故事是發生在上帝一開始與亞當立約的時候。我們要在下一課討論這約的獨特之處。然而在這裡，我們只要簡單留意，關於上帝的慈愛，人的忠心和祝福與咒詛的後果的邏輯結構在這段經文裡明顯的表現形式。
首先，在創世記2章8節，當上帝首先把亞當安放在他的園子當中時，他是向亞當表現出奇異的慈愛。但也請注意，上帝給了亞當要對他忠心的責任。亞當要「修理看守」園子。在這節經文背後的聖約結構是很明顯的，上帝善待亞當，作為回應，亞當要修理看守園子，忠心服事上帝。
第二，上帝在18節認識到亞當的光景，說他要賜亞當一個合適的幫手，這就進一步顯明瞭對亞當的慈愛。然後在19和20節，亞當開始通過給動物命名，實現他效忠的責任，他正確地發現，沒有動物適合作他的幫手。
第三，在21和22節，我們看到亞當忠心地給動物命名，在動物中找不到合適幫手的後果：上帝恩賜夏娃作他合適的幫手，祝福亞當。在這一段經文中並沒有明確的關於上帝咒詛這個後果的警告，但如果亞當沒有盡責，我們就有各樣理由相信，上帝不會在這些方面給他祝福。這個簡單的例子表明，像聖約這樣的中級綜合結構是怎樣幫助我們理解上帝具體的作為和話語啟示。
認識了這些綜合結構的程度之後，我們就要來關注複雜程度的綜合結構。
複雜層次的結構
我們講到複雜的神學結構時，我們腦海裡想的是大的神學框架或體系，指的是那些範圍如此廣泛，能把許許多多基本和中級的結構都包括在內，接著，再把它們和其他的理念進一步結合起來的神學體系。舊約聖經神學存在著許多十分複雜的神學體系，但我們只要特別關注其中一個最為顯著的體系：這就是我們講到有關上帝國度的神學。
關於這個話題，我們可以說的有很多，但在這一課裡面，我們只是概括上帝國度的教義，這就足夠了；然後我們要看一個例子，看它是怎樣幫助我們發現舊約聖經歷史一個片段的神學結構。
上帝國度的教義，指的是上帝對他的創造涵括一切的計劃。從創世記到啟示錄，我們發現歷史是不變地向一個目標推進，這目標就是上帝要像如今在天上一樣，在地上建立他充滿榮耀的統治，從一切受造之物那裡得到尊榮和稱頌。整本聖經講得很清楚，就是上帝命定他的形象，就是人類，為著他榮耀的國度預備這星球，藉此達到這個目標。
儘管上帝起初只是把他的形象安置在那神聖的伊甸園中，人類卻總是被上帝呼召，通過生養眾多，管理這地來服事上帝，以此把上帝樂園的邊界擴展到地極。正如我們在創世記1:28看到的：
上帝就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海裡的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」（創世記1:28）
墮落進入罪中之後，人類要實現這項任務，就需要上帝的救贖和加力。儘管如此，那些被上帝從罪中救贖出來的人，仍被上帝呼召，通過向各處傳他的救贖和治理，以此擴張上帝的國度。
令人難過的是，聖經一次又一次表明，上帝的百姓在他們的使命上失敗，但上帝並沒有放棄他的國度計劃。當三位一體的第二個位格成為人，活出完全聖潔的生活，通過死在十字架上，為上帝百姓的罪付出代價，從死裡復活，升天得到他當得的獎賞時，上帝的計劃就最終得以實現。耶穌如今在天上作萬有的王，他要在榮耀中再來，更新萬物。當基督再來時，他要最終從地上消滅邪惡，作成新天新地。那時候，地要充滿蒙救贖的上帝的聖潔形象，父上帝要降下，用他的榮耀充滿全地。我們在啟示錄21: 9-23看到。
拿著七個金碗，盛滿末後七災的七位天使中，有一位來對我說：「你到這裡來，我要將新婦，就是羔羊的妻，指給你看。」我被聖靈感動，天使就帶我到一座高大的山，將那由上帝那裡從天而降的聖城耶路撒冷指示我。城中有上帝的榮耀……我未見城內有殿，因主上帝全能者，和羔羊，為城的殿。那城內又不用日月光照。因有上帝的榮耀光照。又有羔羊為城的燈。（啟示錄21: 9-23）
在基督榮耀再來時萬物達到完全之前，上帝已經呼召他救贖的百姓擔負起擴張他國度的工作。舊約信徒為此目的所作的每一個努力，都是在服事上帝偉大的國度計劃。
聖經這個關於上帝的國度降臨到地上的異象，是構成了一個涵括一切的綜合神學結構，有助於我們理解上帝在歷史中的啟示。他在舊約聖經中所行所說的一切，背後都是他的國度計劃。上帝要藉著他的形象，把他的統治擴張到全地而得到榮耀。這個綜合神學結構幫助我們認識舊約聖經中所有上帝啟示的邏輯組織。
要明白這個複雜的神學組織是怎樣幫助我們更清楚理解舊約聖經故事的具體部分，就請我們再次來看創世記第2章中夏娃被造的例子。我們已經看到，上帝做了很多事，說了很多話，這些是用不同的方式，符合邏輯地相交在一起的。我們也看到，聖約動態的邏輯安排讓人注意這個事實，就是上帝向亞當大大施行慈愛，他呼召他要忠心，亞當完成了他的一些責任，當上帝創造夏娃作合適他的幫手時，亞當就得到了祝福。
但是儘管看到這些神學結構，這對我們有所幫助，我們還是有一個重要的問題有待解決。上帝為什麼做這些事？他最終的目的是什麼？我們可以在上帝國度的神學裡面找到這些問題的答案。
正如我們已經講過的那樣，在創世記第1章剛剛開始的地方，上帝就在他的世界中賦予人類一個特別的角色。人類作為他的形象，被上帝呼召來作他義的工具，藉此上帝的樂園、國度可以擴展到全世界。但亞當不能靠著他自己完成他的國度使命。一個單獨的人不能生養眾多，管理全地。所以上帝進一步祝福亞當，給他一位合適的幫手，這位幫手能使他實現他在上帝國度中的角色。有夏娃在亞當身旁，上帝的形象就能生養眾多，向前發展，擁有大量的人數，為上帝榮耀的統治預備這地。當我們以這個複雜的神學結構作為背景，來看夏娃的被造時，我們就能看見她的被造是朝著把全世界變為上帝國度向前邁進的重要一步。
就這樣，我們看到舊約聖經歷史的各個時期，在很多層次上反映出綜合的神學結構。在基本的層次上，我們看到上帝的作為和話語是怎樣彼此相交。我們擴展眼光，看到像上帝的聖約這樣的中級層次的結構時，就可以看到上帝一套套的啟示是怎樣切合在更大的神學安排的邏輯之內。當我們來看更大的綜合結構，比如上帝的國度時，我們發現上帝啟示的一致性變得更加清晰。
在這一課我們探索了聖經神學家是怎樣作成舊約聖經神學的共時綜合的。我們看到了共時綜合是對上帝作為和話語啟示在舊約聖經特定歷史時期的描述。我們也看了從舊約聖經不同文學體裁得出歷史信息的各種方法。我們還看到，在一段歷史時期內，怎樣按照不同的層次來分辨上帝啟示的綜合神學結構。
我們認識到形成舊約聖經神學的共時綜合，是聖經神學一種至關重要的方面。當我們認識到上帝是怎樣在舊約聖經歷史的特定時期啟示出他的作為和話語時，就能更好準備來探索神學是怎樣在整本聖經中得到發展的。
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目錄
在我們國家玩一種遊戲，叫「這小孩子是誰」。主人把成年客人很多年前、他們還是剛剛學走路時候的照片發給大家，每一個人都來猜哪張照片屬於哪一個人。通常有些照片能和某些客人掛上號。沒有一個成年人還保持他小時候的模樣，但常常一些面部特徵 —— 我們眼睛的形狀，燦爛的笑容 —— 繼續保持相當的相似，讓我們能認出哪些小孩子長大成人的模樣。
舊約中的神學發展也有十分類似的地方。舊約經歷數千年之久，在這期間它的神學有相當的變化。接近結束時，更成熟階段的神學結構和它更早之前，更為年輕階段的神學並不完全一樣。但是我們更仔細觀察的時候，仍然可以看到舊約隨著時間的發展，實際仍表明出同樣的信仰真道。
這是我們建立聖經神學這個系列的第三課。我們給這一課定的標題是舊約中的歷時發展。在這一課裡，我們要看聖經神學關注的是舊約神學怎樣隨著時間的變化而發展的。
在上一課我們看到，基督徒使用三種主要策略來認識聖經：文學分析，把聖經看作是一幅文學畫面，目的是為了傳遞某種視角；主題分析，把聖經看作是一面鏡子，反映出傳統或當代的問題；還有歷史分析，把聖經看作是一面窗口，展現它所記載的歷史事件。我們也看了，聖經神學主要關注對聖經的歷史分析，特別是察看上帝用什麼方法參與聖經所記載的歷史事件。出於這個原因，我們這樣來定義聖經神學這個學科：
聖經神學是對聖經記載的上帝作為進行歷史分析，從中吸取出的神學反思。
聖經神學聚焦於聖經對上帝參與歷史的記載，從這些事件中為基督教神學獲得結論。
在上一課，我們看了聖經神學家是怎樣把歷史的各個階段看作是時間的共時單位，以及分辨那些階段內上帝作為啟示和話語啟示相交而產生的神學結構，因此作出對舊約神學的「共時綜合」。在這一課，我們要把注意力轉移到聖經神學家對舊約聖經的第二個主要關注方面，就是「歷時發展」，即神學結構隨著時間成長或發展的方式。
要探索這個題目，我們就要觸及三個主要問題。第一，我們要對歷時發展有一個 基本認識。第二，我們要探索時期發展是怎樣在主要的歷史階段或時期之間產生的。第三，我們要看具體的主題是怎樣隨著時間發展的。讓我們首先對舊約的歷時發展有一個基本認識。
介紹歷時發展這個觀念的其中一個最好辦法，就是關注我們使用這兩個詞時表達的含義。我們要首先來看「歷時」這個詞。第二，我們要來看我們說「發展」，這是什麼意思。第三，我們要看聖經裡 評定舊約中歷時發展的一個例證。讓我們首先來看歷時這個詞。
歷時
英文「歷時」（diachronic）這個詞出自兩個希臘文單詞：第一，前置詞dia ，意思通常是指「經過」或「貫穿」；第二，希臘文名詞 chronos ，意思指「時間」。歷時關注的是時間的經過。在聖經神學方面，「歷時」這個詞指的是舊約神學是怎樣隨著時間改變、變化或發展的。
看看對舊約聖經歷時的研究方法和我們上一課的話題共時綜合有何關係，這對我們會有幫助。一方面，我們要看到它是怎樣和共時綜合形成 對照。另一方面，我們要看到歷時和共時方法之間的互相依賴。讓我們首先看它們是怎樣互相對照的。
對照
你還會記得，我們把對舊約聖經的共時綜合比作是關注電影中的特別場景，一個接一個來看一部電影中相對一致的部分。共時綜合關注的是在所選定的聖經歷史時期內出現的神學結構。上帝在這一段時間，或者在那一段時間啟示了什麼？形成對照的是，用歷時的方法看待舊約，就像集中在一部電影的故事情節發展上，看它是怎樣從一個場景過渡到另外一個場景的。它是關注一部電影是如何從頭到尾逐漸展現它的戲劇高潮。對聖經的歷時方法集中看神學結構是怎樣隨著時間的推移逐漸展現。隨著歷史向前推進，上帝的啟示是怎樣發展的？
請看出埃及記第1章1節到19章1節，以色列得救脫離埃及這件事所涵蓋的相對較短的這一段時間。對這個時期的共時研究方法要問這樣的問題：「在這段時期內，整體上上帝做了什麼，說了什麼？」「在這整段時間內，有哪些種類的神學結構得到建立？」 然而歷時的方法是更加關注在神學結構內發生的變化。它問這樣的問題：「當上帝在這段時期內用不同的方式行事說話時，神學發生了什麼改變？」從摩西童年到他在燃燒的荊棘前被呼召，有什麼樣的神學發展發生？上帝在燃燒的荊棘中所作的啟示，是怎樣預示了他在埃及的作為？這些和很多其它類似的問題，對於對這段舊約部分的歷時研究方法來說是至關重要的。
互相依賴
儘管歷時和共時的方法是不相同，但它們也是高度互相依賴的。事實上，離開了對方，哪一種方法都不可能深入進行下去。出於這個原因，聖經神學家在研究聖經時，用不同的方式反覆交替著使用共時和歷時的方法。
請看當我們的目光從較短的時間段向更長的時間段擴展時，我們是怎樣在共時和歷時的方法之間交替選擇的。開始的時候，某種歷時分析是在甚至一段非常簡短的共時綜合之前的。我們需要瞭解歷時方面神學的變化，才能找到方法總結具體一段時間內所發生的事。
現在，我們來看更長的時間段的時候，我們的歷時分析是依賴於共時綜合。首先我們對幾個短時間段進行共時綜合，然後我們追溯在這些短時間段之間，神學結構是怎樣隨著時間而變動的。我們一旦在歷時方面認識了這更大的時間段，我們就能把它作為一個整體加以綜合。這樣的方法反覆交替著使用，直到我們找出完整的聖經啟示。
不管共時和歷時的路徑或方法有怎樣的不同，我們絕不可忘記，沒有一定程度對對方的依賴，另外一種策略是無法進行下去的。這不是說一種方法要比另外一種更重要，或者甚至更為基礎。假如我們要設法正確地認識舊約神學，共時和歷時這兩種方法都是必不可少的。
現在我們對研究舊約的歷時方法有了一個基本認識，我們就要解釋我們說歷時發展，這是什麼意思。
發展
我們使用「發展」這個詞，而不是簡單地說歷時變化，這表明有兩種主要觀念。第一，舊約神學結構的改變總是向前朝著實現 上帝對歷史的旨意這個方向發展。第二，我們講發展，這是因為只有通過上帝 在歷史中護理的參與，神學才會有所改變。首先來看在各樣舊約神學改變背後的上帝旨意。
上帝旨意
從頭到尾，聖經確立歷史中的每一件事，包括神學的改變，總是在成就上帝為他的創造所定的決不失敗的永恆旨意。以賽亞書46章10節反映出舊約中一種普遍的觀點。在當中我們看到這樣的話：
我從起初指明末後的事，
從古時言明未成的事，
說：我的籌算必立定，
凡我所喜悅的，我必成就。（以賽亞書46章10節）
這一處和很多其他的經文顯明瞭那普遍的舊約觀點，就是歷史總是跟隨著軌道，達到上帝為它所定的目標。上帝為歷史所定的目標，不僅以廣闊、長期的形式存在，還包括具體和短期的目標。例如，上帝興起大衛作以色列的王，這有具體的短期理由；他要通過建立一個長久的王朝和一座京城，團結以色列的百姓。在每一個時間框架內，都發生著神學發展，成就上帝的短期旨意。
但是正如我們在這整個系列裡看到的那樣，上帝對歷史也有一個涵蓋一切的國度旨意。從一開始，他的計劃就是藉著那按他形象樣式被造之人的工作，把他的屬天的國度擴展到全地，以此來榮耀他自己，這個計劃把上帝所有的旨意都聯繫在一起。例如，儘管大衛作王，這在上帝為以色列制訂的計劃中有直接的目的，這也是朝著把上帝的國度擴展到地極這個更大目標邁進的一步。大衛王朝的長久，這為基督的到來鋪設了舞台，基督是大衛完全信實的子孫，他要為父榮耀的臨在預備這地。上帝開始歷史的時候，思想裡就有這個宏大的終點，歷史中的每一個事件，都要毫無失敗地到達這個榮耀的目的 。
舊約神學結構的改變並不是隨機或者毫無目的的。它們是有目的的。它們毫無失敗地帶來上帝的短期目標，並且成就他的國度計劃。我們知道了舊約的神學改變是不可逆轉地推動歷史，達致上帝的目標，還需要補充說明，就是這些發展出現是和上帝在歷史中護理的參與聯繫在一起的。
上帝的護理
如果我們不留心細節，舊約神學發展通常看起來就好像是遠遠看去的一條路。當我們超越細節之上，神學改變的道路看起來就是平坦筆直的。但是當我們更仔細觀察時，我們就會發現舊約中發展的道路實際上滿是極為傾斜急速的下坡路，向左向右的急轉彎。這些突然的改變是由上帝的護理，他對他的受造界複雜的參與引發的。
毫無疑問，正如我們可以期待的那樣，有些上帝的啟示是與特定的歷史情形聯繫在一起的。例如，上帝命令摩西建造一座可以流動的會幕，因為以色列人朝應許之地進發時需要來敬拜他。與此同時，舊約中發生的一些神學發展在我們看來常常是隨機，或者無法解釋的。我們可以肯定的唯一解釋，就是上帝定意要發生這些神學改變。
以上帝要求舊約以色列遵守的許多禮儀方面的做法為例。上帝要求的很多做法，目的在於塑造以色列成為聖潔的子民。讓人感到驚奇的是，禮儀律的一些方面顯為聖潔的標記，正是因為它們和其他文化，包括以色列周圍的迦南文化形成對立的緣故。但是其餘的聖潔標記和其他的文化，包括迦南人的文化是非常類似。實際上，有時候上帝命令以色列要使他們自己分別出來，其他時候他則是命令他們用與他們鄰舍非常類似的方法行事。上帝的啟示為什麼會是這樣？他的啟示中為什麼會有這些差別？儘管有時候我們在認識上可以取得極大進展，但到頭來我們說穿了還是不明白為什麼。我們肯定明白的唯一一件事，就是上帝決定他的啟示要用這些方式發展。
當上帝回應人和其他有意志的受造物所作的選擇時，就導致了第三種的神學發展。例如，以色列的歷史充滿了人的失敗，這導致上帝用帶來具體神學發展的方式顯明他自己。只舉幾個例子：上帝要讓出埃及的第一代人得著應許之地，但是他們的不忠導致他們被拒絕。上帝的先知給以色列許多機會悔改，避免上帝的審判，但是以色列繼續悖逆上帝，這使得上帝讓他們被擄。當然，這些人的改變沒有一樣是在上帝的主權控制之外。然而一次又一次，從人的角度來看，在聖經中有很多神學發展是偶發性的，會取決於人和其他活物的意志抉擇。
儘管我們說舊約神學中的改變是發展的，因為它們成就了上帝的旨意，這樣說法當然是正確的表達，但我們也一定要記住，這種發展是極其複雜的。上帝用很多不同的方法，藉著他的作為和話語啟示他自己。出於這個原因，舊約神學結構與內容的發展也是以很多不同的方式發生和出現。
在這裡我們要回到我們聖經裡的例子。聖經的作者和人物在很多時候是用歷時的方法看待聖經，但是為了我們的目的，我們只看一個例子，這例子要說明我們對歷時發展的關注，也證明這種關注的合理性。
例子
在馬太福音 19章 3節，一些法利賽人用這個問題來試探耶穌：
人無論什麼緣故都可以休妻嗎？(馬太福音 19章 3節)
這裡提出的問題，在耶穌那個年代的拉比門派中是一個引起爭辯的問題。他們的分歧是建立在摩西在申命記的教導上。請看摩西在申命記24章1節是怎樣寫的：
人若娶妻以後，見她有什麼不合理的事，不喜悅她，就可以寫休書交在她手中……（申命記24章1節）
在耶穌那個時候，人對於「不合理的事」這說法的含義存在紛爭。一些拉比相信，這個說法意味著因著幾乎任何不討丈夫喜悅的事離婚，這都是合法的，但是其他拉比把這個說法解釋為只是意味著「在性關係上不道德」。請看耶穌在馬太福音19章4到7節，是怎樣在一開始回應法利賽人的：
耶穌回答說：「那起初造人的，是造男造女，並且說：『因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。』這經你們沒有念過嗎？既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以上帝所配合的，人不可分開。」（馬太福音19章4-7節）
耶穌回答法利賽人的問題，根據創世記第一章對婚姻作了一個簡短的共時總結。
請留意，耶穌讓人注意「起初」，在罪還沒有敗壞創造秩序之前，重要神學結構的幾個具體特徵。他指向創世記1:27，指出上帝造人是「造男造女」。引用創世記2章24節，耶穌說「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」，然後耶穌得出結論，「所以上帝所配合的，人不可分開。」 婚姻原本的創造次序，就是結婚的一男和一女要成為一體。
在耶穌描寫了創造時對婚姻的神學觀點後，法利賽人就明明白白地問他關於申命記24章的事。請聽他們在馬太福音19章7節是怎樣說的：
這樣，摩西為什麼吩咐給妻子休書，就可以休她呢？（馬太福音19章7節）
與第一世紀的看法一致的是，耶穌和法利賽人都知道摩西關於婚姻的教訓與上帝起初命定的神學結構是和諧的。所以，按照摩西對離婚的說法，耶穌可以怎樣捍衛他對關於婚姻的神學觀點？
作為回應，耶穌解釋，在創造的時候和摩西時代之間，一個重要的歷時發展，一種神學改變已經發生了。他在馬太福音19章8到9節是這樣說的：
摩西因為你們的心硬，所以許你們休妻。但起初並不是這樣。（馬太福音19章8-9節）
耶穌在這裡指出，到了摩西頒布律法的時候，上帝已經通過用某種方法改變婚姻的神學，以此對人的罪作出回應。他用歷時的方法看聖經，把摩西的時候和亞當的時候作比較，說：「起初並不是這樣」，然後承認在摩西的時候「 [以色列人]心硬。」
這樣，耶穌得出結論，上帝允許人因著某些原因離婚。以此回應人的這種光景，儘管這並不是他的理想。申命記24章的律法是上帝回應以色列的心硬所作的允許的規定。
耶穌對婚姻和離婚的歷時評價，讓他得出對離婚理由是一個非常限制性的看法。我們看馬太福音19章 9節。
我告訴你們，凡休妻另娶的，若不是為淫亂的緣故，就是犯姦淫了。（馬太福音19章 9節）
所以我們看到了，耶穌是按照舊約神學的歷時發展來理解婚姻和離婚的。一開始的時候，離婚是不可想像的。後來，當罪使上帝的百姓心硬時，離婚是得到允許，但不是得到提倡。在這個例子裡，人光景的改變導致舊約神學的改變。耶穌處理舊約聖經的方式表明，用歷時的方法看待舊約神學，這是合理的，對我們今天來說也是重要的。
現在我們對用歷時方法看舊約已經有了一個基本認識，我們要來看這一課的第二個主題：時期或時代神學的發展。
想像一下，你要給一位朋友寫信，講一講過去一年你的生活。你可能會採用的一種策略手法，就是把你生命中的重要因素怎樣整合在一起，從而可以把它們這一年的特徵分成了幾個不同的階段。例如你可以描寫你的家庭生活、教會生活、還有你裡面的屬靈光景，在這一年的每一個月裡是怎樣變化的。你這封信的每一段可能是這樣開始的，「這是在一月份發生的」，「這些事情發生在二月」，等等。
十分相同的是，我們會按照上帝的啟示，根據聖經的脈絡，把歷史劃分成主要的階段或時期，聖經神學家們常常以此方式描述和刻畫舊約神學的發展。
要探索舊約神學的時期發展，我們就要來看兩個問題。第一，我們要看舊約不同時期不同的神學重點。第二，我們要探索在各個時期之內神學有機的統一。讓我們首先來看舊約是怎樣分成有特定神學重點的各個時期。
不同的重點
把舊約歷史分成主要的神學時期的方法有很多。我們可以聚焦在地理劃分上，我們可以按照舊約的文學劃分對它進行區分。但在這一課，我們要回到之前這個系列已經提過的一個重要舊約特徵，就是上帝的聖約的影響，以此說明時期發展。
正如我們在上一課看到的那樣，舊約聖經按照三種基本的聖約動態來定義上帝與人的每一種關係：上帝顯明慈愛，人一定要對上帝忠誠，及其祝福順服和咒詛悖逆的後果。這些主要的類別是貫穿舊約不變的，所以對於組織舊約歷史中出現的許多神學結構來說是很有用的。
但是舊約不僅僅在這種普遍意義上是聖約性的。上帝六次立下主要的聖約，具有不同的神學側重點：這些就是與亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西、大衛所立的聖約，以及新約。就我們這一課的目的而言，很快縱覽每一個主要聖約的神學重點就足夠了。
這六個舊約聖約可以分成三大類。第一，上帝與亞當和挪亞所立的普遍性的約。第二，與亞伯拉罕、摩西和大衛所立的國家性的約。第三，舊約先知預言的新約。讓我們來看所有這三類，首先從普世性的約開始。
普遍性聖約
我們把與亞當和挪亞立的約稱為是「普遍性的」，因為它們是在上帝和全人類之間立的約。所以這些聖約的神學結構可以告訴我們很多關於上帝與全人類之間關係的事情。
與亞當所立的約指的是對創世記開頭幾章中建立的上帝與人關係的治理。儘管希伯來文「 berit」通常被翻譯為「聖約」，這個詞並沒有在創世記前三章出現，我們卻在其他系列課程中看到，把上帝與亞當的關係理解為一種聖約的關係，或至少是一種與約很相似的安排，這是有充分根據的。
作為第一個上帝聖約的治理，這個約的神學重點對於整本聖經來說都是如此基本，所以我們可以把它稱作「根基之約」。從亞當到挪亞期間，所啟示的每一個具體的神學結構都深受亞當之約的重點影響。它們都強調了，在人犯罪之前上帝是何等慈愛，把人類安置在他的園中，在人犯罪後，上帝是多麼憐憫，應許人類最終要勝過邪惡。亞當和上帝之間的關係也強調了所有人類都有忠誠服事他們的創造主這個基本責任。而且創世記的這些章節表明，人類選擇順服或悖逆上帝的命令，結果就有祝福或咒詛臨到他們。
第二個普遍性的約就是上帝與挪亞立的約。創世記6和9章清楚提到這個約。在挪亞之約中，上帝考慮人犯罪的傾向性，通過提供大自然的穩定性，向我們繼續寬容忍耐。出於這個原因，我們可以把這個約稱為「穩定之約」。正如上帝在創世記8章21到22節所說的那樣：
我不再因人的緣故咒詛地（人從小時心裡懷著惡念），也不再按著我才行的，滅各種的活物了。地還存留的時候，稼穡、寒暑、冬夏、晝夜就永不停息了。（創世記8章21到22節）
正如21節所說，上帝考慮了「人從小時心裡懷著惡念」這個事實。作為對人類繼續帶著罪性的回應，上帝設立了一個長期策略，把一種新次序的普遍恩典加給大自然的，好讓得到救贖的人類可以成就他的旨意。上帝因此提供一個安全、可預測的自然領域，在這自然領域中，我們跌倒了還可以爬起來服事他。
挪亞之約動態的焦點，是表明了從挪亞到亞伯拉罕每一個上帝啟示的特徵。在這段時期，每一次上帝與人的互動都深受這四個方面的影響：以大自然的長期穩定彰顯上帝的慈愛，上帝要求人忠於上帝和忠於上帝對全人類旨意這個普遍要求，以及當人類遍滿全地成為不同國家時，面對祝福和咒詛的各樣具體後果。
國家性聖約
在普遍性的約之後，上帝與他特別的民以色列立下國家性的約：與亞伯拉罕、摩西和大衛所立的約。在歷史的這些階段，上帝收縮了他的聖約關注，只是主要集中在一個族裔人群上，建立以色列，使之成為帶領其餘的人類來事奉上帝的族類。
我們在創世記15和17章看到有清楚指向亞伯拉罕之約的事。亞伯拉罕之約強調以色列人數加增和得著應許之地的應許，從這應許之地以色列要把上帝的祝福傳給全世界。出於這個原因，亞伯拉罕之約可以被鑒定為「應許之約」。
每次我們研究亞伯拉罕和摩西之間的這段時期時，我們都發現上帝與亞伯拉罕所立的約的重點，是這整個時期的標誌。上帝對亞伯拉罕和他的後裔特別的慈愛，他要求眾位先祖向他忠誠的特別要求，以及以色列的祖先得祝福和受咒詛的例子，在其中反覆出現。
上帝把以色列人帶到西奈山時，通過摩西與他們立了第二個約。上帝通過摩西與以色列立約的主要記載出現在出埃及記19到24章。這些章節強調了上帝是怎樣通過向他們頒布十誡和約書，召集十二支派，塑造它們成為一個在政治上合一的國家。出於這個原因，摩西之約可以被稱作「律法之約」。
在摩西和大衛之間這段時間表現出來的神學結構，是深受摩西與上帝立約的重點的影響。律法被表明是上帝對以色列的慈愛。律法指出以色列應該在哪些具體方面向上帝忠誠。按照摩西律法得祝福和受咒詛的具體後果，在以色列國家的初期歷史上表明出來。
當以色列在大衛的統治下成為一個羽毛豐滿的帝國之後，上帝與大衛立約。我們不能準確知道，上帝是在大衛一生的哪一個時候正式立下這約，但是撒母耳記下7章，歷代志上17章，詩篇89和132篇傳達了大衛之約的基本內容。大衛之約強調以色列的王權。更具體的來說，它應許大衛作王的後裔要長久，耶路撒冷要成為以色列的首都，在它聖殿中的敬拜。儘管大衛個別的後裔遠離上帝時，他們要受苦，但上帝揀選大衛家作以色列的王朝，這應許不會廢棄。因著這個原因，我們可以把大衛之約稱為 以色列的「王權之約」。
大衛王權之約的動態深深影響了從大衛時期到舊約結束的神學結構。上帝用不同的方式向大衛家，以及通過大衛家施行許多慈愛。他要求作王的大衛後裔和在他們權柄之下的以色列國向他忠誠。祝福與咒詛以色列國、甚至其他國家的後果，都是直接或間接地與大衛的王室後裔聯繫在一起的。
我們瞭解了普遍性的約和國家性的約的重點後，就要來看看新約，這是舊約提到的最後一種主要的聖約。
新約
在舊約聖經的後期歷史上，幾位以色列的先知要面對將要臨到以色列的被擄流放。然而，他們講到在被擄之後要被設立的一個聖約。那時，以色列要為罪悔改，上帝要將歷史帶到最後的高潮階段。這些先知說，伴隨著這些祝福，上帝要與他的百姓立一個最終的聖約。聖經很多地方都提到這高潮性的聖約，但請聽耶利米書31章31節是怎樣直接講到這新約的。
耶和華說：「日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約。」（耶利米書31章31節）
這新約是為了在上帝實現他的應許，在他的百姓從被擄中歸回之後重新建立他們，藉著他們把他的國度擴展到地極時，以此約治理他的百姓。因為這個原因，我們可以把這新約成為「成全之約」。
我們要在下一課更詳細來看這新約。所以在此我們只是簡單概括它的各個階段。新約聖經告訴我們，這成全的階段是由基督第一次降臨開啟奠基的。他在十字架上的救贖工作，他復活的得勝，他的升天，在五旬節聖靈的澆灌，以及使徒們的工作開始了聖經歷史的這個新時期。在我們今天，我們正在經歷這個新約的延續，就是因著對基督的信靠，通過福音將新約不斷地傳到地極。當基督再來，使萬物全然更新時，我們要看到新約的圓滿。
從基督第一次降臨到他榮耀再來這段時間，每一個具體的神學結構都有這新約的特徵。在歷史的這一刻，上帝的慈愛比以往都更大，他藉著基督做工，澆灌下聖靈，藉著使徒工作。新約聖經啟示也用無數的方法提醒我們，在當今的日子我們領受了很多恩慈，但基督再來時，我們要領受在新天新地得到完全產業的恩慈。
除此之外，新約聖經對耶穌在地上時候的記載強調了上帝要求所有的人向他忠誠。他在地上的時候是這樣，在我們這個時期仍然繼續是這樣。新約聖經解釋了，當基督再來時我們對他的忠誠將是永無止息的完美。
新約聖經啟示也表明了新約祝福和咒詛的後果。它記載了在基督的國度開始期間，那些與基督和使徒有接觸的人，他們所作的選擇帶來的重大後果。它具體指出很多方法，供我們現在思考順服和悖逆帶來的後果。當然，新約聖經關於基督再來的異象包括了最終、永遠審判和賞賜的聖約後果。
就這樣，我們看到六個主要的聖約，如此滲透在它們被顯明出來的那期間的神學當中，讓我們可以去認識舊約聖經中主要歷史時期不同的重點。亞當之約引入了根基的時代；挪亞之約開始了大自然穩定的時代；亞伯拉罕之約建立了給以色列的應許；摩西之約引入了上帝的律法；大衛之約強調王權；新約使所有這些之前的約得到實現。
有機的統一
儘管每一個聖約時期的重點有所不同，我們仍可以說，這些時期的神學是有機統一的。舊約聖經歷史的各個時期不是彼此完全不同，而是表現出彼此的連續性，就像有生命的有機體成長的不同階段一樣。
為了更充分認識這種有機的統一，我們要來探索不同聖約時期之間關係的三個方面。第一，我們要看舊約聖經中各個聖約是聯合在一起，成為上帝國度的治理。第二，我們要看之前的聖約對後面的聖約產生的權柄。第三，我們要講，需要把之前的聖約應用到後來的聖約。讓我們首先看上帝的聖約是統一的，是他的國度的治理。
國度的治理
聖經中主要的上帝聖約，是上帝在他國度不同的歷史時期，對他國度進行治理的主要方法。當舊約聖經歷史向在全世界擴展他的掌權這個目標推進時，上帝建立了不同的聖約，在具體的時間用具體的方式指引人們在他國度中的生活。但所有舊約聖經的聖約都有一個共同的最終目標，就是在全地擴展上帝榮耀的國度。
聖約的這種治理功能應當使我們想到，各個聖約是非常統一的。它們不是分開的計劃，彼此不顧或者相互矛盾。它們是因著一個共同的國度目標，不可分割地彼此聯繫在一起。事實上，舊約聖經中聖約出現的順序就表明了它們的統一性。亞當之約建立了上帝國度的目標，以及人類為實現這個目標而服事上帝這些根基性的概念。挪亞之約建立了大自然的穩定性，作為失敗的人類有機會達到上帝國度目標的活動場所。亞伯拉罕之約建立了以色列，作為帶領其餘的人類走向國度目標的族群。摩西之約啟示了律法，以此引導這個帶領的國家走向這個國度目標。大衛之約帶來一個永遠的王權，進一步引導他們走向同一個目標。最後，新約是永遠克服了人類的失敗，完成了上帝國度的目標。舊約聖經中這些聖約之間的邏輯聯繫表明，它們都是統一的，是上帝國度的治理。
我們看了舊約聖經中的聖約是怎樣實施出上帝國度的那一個目標，我們也要從它們的權柄方面來看它們有機的統一。
約束性權柄
當我們來看先前的聖約時期是怎樣在後來時期的結構中得到承認時，很快我們就可以看出，先前的聖約權柄總是延伸到後來的時期。我們有數不清的方法證明情況確實如此，但為了簡明的緣故，我們只看兩個方向。第一，在摩西之前的聖約繼續擁有的權柄，第二，摩西之約繼續擁有的權柄。
我們來看摩西是怎樣看待在他之前出現的上帝的聖約時，無可置疑的就是，他把它們看作是對他那個時候擁有權柄的。請看 創世記，在當中摩西寫了關於亞當之約，挪亞之約和亞伯拉罕之約的事。這些聖約立約的時間遠遠早於他的時候，但是摩西在創世記中寫下關於這些聖約的事，向生活在他那個時候的以色列人肯定它們的權柄。摩西並不認為之前的亞當、挪亞和亞伯拉罕之約已經被取代，或者被廢除了。他在創世記中用這種方式記載這些聖約，因為他相信它們對在西奈山所立的律法之約下的以色列人的生活擁有權柄。之前的聖約仍有權柄指引活在後來摩西時代的人們生活。
第二，當我們來看摩西之約本身，也很明顯表明它在他之後仍有持續的權柄。例如，聽一聽所羅門是怎樣在歷代志下6章16節把大衛之約和摩西之約放在一起加以評說的。
耶和華以色列的上帝啊，你所應許你僕人我父大衛的話說，「你的子孫若謹慎自己的行為，遵守我的律法，像你在我面前所行的一樣，就不斷人坐以色列的國位。」 （歷代志下6章16節）
在這裡，所羅門首先說到與大衛所立的王權之約，他說，大衛「就不斷人坐以色列的國位」。但請留意所羅門是怎樣平穩過渡到摩西之約的。他補充說，「你的子孫若謹慎自己的行為，遵守我的律法」，他們就要坐國位。所羅門的話在這裡表明，就算在大衛之約立下之後，摩西律法仍對上帝百姓擁有權柄。
等一下我們就會對已經看過這些做一些限制性的說明，但這些例子表明，舊約聖經中後來的聖約，並沒有取消上帝在之前的聖約中啟示出來的權柄。相反，之前聖約時期的神學結構對後來的結構擁有約束性權柄。
延伸的應用
與承認之前聖約有約束性權柄一樣重要的是，我們也一定要承認，把之前聖約的神學擴展到後來的時期，這總要求人要謹慎地調整應用。之前時期的原則一定要按照適合後來時期的方法加以應用。
可以這樣想。每一位父母都知道，我們給孩子下指令的時候，這些指令一定要和他們的年齡相適應。比方我們多數人會對四歲的孩子說，「不要去碰爐子。」 但想像一下，一天早上你要你那位十八歲的女兒煮早餐，她對你說，「我不能煮，你告訴過我不能碰爐子。」 那你會怎麼回應？你會也許會對她說，「你不再是個四歲小孩子了，你現在去碰爐子應該是沒有問題的了。」 但是，假設她仍然不小心，把自己給燒傷了。那時你可能會說：「你為什麼不小心點兒？我都告訴過你，爐子有危險。」但她可能會頂嘴說，「你從來沒有告訴過我說爐子危險。」 那你會怎麼回答？ 你可以正當地回答：「每次我對你說不要碰爐子，我就是警告過你說爐子是危險的。」 當你這樣和你的女兒說話，你就是在告訴她兩個主要意思。從一個方面講，你不想要她回到像四歲時的那個樣子來做事；但從另一方面看，你也不想要她忘記她四歲的時候，你就已經教導過她的功課。
上帝也幾乎是一樣，在整本舊約聖經中對待他的百姓，把他們當作成熟起來的孩子。因為如此，上帝的百姓要記住兩件事情。首先，他們不可回頭，像在從前聖約時期那時候一樣過日子。這樣做就是拒絕從上帝而來更近期、更完全的啟示。然而其次，後來時期上帝的百姓絕不可忘記上帝在之前時期，教導他們的智慧。他們要思想上帝新的作為和話語，把之前時期的神學應用到他們的生活當中。例如，挪亞之約是建立在上帝與亞當所立的根基性的聖約之上的，但是隨著挪亞時候萬民散佈到全世界，第一個聖約的原則調整了，以適應大自然的穩定這個重點。
亞伯拉罕之約包含了亞當時候的根基性原則，以及挪亞時期的大自然穩定性。然而到了亞伯拉罕的時候，上帝已經收縮他的聖約焦點，主要集中在他眷顧的百姓以色列身上。出於這個原因，之前各個聖約的普遍性的神學結構，要按照和他們作為上帝選民的身份相稱的方式，應用在以色列的先祖身上。例如，上帝賜給亞當生養眾多和管理全地的命令，是特別應用在以色列作為一個民族人數加增，要得著應許之地這件事上。以色列的先祖在應許之地享受大自然的祝福時，大自然穩定的應許就應用在他們身上。
摩西的律法之約歸溯回到亞當之約的根基，挪亞之約的穩定，以及亞伯拉罕之約的應許，但是摩西把這些之前的神學結構應用在生活在他那個時代的以色列人身上。要按照上帝在西奈山頒布的律法中啟示的敬拜和社會生活的具體規定，來看待之前聖約的條例。
大衛的王權之約建立在亞當之約的根基，挪亞之約大自然的穩定，亞伯拉罕之約的應許，還有摩西之約的律法之上。但是當大衛的王朝一旦建立，所有這些之前的神學結構都要根據大衛的王權，耶路撒冷城和它的聖殿等這些事情的中心地位加以看待。
我們可以這樣總結這件事。貫穿舊約聖經的時期發展，之前聖約的神學觀是否應該應用到後來的時期，這從來都不是一個問題；問題而是在於這些神學觀應該如何應用出來。回答這個問題，是用時期歷時的方法看待舊約聖經的一個持續任務。
現在我們已經看了舊約神學是怎樣從一個聖約時期發展到另外一個時期的，我們應該來看我們第三個主題：聖經神學家是怎樣追溯舊約歷史中具體主題的發展的。
我們已經看過給一位朋友寫信，講過去一年發生不同事情的一種策略手法，就是描寫很多因素是怎樣走在一起，並把這一年分成不同的時期。這種方法是與聖經神學家研究舊約聖經中時期發展的方法對應。寫信講述同樣是這一年事情的第二種方法，就是回顧生活的具體方面 —— 你自己的家庭、你所屬的教會、你自己的屬靈光景，你會描寫這些領域在整個一年中是怎樣個別發展的。這封信的每一段可以這樣起頭：「這是去年我的家庭狀況和變化。」「這是去年我所屬的教會發生的事情。」「這是我去年屬靈光景的高峰和低谷。」
舊約聖經神學的發展，也差不多可以用同樣的方法，按照具體的主題來加以描述。要瞭解這種方法是怎樣運作的，我們就要看兩個方向。第一，我們要看聖經神學家是怎樣從系統神學來論述傳統的主題的。第二，我們要看聖經預表學這個特別的問題。讓我們首先來看系統神學怎樣為聖經神學家提供了所關注的主題。
傳統主題
傳統系統神學的主題已經發展成為一套相當穩定的關注點。按大部分來說，系統神學家首先講到上帝論的問題，就是關於上帝的教義，然後，他們來看人論，就是關於人的教義，特別聚焦在人需要拯救這個問題上。接著是救恩論，關於拯救的教義。然後關注教會論，關於教會的教義。最後是末世論，關於末後之事的教義。
就連聖經神學家也時不時按照這些基本分類來總結舊約聖經的神學，這是出於至少兩個原因。一方面，傳統的系統神學歷史非常悠久，對聖經神學家一直幫助很大。事實上，傳統系統神學的研究成果如此正面，以致聖經神學家相當經常在當中得到很大幫助。好的系統神學是盡力做到徹底符合聖經，只要達到了這個目標，系統神學就能給聖經神學提供很多幫助。正如系統神學需要聖經神學的激勵，同樣聖經神學需要系統神學豐富的傳承和穩定性。
另一方面，歷時聖經神學常常採納了系統神學的主題，因為如此多的福音派基督徒相信，聖經神學的目的就是為系統神學提供釋經資料。在前面一課，我們看了像賀智，華腓德和霍志恆這些極有影響力的人，儘管他們互相存在不同意見，但都把聖經神學看作是聖經影響系統神學的方法。結果就是，聖經神學經常被看作並不是目的本身，而是發展一種忠於聖經的系統神學的手段。
出於這些和其他的原因，聖經神學家探索舊約聖經特定主題的發展時，幾乎是不可能完全脫離系統神學。就算當他們研究聖經，因而得出新的看見時，系統神學也在重要的方面給他們的討論指引了方向。他們是從上帝論、人論、救贖論、教會論和末世論這些方面探索舊約聖經。但是當他們關注歷時發展時，聖經神學家針對這些問題會提出這個特別的問題：這個教義是在舊約聖經神學變化的歷史中如何發展成熟的？
例如，一位聖經神學家可能是在探索上帝論的問題，但不是像傳統系統神學那樣把注意力集中在亙古三位一體這個教義上，一位聖經神學家會看在舊約聖經不同時期關於上帝的特有作為和話語啟示，總是小心不與後來時期的啟示衝突，但也小心不把後來時期的啟示讀進之前的時期當中。他們可能會問，「在亞當的時候上帝啟示了關於他自己的什麼事情？在挪亞的時候他啟示了關於他自己的什麼事？摩西的上帝論是怎樣的？」 諸如此類。隨著上帝在歷史中行事和說話，他就越來越多啟示出他自己。這樣，上帝的教義是沿著舊約聖經歷史的某些線索發展的。
類似地，聖經神學家也追溯了人論、救贖論、教會論和末世論的方面是怎樣在舊約歷史中發展的。舊約聖經是怎樣發展出對人類光景的看法的？它是怎樣一段時間走一步，顯示出拯救之道的？舊約聖經在不同時期怎樣看待上帝的百姓這個主題？它是怎樣漸進地展現出對末世的看法的？
聖經神學家聚焦在每一個這些傳統主題時，他們常常發現傳統系統神學忽略了的新看見。有時候，他們甚至發現聖經神學應該在哪些方面糾正系統神學。
現在我們知道了聖經神學中的主題發展是怎樣與系統神學有關，我們就要來看舊約聖經中主題發展的第二個方面。我們在這裡講的是那經常被稱為「聖經預表學」的特別的歷時問題。
預表學
當基督教的牧師和教師談論這樣或那樣事情是其他某樣事情的預表時，他們通常是指舊約聖經的某些方面是基督的預表，或者是基督教信仰某些方面的預表。從而我們也會經常自問：「他們是怎樣想出那個預表的？」「怎樣證明那是預表？」對於這個問題，我們甚至可以問：「說到底，究竟什麼是預表？」人們對聖經的預表存在著如此眾多的誤解，難怪我們會提出這樣和那樣的問題。
要探索舊約聖經神學中的預表，我們要看三個不同的問題。第一，我們要給我們所說的聖經預表下定義；第二，我們要看預表的五個重要特徵；第三，我們要探索辨認預表的過程。讓我們首先看聖經預表的定義。
定義
在科學和文學等其他學科中，「預表」這個說法的用法各有不同。然而我們這一課所關注的，是聖經神學中預表學的觀念。從非常廣泛的意義來說，聖經神學把預表這個詞用在舊約聖經神學主題的任何歷時發展上。按照這個詞的廣義來說，一個主題的歷史階段的每一個軌跡都構成了預表。有時聖經神學家會講到上帝論的預表，或者敬拜的預表，意思很簡單，就是指這是這些主題發展的方式。但大部分來說，現代聖經神學家是用狹義得多的方式使用預表這個術語。我們可以這樣歸納這特別的含義。
聖經預表研究的是與聖經的人物、制度和事件密切相關的神學結構之間的歷時發展。
我們可以簡單地說，預表學是對預表的研究。英文「預表」這個詞出自希臘文 tupos這個單詞，這個單詞在新約聖經中使用了15次。在三處重要的經文中，新約聖經的作者講到，舊約聖經中的特別神學結構是新約信仰中其他神學結構的「預表」。
例如，聽聽使徒保羅在羅馬書5章14節是怎樣講到亞當的。
然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預象。（羅馬書5章14節）
請留意保羅宣告亞當是「那以後要來之人的預象」。這裡被翻譯為「 預象」的希臘文單詞是 tupos。從範圍更大的上下文來看，我們知道「那以後要來之人」就是基督。所以在這裡，保羅指出亞當是基督的一個預表。
在彼得前書3章20和21節，新約聖經對應一個舊約聖經預表的對象被叫作「對范」。在當中我們看到這樣的話：
就是那從前在挪亞預備方舟……的時候，……藉著水得救的不多，只有八個人。這水所表明的洗禮……也拯救你們。（彼得前書3章20和21節）
在這一段中，被翻譯為「所表明的」的希臘文單詞是 antitupos ，就是「對范」。所以在這個例子當中，基督教洗禮被表明為是挪亞時候的水在新約的對應。
在歌羅西書2章17節，使徒再一次用一種明顯的術語變化方式，講到舊約的禮儀律。
這些原是後事的影兒，那形體卻是基督。（歌羅西書2章17節）
保羅在這裡說摩西的禮儀律是「影兒」(希臘文作skia) ，「後事」是「那形體......基督」。和保羅一樣，希伯來書的作者也把預表說成是影子，對范是實體。
然而更經常的是，新約聖經作者說明聖經預表的時候，並沒有使用任何特別的術語。他們只是很簡單地把具體的新舊約元素彼此聯繫、聯合在一起。例如請看耶穌在約翰福音3章14，15節是怎樣講到摩西的銅蛇和他自己的預表聯繫的。
摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信他的都得永生。（約翰福音3章14-15節）
在這一段經文中，耶穌把銅蛇比作他釘十字架，卻沒有使用任何特別的術語。但我們仍然可以說，那銅蛇是基督釘十字架的預表，基督釘十字架是那銅蛇的對范。
有了對預表的這個基本概念，我們來看看聖經神學家指出的預表的一些具體特徵。
特徵
為了我們的目的，我們要看五個問題。第一，我們要看預表是怎樣發揮修辭法的功能。第二，我們要集中來看聖經預表的各種元素。第三，我們要看預表是對神學結構的比較。第四，我們要看預表怎樣代表神學發展。第五，我們要注意聖經中許多預表的連續特徵 連續預表。首先看預表是怎樣發揮修辭法的功能。
在語言學的層面上，把聖經中的預表表達看成是一種特別的修辭法，或者更加具體的來說，是一種比較比喻的修辭法，這對我們會有幫助。比較的修辭法是把事情和其他事情作比較，用間接方法來描寫這些事情，就像我們使用暗喻、明喻、類比和類同等等的作法。我們把聖經中的預表看作是一種比較的修辭法，就能對它的基本機制有很多的瞭解。
每一種比較的修辭法都有三個主要元素：形象，就是被用來與所關注的主要事物作比較的事物；話題，就是主要事物或關注；以及兩者之間的比較點。例如我們可以看這個簡單的明喻，「那座摩天大樓像山一樣高。」 在這句話裡面，形象是「山」，是被用來與主要關注的事物作比較的事物。主要的關注或話題是「那座摩天大樓」，所關注的那座建築物。明顯的比較點就是兩者都是「高」。
我們實際使用比較的修辭法時，我們並不總是把所有這三個元素都明確陳述出來。但是任何的比較修辭法要成功溝通，形象、話題和一個或多個比較點是至少要隱含其中的。在聖經預表中，這三個元素也是直接或隱含地出現的。第一，一個「預表」是作為一個形象起作用，是被用來與關注的主要事物作比較的事物。第二，話題是「對范」，被用來與關注的主要事物作比較的事物。第三，預表和對范是通過一個或多個比較點彼此聯繫。
例如，你會記得使徒保羅在羅馬書5章14節宣告，亞當是「那以後要來之人就是基督的預象或預表」。所以在這種情形裡，亞當是用來與基督作比較的形象或預表，基督是話題或對范。羅馬書第5章範圍更大的上下文解釋了亞當和基督之間的比較點。亞當是基督的預表，因為亞當和基督的作為對那些與他們認同地聯繫在一起的人，都有廣泛和相關的影響。換句話說，一方面，那些與亞當認同的人就死了。另一方面，那些與基督認同的人就得到永遠的生命。
預表的第二個特徵，就是被比較的元素是相當多樣的。比較是在不同種類的事物之間進行的。我們有很多方法，可以對發揮預表和對范功能的元素進行分類，但把這些看成基本的三組，這對我們會有幫助。預表和對范可以是重要人物、制度或者事件。我們說人物，是指聖經裡面出現的人物，如重要的人，靈界受造物，上帝，以及在很少見的情形裡，被擬人化的受造物的其他方面。制度是指持久性的歷史事實，如特殊的不動產或具有持久意義的地域，禮儀，組織，重要的建築物和類似的事務。至於事件，我們很簡單就是指歷史上發生的重大事，就是曾經發生的事情。預表和對范可以由這三種元素的每一個組合構成。
我們看過的新約聖經預表的例子，反映出這種多樣性。保羅在羅馬書5章14節對亞當和基督之間的預表說明，是用一位人物和另外一位人物作比較。在彼得前書3章21節，彼得把挪亞洪水這個事件和基督教的洗禮這個制度進行比較。在約翰福音3章14節，耶穌把摩西舉銅蛇這個事件和他自己被釘十字架這個事件作比較。聖經其他地方還有其他的組合。不管情形如何，預表是對重要人物、制度和事件的比較。
第三，聖經中的預表是與它們的元素密切相關的神學結構進行比較。不幸的是，原本好意的福音派聖經神學家常常對預表學如此著迷，以致幾乎每次他們看到聖經中的兩件事有任何類似之處，他們就能找出預表和對范。但是他們的比較經常只涉及碰巧類似的特徵，而沒有實質的神學聯繫。
例如，亞伯拉罕有兩隻手，但是認為亞伯拉罕是後來也有兩隻手的聖經人物的預表，這就沒有道理了。舊約聖經中人不止一次穿袍子，這個事實並不表明他們彼此構成預表和對范。這種比較只是觸及歷史的巧合而已。
很有道理的預表不受這種無關緊要的比較的干擾，而是比較與它們的元素相關的神學結構。預表的元素，人物、制度和事件，在預表中不是孤立的。它們起著舉隅法的作用，就是以局部代表更大的，與之密切相關的觀念。聖經作者講到具體的人物、制度或事件是預表的元素時，他們考慮到圍繞這些元素的更大的神學結構。
舉例來說，再看保羅在羅馬書5章14節說亞當是基督的預表這個例子。保羅作比較，並不是因為這兩個人都有頭髮。他不是要我們注意他們都有眼耳口鼻這個事實。保羅指出這個預表，是因為他是把亞當和基督具有的神學意義進行比較。保羅的比較是基於他的觀察，就是兩人都對與他們認同聯繫在一起的人的狀況造成極大的衝擊。
在彼得前書3章20，21節中，彼得對挪亞洪水和基督教的洗禮所作的預表說明也是如此。彼得書信範圍更大的上下文清楚表明，他關注的是這洪水的神學意義，即它是挪亞通過一個受上帝審判的世界，進入一個得到上帝祝福的世界的途徑。當然，基督教的洗禮與類似的觀念相關，因為它象徵著我們離開一個要受審判的世界，進入在基督裡的新創造。就是在這個層面上，彼得把洗禮的水和挪亞時候的水進行比較。
聖經中預表的第四個特徵，就是它們總是反映出歷時發展。聖經指出預表和對范時，它們總是處在歷史的不同時期，反映出在那些時期之間的歷時神學發展。出於這個原因，就像所有的比較修辭法一樣，預表法同時涉及到它們的元素之間的相似性和差異性。正如一方面，我們可以看到類似的地方。某些前期的人物、制度和事件就是後來人物、制度和事件的預表，因為它們裡面的神學含義是相當類似的。但另一方面，這些可類比的神學結構也存在相當的不同，它們從來不是完全一樣的。隨著時間的推移，這些預表和對范之間出現了新的啟示，就導致它們的神學結構含義有所發展。
再想一想保羅在羅馬書5章14節所作的預表法說明，在當中預表是亞當，對范是基督。正如我們已經看到的，亞當在神學上與基督類似，他們都對上帝如何看待與他們認同聯繫在一起的人有著深遠的影響。但我們也要看到，保羅強調，因著歷時的發展，他們之間有一種非常重要的差別。請看羅馬書5章15節是怎樣說的：
只是過犯不如恩賜。若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人嗎？（羅馬書5章15節）
在這裡請注意，保羅不只是簡單指出亞當和基督之間類似的地方（就是預表）。他指出他們之間有一種至關重要的差別（就是對范）。亞當生活在聖經歷史最早的時期，他不順服的作為把罪和死亡引進了人類歷史。然而基督是生活在聖經歷史的最後階段，是在上帝的救贖旨意將要成就的時候。結果就是，基督的順服帶來永生。對保羅的預表法說明來講，亞當和基督之間的差別和他們之間的類似之處是一樣至關重要，所有的預表法都是如此。
預表的另外一個特徵，就是它們經常是連續出現的。不是僅僅由一組預表和對范組成，它們可能會涉及一系列的三個或更多的元素。例如看舊約聖經中敬拜的連續預表。總體上我們可以說，在每一個階段，人類在地上的敬拜總是傚法和反映出天使在天上對上帝的敬拜。但是地上的敬拜是在歷史過程中發展的，這些歷史發展形成連續預表。從創造的起初，敬拜是始於上帝把亞當和夏娃放在他神聖的莊園中的時候。請看創世記2章15節的記載：
耶和華上帝將那人安置在伊甸園，使他修理看守。
（創世記2章15節）
聖經用來描寫亞當和夏娃在園中工作的措詞是非同尋常的。這種說法出現在摩西五經的其他地方，如民數記3章7到 8節，還有8章26節，在當中摩西用這說法來描寫利未人在會幕中的敬拜。摩西使用描寫會幕敬拜的說法來描寫園中的亞當和夏娃，這表明摩西看到伊甸園和會幕之間有一種預表的聯繫。這預表使一個事實得到確認，就是會幕本身的建築和裝飾，是反映出伊甸樂園的。
從摩西描述亞當和夏娃在伊甸園的活動方式來看，敬拜的神學結構是始於伊甸園的。當人類被逐出伊甸園的時候，一個敬拜的歷時發展就發生了。正如亞伯、賽特、挪亞和亞伯拉罕的例子表明的那樣，上帝呼召他的百姓在伊甸園外的不同地方立祭壇繼續敬拜他。
後來上帝把以色列從埃及呼召出來，在西奈山與他們立約的時候，在敬拜方面的另外一個重要歷時發展就發生了。以色列的敬拜是集中在會幕，圍繞著立約的約櫃，就是上帝在地上君尊的腳凳。以色列一旦在應許之地安家，敬拜方面的另外一個歷時發展就發生了。上帝要他的百姓把立約的約櫃，轉送到耶路撒冷的聖殿，這個長久的建築物裡敬拜。
最後，在巴比倫人毀壞了耶路撒冷所羅門建造的聖殿後，先知以西結宣告了一個關於敬拜的新啟示。他預言在從被擄中回歸之後，當大衛的王權和耶路撒冷得到恢復時，一座更大的聖殿將要被建造起來。在所羅巴伯的時候，先知哈該和撒迦利亞堅持說，那些返回應許之地的人要建造一座新的聖殿來敬拜上帝，這就不奇怪了。
就這樣，我們看到在敬拜的神學結構中有著連續的預表，這是從伊甸園開始，擴展到在摩西之前早期的祭壇，然後到摩西的會幕，到所羅門的聖殿，然後到所羅巴伯時候的聖殿。很多次在舊約聖經裡，上帝反覆講到與重要的人物、制度和事件有關的重要神學問題，他對這些問題的反覆關注常常構成了連續的預表。
現在我們已經看了聖經中預表的五個重要特徵，我們就要來看第三個問題：怎樣分辨出舊約中的預表。我們探索和舊約人物、制度及時間相關的具體神學結構的發展時，應當遵循什麼步驟？
分辯
我們要通過看關於預表的兩個主要觀點，以此來回答這個問題。第一，被看作是前瞻的預表。第二，被看作是回顧的預表。讓我們首先來看作為前瞻的預表。我們講預表是前瞻的時候，我們指的是這種觀點，就是預表在舊約聖經歷史出現時，其目的是為了指向將來的對范。貫穿教會歷史，絕大多數的解經家都是這樣來看待聖經中的預表的。按照這種觀點，上帝行使主權，把重要的人物、制度和事件安置在歷史當中，向當時的人表明將來會有什麼臨到。這種傳統的觀點是大多數基督徒看待預表的方法，福音派聖經神學開始的前幾十年也是如此。
在最近幾十年，很多聖經神學家放棄了這種傳統的前瞻性看法，採納了一種常被稱為「文本相關」的方法。文本相關法把預表簡單看作是一種文學現象，是一段聖經經文看待另外一段聖經經文的方法，而不是把預表看作是上帝安排來指出將來要發生之事的歷史事實。聖經預表被簡化，成為後來的聖經經文為著特定的神學目的，處理之前聖經經文的方法。
和這些最近的趨勢大不相同的是，新約聖經作者把預表描述為是「事實相關」的。換言之，預表是歷史事實，確實是前瞻預見將來的歷史事實，那些將來的歷史事實就是預表的對范。你可以回想起，保羅在羅馬書5章14節稱亞當是「那以後要來之人的預象」。保羅講的是，歷史上的亞當，而不僅僅是創世記的經文，是在預表基督。類似地，在歌羅西書2章17節，保羅指出舊約禮儀律的預表是「後事的影兒」。他使用影子的暗喻，表明出自於在基督裡的實在的舊約禮儀，是把它們的影子投射在過去的歷史現實中。按照新約的見證，我們應該確認，上帝使用他的護理安排歷史，使一些之前的人物、制度和事件前瞻或預兆後來的人物、制度和事件 。
確認關於預表的前瞻性觀點，這裡往往會引發出一個問題，就是生活在舊約時代的人，會明白預表所指向的將來情景嗎？舊約的人物們和舊約的作者們能通過看他們時代的預表，來認識和瞭解那剛剛冒出地平線的對范嗎？
對於這些問題，在某種意義上我們可以回答「能」。第一，我們不能排除上帝會時不時把具體、特別的啟示賜給人，使他們能有這種預先的認識。例如，也許舊約中的先知和其他主要人物可以在某種程度上看到預表是如何預兆將來的對范。
第二，生活在預表時候的人有時可以使用更普通的方法，向前看到將來的對范。相當經常的是，舊約中的預表是與神學結構聯繫在一起的，而上帝已經啟示了這些神學結構將來的發展。這就是說，上帝已經表明，某些神學結構要用什麼方式向前變化，以達到一個更大的目的。之前的預表如果是這樣與這些預見的將來現實聯繫在一起的，它們就表明人可以期望看到怎樣的將來的對范。
例如，正如我們在整個系列中已經講過的那樣，當上帝在創世記1章28節命令亞當和夏娃通過生養眾多，管理全地，把伊甸樂園擴展到全地的時候，上帝就是向他們啟示了這地最終的結局。上帝從一開始就啟示，他已經命定具有他形象樣式的人要把全地變成一個像伊甸園那樣奇妙、聖潔的地方。亞當和夏娃明白伊甸園本身的奇妙是一個預表，預示將來有一天全世界真正的樣子。
在創世記15:18，上帝劃出了那給亞伯拉罕的應許之地的河流邊界，是與伊甸的河流有聯繫的。所以當亞伯拉罕在他的應許之地上到處行走時，他就明白他的土地本身並不是終點，而是起點，從這起點他的後裔要把上帝的祝福傳到全地。所以保羅在羅馬書 4章13節得出這樣的結論：
亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界。（羅馬書 4章13節）
應許給亞伯拉罕的土地是以色列把上帝的祝福擴展到地極的起點。在這個意義上，就像起初的伊甸園那樣，賜給亞伯拉罕後裔的應許之地也是一種預表，預兆著有一天全世界會變成什麼樣子。
除此之外，創世記15:18提到的應許之地的邊界，是很多世代之後大衛王國實際的邊界。大衛擴展到了應許給亞伯拉罕的全地範圍。從這地，大衛忠誠的後裔著眼要把上帝的祝福擴展到其他國家。所以在這種意義上，大衛在地上這個區域建立寶座，也是前瞻預兆著有一天全世界要發生的事情。請聽詩篇72:11和17 是怎樣預示將來一位大衛的子孫的統治的：
諸王都要叩拜他，萬國都要事奉他。……人要因他蒙福。萬國要稱他有福。（詩篇72:11，17節）
這樣我們就看到，正如亞當和夏娃要把他們的範圍從伊甸園擴展到地極，正如亞伯拉罕被賜予應許之地，為要把上帝的祝福擴展到地極，大衛家得著了應許之地，為要把上帝的統治和祝福擴展到地極。
在每一個階段，上帝所成就的是在前瞻預兆將來要成就的事。他的百姓可以在某種程度上預見他們當時正在經歷的預表意義，以及這是如何指向將來一個更大的對范的。在很多其他的情形裡，舊約裡那些明白與具體的神學主題聯繫在一起的上帝旨意的百姓，可以看到某種人物、制度和事件是如何作預兆這將來之事的預表的。他們的認識當然是有局限的，但是他們可以領會他們當時的預表是怎樣前瞻預兆將來的許多方面。
情況確實如此，但很重要的也是要認識到，在很多其他情形裡，認識預表和對范並不是前瞻的問題，而是回顧的問題。要鑒別大部分的預表是怎樣發展成為它們的對范，就要從後期的有利位置回顧之前的人物、制度和事件。
請看這個類比。假設你手中拿著一顆橡子，你想知道它成長成為一像棵樹，這會是什麼樣。一棵完全長成的橡樹和一顆橡子是很不一樣的。所以沒有某種預測將來的超自然能力，要多多知道你手中的橡子長成樹木以後是怎樣的，這並非易事。
在很多方面，這就是人在舊約中面對的光景。預表常常看起來和它們的對范如此不同，以致要預見它們的發展，這幾乎是不可能的。例如，儘管彼得指出挪亞洪水是基督教洗禮的一個預表，在挪亞的時候有哪一個人可以想像得出，當時世界範圍的洪水是預表個人在基督裡的洗禮？生活在摩西年代的一般以色列人，幾乎是不可能知道摩西的銅蛇是預示基督釘十字架。對他們來說，對范和預表實在是太不一樣，不靠超自然的啟示，他們是無法預先知道。
現在讓我們更進一步。假設我們把手中的橡子切下一塊，對它進行徹底的DNA分析。這樣做，我們對橡子內在的特徵就有了很多認識。即使如此，DNA 也不決定這棵橡子長成成熟樹的每一個特徵。我們可以肯定這橡子可以長成一棵橡樹，而不是一棵蘋果樹或梨樹。但對很多具體的事情，如高度，樹枝的多少，它的根系有多大，我們並不能知道。這些特徵是受外力，如氣候、水供應，營養，光照和疾病影響的，它們不是完全由基因編碼決定的。
幾乎同樣，我們可以明白與聖經歷史中作預表的人物、制度和事件聯繫在一起的基因編碼或神學結構。這種認識可以讓我們期望去瞭解一些以後的發展，但是用這種方法並不能完全預測到從預表到對范的發展。從上帝而來的新啟示常常把歷史引到預料不到的方向。就算我們對一個預表有徹底的認識，我們仍不能預測它的對范的全部細節。
我們不應嘗試根據前者預測後者，以此來認識預表和對范，我們一定要常常依靠一種回顧的過程。像聖經作者一樣，我們一定要利用我們所處歷史位置的優勢，回顧之前的人物、制度和事件是怎樣確實發展成後來的對范的。
照此類推，如果我們有一些橡子，把它們和其他橡子一起種在地裡，幾年之後我們可以用對每一棵樹的DNA分析來與我們原先對每一顆橡子所作的 DNA分析進行比較。從此有力的角度出發，我們可以認出哪一棵樹是從哪一顆橡子長出來的。同樣類似的，從認識聖經歷史中後來時期的神學結構，這個有利觀點出發，我們就可以通過比較它們相似神學結構中的人物、制度和事件，從而辨認出預表。
作為一名基督徒，保羅認識到與基督順服聯繫在一起的神學結構，並且能夠看到它與亞當的不順服聯繫起來的類似神學結構之間的比較。以此為根據，他說亞當是基督的預表。彼得明白與基督教的洗禮相關的神學結構，留意到它與挪亞洪水的水聯繫在一起的神學結構的相互關係。耶穌知道他釘十字架的神學意義，並把這與摩西時候舉銅蛇的類似意義並列在一起。就這樣，儘管預表確實是預示它們之後的對范，通常只有在它們的對范在歷史中出現之後，我們才能看出這些前瞻預兆。
我們一旦掌握了這個回顧的過程，就能看到辨認預表是研究舊約歷史歷時發展的一個重要部分。肯定的是，當聖經經文指出預表的時候，聖經是標準，是絕不會矛盾的。但是聖經並沒有詳盡明確地追溯歷時神學發展。聖經神學家探索全範圍的舊約神學時，他們一定要瞭解後來啟示中人物、制度和事件的神學意義，然後辨認出之前歷史時期對這些的前瞻預兆。這樣，他們就能看到舊約神學是怎樣隨著時間發展的。
在這一課我們察看了舊約的歷時發展，我們對研究舊約聖經神學的歷時和發展的方法有了一個基本認識。我們看了舊約聖經神學是怎樣在歷史時期或階段發展的，我們也探索了舊約聖經神學中具體主題的發展。
對於舊約的歷時發展，我們可以討論的真是還有許許多多。但是掌握了我們在這一課所講的，就可以為我們提供一個堅實的基礎，對從創世記的早期到舊約的最後日子，去進一步研究神學是怎樣發展的。
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目錄
我有一個朋友，他從二手書店買了一本舊書，在出差的時候閱讀。他告訴我，有一個多星期時間，這本破破爛爛的小說成了他旅途親密的伴侶，對它簡直愛不釋手。我說：「聽起來你確實很享受這本書。」我的朋友笑著說：「對，我喜歡這本書，但是我翻到最後一頁，那頁不見了，有人把它撕掉了。我大大的失望，因為我要等到回家後，買了一本新的，才能知道這個故事的結局。」 的確，花不少時間讀一本很好的小說，讀到後來卻發現沒有最後一頁，你可以想像出有多失望。
在很多方面，閱讀聖經的情形也是如此。我們讀聖經的前面的部分，即舊約本身，不必知道最後的結局，也能得益處。但是，如果我們沒有研讀過整本聖經的結尾，即新約聖經，這就好像從來沒有讀到一本小說的最後一頁。舊約聖經提出問題、疑難和盼望，但是答案、解決之道和成就應驗，是在整本聖經結束的地方，即在新約聖經裡。
這是建立聖經神學這個系列的第四課。我們給這一課定的標題是，新約聖經神學概略。在這一課我們要看到聖經故事結束的地方，上帝的啟示新約聖經達到頂峰時，聖經神學的基本特徵。
我們花一點時間複習一下我們在這一系列學過的內容。我們已經看了，基督徒在釋經，就是解釋聖經時，傾向遵循的三種主要策略：文學分析，把聖經看作是一幅文學畫面，目的是為了強調某種神學觀點；主題分析，把聖經看作是一面鏡子，反映出我們對傳統和當代的關注及問題；還有歷史分析，把聖經看作是一面窗口，看到它所記載的歷史事件。我們讀聖經的時候，總是在某種程度上使用所有這三種方法，但是聖經神學這門學科主要是把聖經看作是一面窗口，聚焦對聖經的歷史分析，特別是看上帝是怎樣參與到聖經所記載的歷史事件中的.出於這個原因，我們是這樣定義聖經神學這門學科：
聖經神學是對聖經記載的上帝作為進行歷史分析，從中吸取出的神學反思。
聖經神學聚焦在聖經對上帝在歷史中作為的記載，從這些事件中為基督教神學獲取參考。
在本系列前面的兩課中，我們看了聖經神學家是怎樣看待舊約聖經的。在這一課，我們關心的是新約聖經神學的概略。我們將要看到，聖經神學看待這兩約的方法有類似的地方，也有明顯的不同之處。
我們這一課要關注三個主要問題。第一，我們要對我們的主題有一個基本定位。第二，我們要看聖經對末世論，就是對末後之事教導的發展，這是新約聖經神學一個至關重要的問題。第三，我們要探討聖經神學家是怎樣看待新約聖經末世論這個問題本身的。讓我們首先對我們的話題有一個基本定位。
掌握新約聖經神學核心的其中一個最好辦法，就是把它和我們在這個系列裡學到的關於舊約聖經神學的事情進行比較和對照。首先，我們要看舊約聖經神學和新約聖經神學都關注上帝的雙重啟示。第二，我們要看這兩門學科是怎樣理解那我們稱為神學結構的事物的。第三，我們要探索每一種神學是怎樣聚焦在歷時發展上的。首先讓我們來看看雙重啟示。
雙重啟示
你會記得，上帝用兩種主要方法在舊約期間啟示他自己：藉著作為啟示和話語啟示。這種雙重的啟示概念也是新約聖經神學的特點。一方面，新約聖經記載了很多上帝的啟示性作為，如基督在地上的工作，以及聖靈在第一世紀教會中的工作。它也預告了將來要發生的上帝的作為，如基督充滿榮耀的再來。另一方面，新約聖經也記載了與上帝的作為聯繫在一起的話語啟示：父神說話；基督也說話，有時候，天使和人被上帝的靈感動，啟示出上帝的話語。
這就是新約聖經記敘新約中耶穌、使徒和其他基督徒的話語和作為的原因；因為上帝通過他們的話語和作為啟示他自己。不僅新約聖經記敘的部分是這樣，書信部分也是如此。它們記載了上帝對他百姓說的話，有時也指出他為他們所行的作為。
你也會記得，舊約聖經神學家也關注作為啟示和話語啟示之間的時間聯繫。上帝的一些作為是由隨後的話語啟示跟隨著的，還有一些是和同時的話語啟示聯繫在一起，而其他的則由先行的話語啟示在前開路。
聖經神學家指出，新約聖經也包含這所有三種話語啟示。福音書記載了上帝是怎樣藉著耶穌的話語說話，反映耶穌之前的作為。福音書也記載了有時候耶穌的教導解釋了他同時行出的作為，也有在其他時候，耶穌預言將來的作為。新約書信，使徒行傳和啟示錄的作者和人物也是這樣。貫穿整本新約聖經，上帝通過他話語和作為的互動來啟示他自己。
新約聖經神學家和他們研究舊約的同行一樣，也關注上帝啟示他自己的雙重方式。舊約聖經神學和新約聖經神學都把焦點放在上帝的作為啟示和話語啟示上。
神學結構
舊約和新約聖經神學除了聚焦上帝的話語啟示和作為啟示，還對神學結構有類似的看法。你會記得，舊約聖經神學家通過留意上帝的作為啟示和話語啟示相交的許多種方式，以此辨認出神學觀。他們關注上帝作為和話語之間的邏輯聯繫。這些結構有從非常簡單到相當複雜的安排。新約聖經神學家也在新約聖經中注意到有同樣的神學結構。
按照我們之前討論舊約神學的模式，我們要看新約神學中的三個層次的神學結構：第一，看基本層次結構的一個例子；第二，看中級層次結構的一個例子；第三，看複雜層次結構的一個例子。讓我們首先來思想新約中的基本層次的神學結構。
基本層次的結構
新約中的基本神學結構是通過上帝啟示相對簡單的邏輯相交表現出來的。具體的上帝話語解釋上帝的作為；具體的上帝作為澄清他話語的含義。不同的作為啟示也按照邏輯彼此聯繫；不同的話語啟示也彼此相交。當這些種類的邏輯結構小規模地出現時，它們就構成了我們所說的基本層次的神學結構或神學視角。
舉例來說，在馬太福音2章1到12節，馬太記載了在耶穌誕生這件事上，上帝的作為是怎樣與外邦博士所作所說的相交。天上的一顆星星向世人宣告耶穌降生。博士明白這顆星星宣告了新王的降生，他們用了好幾個月，也許長達兩年的時間跟從這顆星來尋找他。他們最後到了這嬰孩面前的時候就拜祂。馬太的記載表明在耶穌降生的真正神學意義上，存在著一種一致的觀點：耶穌是盼望已久的以色列君王，也是這些外邦人所敬拜的。
與此同時，在馬太福音2章16到18節，福音書作者製造出另外一個神學結構，表明耶穌的降生和希律王的作為和話語之間的邏輯相交。博士告訴希律彌賽亞是在什麼時候降生的，他的謀士告訴他舊約是怎樣預言彌賽亞要出生在伯利恆。希律企圖殺害耶穌，下令殺掉伯利恆所有兩歲和兩歲以下的男嬰。之後馬太記載了希律在上帝的審判下可怕地死去。
馬太對這些作為和話語的相交製造出一種神學結構，表明對耶穌降生的另外一種觀點：耶穌是盼望已久的以色列君王，希律企圖要摧毀他在馬太的記載中，這兩套神學結構彼此形成了強烈對比，襯托出在他寫的這本福音書中多次出現的一個主題。希律對耶穌降生的反應預兆了以色列中有很多人要拒絕耶穌，不讓他作他們的彌賽亞，甚至要奪去他的性命。然而相比之下，博士對耶穌降生的回應預兆了很多外邦人要歡迎這位應許的猶太人的君王，要懷著極大熱誠和歡喜來敬拜他。
看了新約幾個基本層次的神學結構之後，讓我們看一些我們可以稱之為中級層次神學結構的例子。
中級層次的結構
我們擴大視線範圍，把多重基本層次的神學結構包括在內時，我們就會經常看到它們構成了更大更複雜的神學觀點。在這些中等複雜的神學結構中，其中一個最重要的結構就是新約神學的聖約安排。
例如，我們把從馬太福音到約翰寫的啟示錄的這一套書卷稱為「新約聖經」。在這裡，約這個詞的用法與「聖約」這個詞同義。我們把這部分的聖經稱為新約，正是因為它是和舊約先知預言的那新約聯繫在一起的。有幾位舊約先知曾經預言，在以色列被擄之後，上帝要與以色列民立一個最後的聖約。以賽亞書54章10節和以西結書34章25節及37章26節把它稱為「平安的約」。耶利米書31章31節把這同一個約稱為「新約」。
與新約相聯的中級層次神學結構在新約神學中發揮了一種很非常重要的作用。你會記得，我們曾經看過舊約中的聖約是怎樣按照上帝的慈愛、人的忠心、祝福和咒詛的後果這些動態，構成了大部分舊約神學。幾乎和這一樣，這四種動態制約著新約的活動，把新約聖經中許多更大的神學觀點組織成邏輯相交的神學主題。
複雜層次的結構
新約除了各種基本和中級的神學結構之外，還有不同的複雜層次的結構。根據這一系列中關於舊約的課程，我們可以料想到，新約中最複雜、最全面的神學結構就是上帝的國度，聖經對歷史目標的展望，全地從罪的敗壞被改變為上帝榮耀同在和作王的地方。讓我們描述一下新約中這個高度複雜的神學結構的一些概略。
在新約開始的時候，施洗約翰和耶穌宣告上帝的國近了。耶穌傳道和教導的時候不斷講到上帝的國。事實上，耶穌的福音信息最經常被稱為「天國的福音」。我們在像馬太福音4章23節，9章35節，24章14節，以及路加福音4章43節，8章1節，16章16節，以及使徒行傳8章12節的地方可以看到這一點。
和舊約聖經作者一樣，耶穌和新約聖經的作者相信，從一開始歷史的目標就是上帝通過具有他神聖形象的人的服事，在全地建立他的統治，以此得到榮耀。他們相信，在基督第一次來的時候，上帝的工作開始為上帝世界範圍的國度鋪設了最後的舞台；到了最後，在具有上帝最神聖形象的基督再來的時候，全地都要被改變成為上帝的國度。我們在啟示錄11章15節看到這盼望：
世上的國，成了我主和主基督的國。他要作王，直到永永遠遠。（啟示錄11章15節）
我們在這一課後面要看到，上帝的國的神學考慮了新約神學的每一個方面。整個新約一致的體系，可以用上帝的國藉著基督臨到地上這個標題來概括。
這樣我們就看到了，在關注作為啟示和話語啟示，以及在識別神學結構方面，新約聖經神學和舊約聖經神學非常類似。但儘管有這些類似的地方，我們需要知道兩者存在一種主要的對照差異，就是新約聖經神學家處理歷時發展這個問題的方法。
歷時發展
我們要通過三方面來看聖經神學的這個方面 。第一，新約神學的歷時特徵；第二，對新約歷史研究的攔阻；第三，新約聖經神學家強調一個新的方向，以此取代歷時分析。首先來看新約神學發展的歷時特徵。
歷時特徵
在上一課，我們看到舊約神學非常關注舊約神學是怎樣隨著時間流逝而發展的。每次上帝通過在歷史中行事或說話，他都更多地啟示了他自己，他的新啟示都在某種程度上重塑現存的神學結構。
新約歷史也是如此。新約歷史向前發展的時候，神學結構經歷了歷時變化。例如，在舊約結束的時期，上帝的話語藉著先知展望以色列從被擄中歸回時上帝的祝福。當基督顯現的時候，這些神學關注轉向了認識上帝是怎樣開始在基督裡傾倒出他的祝福的。基督在地上工作時，他被釘十字架給人帶來了永遠赦罪的盼望；他復活，使得舊約關於復活得新生命的盼望得到了保障；他升天，賜下讓舊約先知預言的聖靈澆灌。而且，隨著使徒們繼續基督的工作，舊約關於把上帝的憐憫擴展到外邦人身上的盼望藉著福音的傳播變成了事實。當然，新約關於基督榮耀再來的預言指向舊約盼望在基督裡一個新的創造將要來臨的那一日。
障礙
像這樣的歷時神學發展是在新約時期出現的，但是新約歷史給廣泛的歷時分析帶來了至少三個主要障礙。首先，和舊約相比，新約涵括的是只是一段非常短暫的歷史。我們來比較一下舊約和新約歷史的時間長短。不包括創世記前十一章的歷史之前的時候，舊約講的是超過1600年的歷史，從大約生活在公元前2000年的亞伯拉罕的時候到在大約公元前400年侍奉的先知為止。與之相比，新約歷史非常短暫。整個新約只是講述了大約100年的歷史。儘管新約引入了到目前為止歷史上意義最重大的歷時發展，就是基督在地上的工作，但是它所涵括的歷史長度不足以在這段時期本身有主要的歷時發展。
其次，新約中大部分情況彼此非常相似。對比之下，舊約描述了其歷史當中極多不同的情況。在先祖亞伯拉罕的時期，上帝的百姓是地處迦南的半遊牧家族。然後他們在埃及為奴。接著他們在摩西的領導下成了一個新的民族。之後他們在士師時期征服了迦南。當以色列在地上的王權統治把國家推向王朝的輝煌時期時，他們的情況再次改變，後來的諸位君王和領袖在順服和叛逆之間搖擺時，他們的情況又再次變化。當上帝把他們送進被擄的光景時，他們的處境惡化了。當上帝最後開始藉著那些從被擄歸回應許之地的人復國時，情況又有所改善。
隨著上帝的百姓經歷這些不同的境況，上帝用切合他們處境的方式行事和向他們說話，他自己遷就他們的需要。這些對以色列處境的歷時性的遷就帶來了舊約神學發展極大的變化。
然而與之相比，在新約歷史中上帝百姓的情形是相當一致的。當然這些情況並不是保持完全一樣。耶穌、使徒和教會都在面對不同情形裡不同的人，上帝的啟示也是遷就這些不同的情形。然而，貫穿這段歷史，初代的基督徒並沒有面對上帝的百姓在舊約經歷的那些極端的改變。在新約中，基督徒一直都是被排斥，受到逼迫。他們沒有經歷極其富有和極端貧困的時期。他們沒有成群從一個地方搬到另外一個地方。他們也沒有經歷過在順服和悖逆間大幅搖擺的時期。結果就是，記載在新約聖經中的上帝啟示不像他在舊約中的啟示那樣，遷就了非常廣泛的各樣不同的情形。這種穩定讓新約神學的歷時發展顯得沒有那麼明顯。
第三，和舊約不同，新約只是在講一個上帝的聖約。正如我們曾經看過的，舊約的聖約代表了神學中主要的時期改變。上帝與亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西和大衛所立的聖約彼此相當不一樣。結果就是，隨著歷史穿越每一個這些聖約時期，非常顯著的神學改變就發生了。
與之形成對比的是，新約只是表明了一個聖約，就是在基督裡的新約。當新約歷史從基督的第一次降臨發展到教會的歷史時，這個聖約就開始展現出來。這整一段歷史的特徵，只是表現在上帝的慈愛，人的忠心，祝福和咒詛的後果方面的一個聖約動態上。新約聖經中沒有多個聖約，這也降低了新約歷時發展的重要性。
新的方向
因為新約歷史中的歷時變化不像舊約中的變化那樣劇烈，新約聖經神學家就把他們的注意力轉移到一個新的方向。他們不是關注不同的歷史時期，而是傾向把新約歷史整個時期看作是一個整體。
正如我們已經說過的那樣，新約存在著歷時發展，在耶穌地上的工作，教會的歷史和基督榮耀再來之間存在著重大的改變。即使這樣，我們說新約傾向把這些發展看作是一個統一的整體，是基督和他的工作這個單獨畫面的一部分，這說法仍然是合理的。例如，福音書不僅告訴我們耶穌的生平，還很多次講到耶穌離開之後教會繼續的工作，也講到耶穌榮耀的再來。使徒行傳這卷書和書信不僅僅是講耶穌的工作之後發生的事件，也重提耶穌的生平，並展望他的再來。啟示錄這卷書不僅是講耶穌在將來再來，也回顧他的生平和他離開後教會的歷史。
新約短暫的歷史、相同處境的人們及其僅有一個聖約，造成了神學的一致性，這就很難開展廣泛的歷時研究。所以聖經神學家把他們大部分的注意力轉向了一個新方向。他們不是把上帝新約作為啟示和話語啟示的歷史分成各個小部分，而是把注意力關注在不同的新約作者使用什麼不同的方法，提供對這整個時期的不同視角。
事實上，新約為我們提供了對這個時期整個歷史的很多不同神學評估。來看一個例子，就是耶穌生平的這一個歷史，用了四種方式來描述，有四本福音書的作者：馬太、馬可、路加和約翰。儘管福音書作者之間並不彼此矛盾，但他們寫的書對基督生平的歷史事件提供了非常不同的觀點。它們表明了四種不同的神學觀點。使徒行傳、保羅、彼得、雅各、約翰和猶大的書信，以及希伯來書和啟示錄也是如此。它們都表明了對整個新約啟示的不同神學觀點。新約的這些部分不是彼此矛盾的，但是它們表現出不同的神學用語、強調和類別。
因此，新約聖經神學家把他們的這門學科帶到一個新的方向上來，這證明是滿有果效的。他們比較不同的新約作者對從基督生平到他再來這段歷史時期提出不同神學認識的方法。他們問這樣的問題：保羅怎樣解釋上帝在新約歷史中的大能作為？路加和約翰又是怎樣解釋的？他們有什麼不同之處?他們有什麼共同的觀點？這種方向給新約聖經神學家帶來了許多重要的洞察與看見。
現在我們對新約聖經神學的概略已經有了一個基本定位，就來看這一課的第二個主要題目，末世論的發展，就是指聖經關於末後日子的教導。我們將會發現，對聖經神學家探討新約神學的方法來說，沒有別的題目是比這更為重要的。但是要明白聖經神學為什麼有這種強調，我們就必須掌握，新約對末世的看法是怎樣從之前的觀點發展而來的。
我們要從三個方向來看這個問題。第一，我們要看傳統末世論，系統神學怎樣看待這個問題，以此作為鋪墊。第二，我們要看舊約末世論，看看舊約對末世的看法是怎樣發展的。第三，我們要察看新約初期對末世論的看法。讓我們首先來看在傳統系統神學中的末世論。
傳統末世論
末世論這個術語出自希臘文eschatos 這個形容詞，通常的意思就是「最後的」，「最終的」或「結束」。這個詞在新約聖經中出現了大約52次，在舊約聖經的古代希臘文譯本七十士譯本也出現過許多次。在新約聖經中，eschatos這個詞至少有15次是指「末後的日子」，「最後的事情」或「末日的時候」。還有，末世論這個詞是一個神學術語，意思就是關於「末後的日子、最後的事情、或者末日的時候」 的教義。
幾個世紀以來，末世論一直是傳統系統神學的一個主要類別。系統神學家通常按照五個主要類別來討論聖經的教導：上帝論、人論、救恩論、教會論，最後是末世論。在系統神學中，以及在一些重要的信條和信經中，末世論通常是最後一個主要題目，因為它關注的主要是將來，特別是與基督再來聯繫在一起的事件。
經過了多個世紀，現在大部分的基督徒認識到聖經對末世的幾個方面有非常清晰的教導。他們都完全認同一些基本的問題，如基督榮耀的再來，身體復活，最終的審判，由此帶來的失喪之人被定罪，在基督裡的人得永生。但是除了這些基本教導之外，末世論的傳統探討在信徒當中帶來嚴重的分歧。例如，關於對解釋啟示錄20章來說起中心作用的千禧年的問題，約翰關於基督在地上作王一千年的預言。多個世紀以來，真心相徒門採納了不同的解釋立場：這是指按字面1000年的作王，抑或不是？在它之前有某些確定的可以識別的標記嗎？它已經開始了嗎？真正忠心跟從基督的人對這些問題的回答各有不同。他們採納多種的對末世論的看法，因為聖經對像這樣的問題的教導不是直接明瞭的。
在這方面，新約聖經神學給人帶來極大盼望。聖經神學家對末世論的研究方法是超越傳統爭論的細微之處，他們引入新的策略，給傳統的末世論認識帶來新的看見。這使得對末世論有各種認識的基督徒彼此有了更大的合一。
要認識新約聖經神學家對末世認識的方法是怎樣超越了傳統的方法，我們就需要熟悉舊約末世論的背景。
舊約末世論
正如我們在這個系列裡看到的那樣，當上帝藉著作為啟示和話語啟示顯明他自己的時候，他就使得神學產生發展。末世論，涉及聖經教導關乎末後的事情，也不可避免地會產生這樣的歷時發展。和其他神學結構一樣，舊約聖經關於末世的教導隨著時間變化也有了相當顯著的發展。這些舊約聖經的歷時發展為新約聖經神學家作了鋪墊，從而使新約聖經神學家發現了新約聖經的末世論。
我們在這個部分要簡單講一講，末世論是怎樣和我們在這個系列裡已經學習過的舊約主要的聖約治理一同發展的。我們要從亞當之約開始，按時間循序來看挪亞、亞伯拉罕、摩西和大衛之約。每一個階段都為舊約的末世論提供了根本的元素。
亞當
在聖經歷史一開始的時候，上帝就啟示了舊約末世論的兩個至關重要的元素。其中第一個是隱含在創造本身這件事當中的。人是按著上帝的形象受造的。我們蒙召作為他君尊的祭司工作，遍滿地面，治理這地。上帝通過創造的這些方面啟示出他為歷史制定的目標，就是讓全地成為他的榮耀與他的百姓同住的地方。
隨著亞當和夏娃犯罪，因此臨到他們身上的咒詛，上帝啟示了舊約末世論的第二個至關重要的元素：從此時開始，將會出現兩群人，爭奪對這個世界的控制。創世紀3章15節啟示了女人的後裔和蛇的後裔要為了這個世界的控制權展開爭戰。女人的後裔是那些相信上帝的人，而蛇的後裔是那些跟從撒但之道的人。這兩群人要爭戰，爭奪對這個世界的控制權，直到時間的末了。但是上帝應許了勝利最終要屬於他自己，以及那些相信他的女人的後裔。
看了在亞當的時候引入的這兩個元素，現在讓我們來關注挪亞之約。
挪亞
在創世紀第7章記載的全世界範圍的洪水之後，上帝與挪亞立約。這個約保證了大自然的穩定，所以當人類去實現上帝為這個世界制定的計劃時不必擔心遭到毀滅。在創世紀8章22節，上帝說四季和日夜就要持續運轉，只要「地還存留」。藉著這個應許，他向相信他的「女人的後裔」保證，他們要擁有實現上帝為他們定的目標所需的自然環境。因著人墮落受到咒詛的土地將不能勝過他們。事實上，藉著挪亞之約賜下的穩定要持續，直到歷史的目標達成，那時一個為自然所定的新的聖約安排要接管這一切。
看了在與亞當和挪亞所立的普遍性的約的期間顯明的對歷史終結的基本異象之後，我們要來看在亞伯拉罕的時候發生的舊約末世論的主要歷時發展，亞伯拉罕是上帝與之立下一個國家性的約的第一個人。
亞伯拉罕
上帝與亞伯拉罕所立的約是記載在創世紀15章和17章。但是這約的主題是在更早的時候，在創世紀12章1到3節就引入了。在這些經文中，上帝從地上所有的人家中揀選出亞伯拉罕，要藉著他實現賜給亞當和挪亞的應許。賜給亞伯拉罕和他一家的祝福要藉著他們傳遞給其餘的世人。事實上，上帝應許要賜以色列小範圍內的成功，實現在伊甸園中對亞當和夏娃的呼召。所以舊約的末世論縮窄、集中關注亞伯拉罕和他的一家。歷史終結的目標要藉著他們帶給全世界。
摩西
現在我們預備好了來看上帝與以色列立的第二個約，就是摩西之約。在摩西的時候，舊約末世論有了更進一步的發展。摩西之約之下末世論的歷時發展是相當複雜的。所以我們要分兩步來觀察這些發展：第一，被擄的咒詛；第二，從被擄中歸回的祝福。
正如我們已經看過的，摩西之約關注上帝的律法，以此作為以色列擴展他全世界範圍的國度這特別事奉的指引。如果以色列人遵守律法，上帝就要賜給他們許多祝福，但如果他們偏離摩西律法，上帝也警告會給他們許多咒詛。事實上，在一些經文中摩西預見以色列將來的後代要偏離上帝的道。他警告他們不順服會有很多嚴重後果，然而他對繼續公然違背上帝律法的最大威脅，就是整個國家要被擄離開應許之地。請看摩西在申命記4章27和28節是怎樣表明這個意思的：
耶和華必使你們分散在萬民中，在他所領你們到的萬國裡，你們剩下的人數稀少。在那裡你們必事奉人手所造的神，就是用木石造成，不能看、不能聽、不能吃、不能聞的神。（申命記4章27-28節）
以色列被擄的警告不僅對以色列來說是可怕的前景，這也是對全人類發出的警告。記得從亞伯拉罕的時候開始，上帝為歷史制定的目標是要通過以色列來成就的。被擄要大大減少以色列人的人數，要把他們從那地挪走，這樣就使得對亞伯拉罕的應許和對亞當夏娃的呼召變得更難實現。
知道了被擄消極的後果，我們現在要來看上帝也應許以色列從被擄中歸回的這個主題。讓人高興的是，摩西講得很清楚，儘管以色列將來要被擄，但上帝不會放棄以色列，不以它作為他特別的民。在申命記4章30和31節，上帝應許當以色列為它的罪悔改，向上帝回轉並忠心順服，他就要聽他們，使他們歸回那地。不僅如此，在申命記30章5節，上帝應許這個歸回要使他們比從前人數更多更昌盛。
摩西末世論展望的一個關鍵特徵，就是他描述以色列悔改歸回這地的這個時候的方式。請聽他在申命記4章30節是怎樣說的。
日後你遭遇一切患難的時候，你必歸回耶和華你的上帝，聽從他的話。（申命記4章30節）
摩西在這裡說的話對於舊約末世論的歷時發展來說是至關重要的，因為摩西使用了「日後」（也就是「那末後的日子」）這個術語(七十士譯本，舊約的希臘文譯本把它翻譯為eschatos) ，以此特指以色列從被擄中榮耀歸回的那時候。摩西在這裡的選詞成了舊約先知和新約作者把世界歷史的最後階段，描寫為「末後的日子」，「後來的日子」或「（末世）eschaton」的基礎。從這時候開始，以色列從被擄中回歸就在聖經有關末世教導中扮演了舉足輕重的作用。
大衛
現在，我們可以來看在大衛之約期間浮現的末世論發展。這個時期的發展也是相對複雜的。所以我們要分三步來探索：第一，統一王國時期；第二，以色列早期先知的時期；第三，以色列晚期先知的時期。首先思想上帝的啟示在以色列統一王國時期是怎樣改變了末世論的。
正如我們在這個系列學習中已經看到的那樣，上帝與大衛立的約是特別關注在建立大衛家，作以色列永久的王權。在這個約中，大衛的後裔和耶路撒冷並當中的聖殿在以色列所有的神學中，包括其對末世的認識上扮演了一個中心角色。從這時候開始，歷史的終結就和大衛作王的一家在耶路撒冷成功統治聯繫在一起了。事實上，從詩篇72 篇8-11 我們看到大衛未來的一個子孫將要全面地統治整個地球。
他要執掌權柄，從這海直到那海，從大河直到地極。住在曠野的，必在他面前下拜；他的仇敵必要舔土。他施和海島的王要進貢；示巴和西巴的王要獻禮物。諸王都要叩拜他；萬國都要事奉他。（詩篇72 篇8-11節）
這個異象願景到了詩篇72篇的17-19節得到進一步的擴展。
他的名要存到永遠，要留傳如日之久。人要因他蒙福；萬國要稱他有福。獨行奇事的耶和華以色列的神是應當稱頌的！他榮耀的名也當稱頌，直到永遠。願他的榮耀充滿全地！阿們！阿們！（詩篇72篇的17-19節）
從此之後，歷史的終結就和大衛作王的一家從耶路撒冷成功統治整個世界聯繫在一起了。
現在，我們接著來看以色列早期先知的話語。以色列早期的先知把摩西之約的動態應用到了大衛的王權之約之中。他們進一步解釋了大衛家的光景是怎樣和末世聯繫起來的。早期的先知警告大衛不信的子孫，上帝不容他們公然違背他的律法，上帝將要使整個國家被擄。這些警告最終於公元前587或586年耶路撒冷陷落在巴比倫人手中這件事上成就應驗了。
然而，為了安慰以色列，不是所有末後的指望都失去了，以色列的早期先知也回想起摩西把末後日子的榮耀和以色列從被擄中歸回聯繫在一起。先知宣告，從被擄中歸回得復原時，大衛的一位偉大的子孫要在他的京城耶路撒冷成為一個新秩序的中心焦點。請聽先知阿摩司是怎樣在他寫的書卷的9章11和12節講這件事的：
到那日，我必建立大衛倒塌的帳幕，堵住其中的破口；把那破壞的建立起來，重新修造，像古時一樣。使以色列人得以東所餘剩的和所有稱為我名下的國。（阿摩司書9章11和12節）
沿著同樣的思路，以賽亞在他寫的書卷2章2節中寫下這番話：
末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺，萬民都要流歸這山。（以賽亞書2章2節）
阿摩司宣告大衛的「帳幕」要被修復，好使地上的萬國都承受耶和華的名，而以賽亞說，在「末後的日子」，換言之，就是在被擄之後，耶路撒冷要成為地上最大的城，萬國的民要流歸它，為要得到救恩。先知對從被擄歸回後大衛家和耶路撒冷的榮耀懷有如此大的盼望，難怪先知耶利米向以色列保證說，被擄的日子只會持續70年。在耶利米書25章11節和29章10節，先知宣佈了70年的被擄流放——這是古代世界對神審判時間的習慣說法。耶利米和其他早期先知經常宣告，在末後的日子，當上帝的百姓從被擄中回歸之後，大衛家和耶路撒冷將要得著全世界範圍的榮耀。
上帝在以色列早期先知事奉的基礎上繼續做工，通過晚期先知啟示了更進一步的末世論歷時發展。上帝在歷史中護理的參與給舊約對末後日子的看法帶來了至少兩個主要改變。一方面，因為以色列人沒有為他們的罪悔改，即使在被擄期間也不悔改，被擄的時間延長了。在但以理書第9章，但以理記載說，在被擄期間他讀到耶利米關於被擄70年的預言，但是他不得不承認，被擄的以色列人還沒有為他們的罪悔改。然而他仍懇求上帝使以色列回歸那地，復原耶路撒冷。我們在但以理書第9章後面看到，天使加百列把上帝的回答帶給但以理。以色列的被擄不會在耶利米說過的時間結束。因為上帝的百姓沒有悔改，被擄的時間要延長七倍，到七十個七年。正如上帝早在利未記26章立定的，面對人繼續犯罪，他要七倍咒詛。簡單來說，但以理知道上帝已經把以色列榮耀的復原或復興延遲了大約490年。
另一方面，晚期的先知也啟示了上帝要給他的百姓機會縮短他們被擄的時間，向他們大施憐憫。在公元前539年，上帝出人預料地實現了他藉著耶利米說的話。他讓征服者波斯王古列釋放以色列人，讓他們重建耶路撒冷上帝的聖殿。這時一小群以色列人在大衛的後裔所羅巴伯的帶領下回到了應許之地。
先知哈該和撒迦利亞，以及歷代志的作者，鼓勵這一小群回歸的人重建耶路撒冷，靠著上帝的祝福前進。但是令人難過的是，到了以斯拉和尼希米的時候，回歸的眾人已經再次公然篾視上帝的律法。所以先知瑪拉基宣告，以色列末後盼望的開始被推延到遙遠的將來，這很像但以理認識到的那樣。舊約就是在這種令人傷心的末世來臨的推延中結束了。
所以我們看到了，舊約末世論是歷時發展的，它在亞當的日子以萌芽的形式開始，在挪亞的日子進一步確定。在亞伯拉罕的時候，以色列帶給世界的祝福成了上帝用來把歷史帶到終點的手段。摩西把這個盼望和從被擄中榮耀歸回聯繫在一起。與大衛立的約把他的王朝和耶路撒冷放在被擄歸回之後充滿榮耀的末後日子的中心位置。儘管在一些以色列人從巴比倫歸回到應許之地的時候，有一段短暫的時期是充滿盼望的，但是以色列繼續的悖逆致使舊約結束時，末後的盼望被推遲到遙遠的將來。
理解了舊約末世論的歷時發展後，我們現在可以來看末世論是怎樣在新約時期進一步發展的。
初代基督教
我們要來看兩個問題。第一，第一世紀時大多數猶太人對末世的看法；第二，在施洗約翰和耶穌的事奉中末世論的重大修正。
第一世紀猶太教
第一世紀在巴勒斯坦的絕大多數猶太人對末後日子的看法和舊約時候的看法相似。正如先知但以理預言的那樣，好幾個世紀以來，以色列在外邦人的暴政下受苦。巴比倫人、瑪代人和波斯人、希臘人、最後是羅馬人，把以色列的被擄時間延長了幾百年之久。
在這幾個世紀之內，忠心的猶太人盼望看到在末後的日子，舊約關於以色列復國和得榮耀的盼望得以實現。許多拉比用一種對待歷史的雙重看法表達了這種盼望。一方面，他們把他們當前的光景看作是「這個世代」。這個世代在以色列歷史的起伏當中延伸，直到低潮，就是耶路撒冷被毀和以色列漫長的被擄時期。看起來邪惡勝過了良善，這讓他們主要用消極的說法來描述這個世代。這是一個失敗、憂愁和死亡的世代。
另一方面，許多拉比也講到歷史的第二個時期，以色列將來得榮耀的時候。他們把這個時期稱作「將來的世代」。這個將來的時期將會是以色列得福和勝過邪惡的一個永無休止的世代。那時上帝要把他所有被擄的民召集起來，審判以色列中不信的人，審判萬民中的惡人，尊榮耶路撒冷和它的君王，把亞伯拉罕的福傳遍地極。
在耶穌降生前，以及他生活的時候，巴勒斯坦的猶太人出現了很多宗教派別。這些宗派對這個世代如何過渡到將來的那世代意見不一。啟示災難派相信末世要藉著一種突然的、災難性的上帝干預臨到。其他常被稱為奮銳黨的人群，相信當猶太人發動軍事上的暴動反抗羅馬統治者，上帝支持他們的努力時，那將要來到的世代就臨到。遵守律法的派別，如法利賽人和撒都該人認為，當以色列證明是對摩西律法忠心的時候，末後的日子就要來到。
儘管人們對於這個世代怎樣過渡到下一個世代的準確情形存在著極大的不同意見，但無論怎樣大多數猶太人都是相信這要隨著彌賽亞，舊約應許的大衛那位偉大子孫的出現而發生。彌賽亞要帶來世界歷史決定性的轉折點，一個從黑暗到光明、從失敗到勝利，從邪惡到公義、從死亡到生命的世界的最後過渡。
儘管第一世紀猶太人通常的看法在總體上是符合舊約的教導，但是末世論主要的歷時發展是藉著施洗約翰和耶穌事奉而來的上帝啟示產生的。
施洗約翰和耶穌
約翰福音和馬可福音記載的歷史，是以施洗約翰傳講末後日子的臨到近了為開頭的。我們在馬可福音1章15節看到：
[他] 說：「日期滿了，上帝的國近了。你們當悔改，信福音。」（馬可福音1章15節）
「上帝的國」這個詞本身在舊約中並沒有出現，但是約翰關於上帝的國的宣告，是把一方面上帝得勝作王，另一方面摩西和眾先知稱之為「末後的日子」或以色列被擄終結聯繫起來的結果。請聽以賽亞在以賽亞書52章7到10節是怎樣說到被擄結束之後上帝作王的情形：
「你的上帝作王了！」聽啊，你守望之人的聲音。他們揚起聲來，一同歌唱。因為耶和華歸回錫安的時候，他們必親眼看見……耶和華在萬國眼前露出聖臂,地極的人都看見我們上帝的救恩了。（以賽亞書52章7到10節）
以賽亞在這裡以上帝帶領他被擄的百姓歸回耶路撒冷的形象，來描寫被擄中的歸回。向耶路撒冷的荒場宣告的好消息就是「你的上帝作王了」。實際上，以賽亞宣告，當上帝在末後日子挽回他的百姓時，他要表明他得勝作王，勝過萬國和他們的偶像。
在一種意義上，施洗約翰對末後日子的看法和他同時代的猶太人的觀點非常相似。他相信歷史的最後階段，上帝在地上的國要通過彌賽亞快速果斷行事，對罪人施行審判，在上帝悔改的百姓身上傾倒下極大的祝福而臨到。請聽他在路加福音3章9節是怎樣說的：
現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹，就砍下來丟在火裡。（路加福音3章9節）
在此我們可以看到施洗約翰把上帝國度的來臨，不光是對上帝子民的祝福聯繫起來，同時，還與對上帝仇敵的審判相關。
雖然，施洗約翰對末後日子的看法表明了一種非常重大的發展。他超越了與他同時代的猶太人，指出耶穌是彌賽亞，是那位要引入末後日子上帝國度的大衛那位偉大子孫。但是施洗約翰有一個問題。當耶穌的事奉開展，沒有完全展示出上帝的審判和祝福時，施洗約翰就懷疑耶穌到底是不是那位彌賽亞。在路加福音7章20節我們看到施洗約翰派了他的兩位門徒去問耶穌一個問題：
施洗的約翰打發我們來問你：「那將要來的是你嗎？還是我們等候別人呢？」（路加福音7章20節）
難怪施洗約翰要問這個問題。耶穌還沒有做舊約、第一世紀的猶太人、還有施洗約翰他自己宣告彌賽亞要做的一切。
但現在聽聽耶穌是怎樣在路加福音7章22、23節回應施洗約翰的：
瞎子看見，瘸子行走，長大麻瘋的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。凡不因我跌倒的，就有福了！（路加福音7章22、23節）
在這一段話裡，耶穌指向以賽亞關於以色列在末後日子，在被擄之後得復原的幾個預言。在指出這些事情的時候，他證實他事奉的作為啟示和話語啟示表明，他正在實現舊約先知對末後日子的預言。
但是耶穌也警告施洗約翰和所有其他的人不要因他跌倒。耶穌鼓勵施洗約翰不要因著他實現末後日子上帝國度的方式 灰心。換言之，耶穌告訴施洗約翰，「我已經成就應驗了足夠多對上帝國度的末世盼望，讓你可以相信我會成就應驗餘下的盼望。」 用這一課的術語來說，耶穌的話是指向正在發生的一種主要歷時發展。從亞當的日子到瑪拉基的時候，舊約對末後日子的看法發生了激烈的改變。同樣，上帝藉著耶穌事奉所作的啟示，正在帶來另外一個末世論的改變。
耶穌宣告說，那將來的世代不會像期望的那樣突然出現。末世而是要在一段長時間內成就應驗。在馬太福音13章到25章幾個關於上帝的國的比喻中，耶穌解釋說，上帝的國要分三個階段臨到。上帝的國要以不顯眼的方式在他第一次來的時候開始，在一段沒有確定的時間內壯大，只有當他在榮耀中再來的時候才達到完全。耶穌在地上的事奉要用一些末後日子的審判和祝福來開啟那將來的世代。將來的世代在一段時間內與這個世代並存，此時基督在天上作王，他的教會在成長壯大。基督再來的時候，那將來的世代要達到完滿，罪惡和死亡的這個世代必要結束。
聖經神學家常常用一些說法來指末世論的這種發展。他們把這描述為「已然亦未然」，「現已來臨，卻尚未成就」，「世代的重疊」。有時候他們簡單把這說成是「開啟的末世」。不管用的是什麼術語，基本的意思是一樣的。
舊約先知、第一世紀的猶太人、甚至施洗約翰把那末後日子的臨到多少想成是單一的歷史步驟。耶穌也把到末後日子的過渡看成是歷史最後的一步，但請看這個類比：我們都知道人正常的一步可以被看作是一個動作，是單一的一步。但如果我們看得更仔細，那麼就不難看出它至少可以被分成三個步驟：把你的腳從地面抬起來，在空中跨越，還有把你的腳降下到地上。很相似的是，耶穌解釋說，末後的日子或末世要漸漸臨到。他宣告說，在他第一次來的時候它就開始了，它要繼續成長一段時間，在他榮耀再來的時候最終到達它的完滿。
認識了從亞當的時候到耶穌的時候聖經末世論的發展方式，我們就準備來看聖經神學家是怎樣來看待新約的末世論這個問題的。
作為當代耶穌基督的門徒，我們帶著當代的文化背景相信基督教信仰。我們到基督這裡來的時候，都帶著和新約聖經作者背景非常不一樣的生活觀。而且因著這些不同差異，我們常常要很費勁才能認識那掌管著新約聖經作者看待生活和信仰方式的思想和世界觀。這是聖經神學其中一個很大的優勢。它讓人看到在新約聖經作者們理解和表達他們的基督信仰時，他們是不斷地來參照這個末世論的基本框架。
要瞭解聖經神學是怎樣看待這些問題的，我們就要來看三個問題。第一，我們要稍微來看新約末世論的重要性這個問題。第二，我們要探索新約聖經對基督的概念，或基督論，是怎樣成就應驗末世的。第三，我們要看新約救恩論，關於救贖的教義，是如何受到末世論的塑造的。讓我們首先來看末世論的重要性。
重要性
儘管一開始這聽起來可能是誇大其詞，但是耶穌所講的三個階段的末世論在初期基督徒心中佔有如此重要的地位，以致我們可以看到新約聖經的每一頁都直接或間接提到此事。當然我們知道新約聖經觸及很多不同的神學理論和應用問題。但是聖經神學家已經證明，每一個新約聖經教導不是這樣、就是那樣地受到耶穌三段式末世觀點的深刻影響。
幾代人以來，絕大多數的巴勒斯坦猶太人在盼望彌賽亞來引入末後的日子，得勝、拯救和永生的世代。很有可能除了路加以外，每一位新約聖經作者都是猶太人。他們每一個人，包括路加，都與猶太人的神學聯繫緊密。結果就是，猶太人對彌賽亞帶入的末世的神學關注，在很重要的方面給新約聖經作者的基本神學框架作出了貢獻。
末世論對新約特別重要，因為耶穌關於末世的教導代表了基督徒與第一世紀猶太教決裂的其中一個最決定性的方面。猶太人的宗教領袖和猶太人普羅大眾強烈反對基督教信仰，正是因為基督徒對彌賽亞引入的末世的看法的緣故。基督徒相信彌賽亞已經來了，但是，是以一種出人意料的方式來到。他已經在猶太人和外邦人手中受苦和受死；他已經復活了，已經升到天上，他在那裡統管萬有；有一日他要回來審判全人類，包括以色列當中不信靠的人。這樣的對彌賽亞的看法是和當時大多數猶太人所相信的完全背道而馳。出於這些原因，新約聖經作者是深入地關注於耶穌教導的三段式末世論。這種關注反映在他們所寫的一切事情上。
認識末世論是怎樣與新約聖經作者息息相關的一個簡單方法，就是留意他們把整個新約時期說成是「末世」。首先，新約聖經作者把耶穌和他使徒的日子稱為「末世」，我們可以在希伯來書1章1到2節看到這一點。
上帝既在古時藉著眾先知多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們；又早已立他為承受萬有的，也曾藉著他創造諸世界。（希伯來書1章1到2節）
在這裡，希伯來書的作者把他的讀者身處的時間稱為「這末世」。這樣做的時候，他不是要指向耶穌再來前夕的某個將來的時間，而是指藉著耶穌，上帝已經最終地決定性地說話。耶穌開啟國度，舊約應許的末後日子已經臨到世上。
其次，新約聖經作者在如提摩太后書3章1到5節的地方把教會歷史這段延長的時期稱為末世：
你該知道，末世必有危險的日子來到。因為那時人要專顧自己，貪愛錢財，自誇、狂傲、謗瀆、違背父母、忘恩負義、心不聖潔、無親情、不解怨、好說饞言、不能自約、性情凶暴、不愛良善、賣主賣友、任意妄為、自高自大、愛宴樂，不愛上帝。有敬虔的外貌，卻背了敬虔的實意，這等人你要躲開。（提摩太后書3章1到5節）
保羅提到的末世人所犯的罪的清單，都是在保羅的時候正在發生的罪，因此他警告提摩太這些罪的表現。並且這些罪還會繼續出現，貫穿歷史，直到現今的日子。保羅不是在指某個將來的時間，這可以在他的勸勉，「這等人你要躲開」上看得出來。「末世」的惡人對提摩太是一個威脅，因為「末世」已經藉著耶穌臨到世上。
第三，新約聖經作者把基督再來時國度的完滿描寫為「末日」，這在約翰福音6章39節看得出來：
差我來者的意思，就是他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活。（約翰福音6章39節）
耶穌在這裡教導他的門徒關於他與父的關係的事。他指的「末日」是指向最末後的那一日，那時他要在榮耀中再來，那時死人要復活，上帝要審判世人。
就像這些及其別的經文展示的那樣，新約聖經作者相信從耶穌在地上服事直到他在榮耀中再來，所有從上帝而來的啟示都發生在末世，只有在耶穌的三段式末世論的框架內才能正確理解和領會。
基督論
我們現在可以來看新約的基督論，就是關於基督的教義，是怎樣表明耶穌實現了以色列對末世的盼望。 我們要分兩步來看這個問題。第一，我們要看系統神學是怎樣處理基督論這個問題的。第二，我們要看聖經神學家是怎樣認識這個主題的。我們首先來看系統神學中的基督論。
系統神學
在傳統的系統神學裡，基督論關注的是在教會歷史某些階段中人最關心的主題。例如：系統神學家關注的問題有，基督與三位一體真神中其他位格的關係，基督在他的一個位格之內二性的位格聯合，基督降卑和高昇的光景，他贖罪的本質，以及基督作為先知、祭司和君王的三個職分。無疑新約講到這些和類似的問題，直到今天它們對教會來說還是重要的問題
但是聖經神學家把基督論帶到一個不同的方向。他們強調新約聖經作者是怎樣主要說明基督是舊約神學每一個方面都在他身上得到成就應驗的那一位。
聖約神學
聖經神學家常常提到耶穌在復活之後，在去以馬忤斯路上與他的兩個門徒相遇的那個時候，以此說明基督在舊約聖經中的中心地位。我們在路加福音24章26、27節看到這樣的話，
「基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的嗎？」 於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講解明白了。（路加福音24章26、27節）
留意在這裡，耶穌解釋了舊約聖經是怎樣講到他的。他叫他們參看「摩西和眾先知」，去參看整本舊約聖經，讓他們看到「凡經上所指著自己的話」。聖經神學一次又一次指出，新約聖經作者跟從耶穌在這裡的榜樣，把他看作是對舊約末世論的成就應驗。
新約聖經指出耶穌成就應驗關於末世預言的很多方式，但是對預言的成就應驗並沒有充分表達出新約聖經對基督的看法。我們而是要認識到，新約關於末世的盼望是集中在耶穌的身上的。耶穌是末世論的中心。
請花時間回想一下我們上一課討論過的舊約預表。在舊約歷史的每一個階段，關鍵的人物、制度和事件出現的方式指出上帝推動歷史去達到的目標。它們是在歷史結束時要完全實現的事情的初步顯示、預兆或預表。出於這個原因，因為耶穌就是基督，是上帝藉此帶入末世的那一位彌賽亞，新約聖經作者就說基督是所有舊約預表的成就應驗。
我們只需要舉幾個例子，在最初的階段，上帝通過呼召亞當作上帝國度君尊的祭司管理全地，以此把歷史推向它最終的目標；耶穌在末世為了完成人類對全世界的治理，作了至高的君王和大祭司。上帝命定挪亞拯救人類脫離上帝的審判，以促進上帝國度的目的；耶穌在末世借這一次的受死與復活就奠定了此事。上帝應許亞伯拉罕他的後裔要把上帝的祝福帶給地上所有的家庭；耶穌最終在末世透過傳揚他的福音就實現了這事。上帝興起摩西，把他啟示的律法賜給以色列；耶穌在末世啟示上帝最終的話語。上帝告訴大衛，他的王朝要征服上帝的仇敵，代表上帝治理全世界；耶穌在末世已經將死亡和魔鬼踩在了腳下。這些只不過是一些例子，表明新約聖經作者是怎樣把耶穌看作是對舊約的成就應驗。
我們一定要記住，耶穌和新約解釋了他實現舊約的盼望，這要通過三個階段發生，就是國度的開啟、延續和完滿。因此新約聖經作者經常讓人注意到耶穌實現舊約神學的不同方式。例如，為實現上帝對亞當治理全地的呼召，耶穌首先在地上開始他的事奉。他現在仍在繼續擴展他對全世界的治理。當他在榮耀中再臨，受造界每一寸土地他都要統治，要使萬物都更新了。
為了實現挪亞拯救人類來事奉上帝的使命，耶穌在地上服事時，呼籲男男女女悔改，命令他的門徒給他們施洗。如今，他在繼續做這工作，那就是使用教會呼籲全世界的人們領受救恩和受洗。當基督再來接那忠心跟從他的眾人時，他就最終完成拯救人脫離上帝審判的這個工作。
耶穌也實現了上帝透過亞伯拉罕祝福世界的呼召。最初，耶穌和他的使徒向外邦人傳福音時，就初步實現了那個呼召。現在他繼續這個工作的方式，就是通過把拯救的福氣帶給全世界的人。第三，他要最終完全實現上帝國度的這個方面，就是在他的新創造中，充滿了各族各國得贖的子民，。
耶穌實現了摩西律法的指引工作，就在於他和他的使徒們肯定了上帝的律法，並帶來新的啟示。今天耶穌繼續指引他百姓的方式，就是透過耶穌的靈裝備教會，擴展聖經的教導直到地極。當耶穌再來，在新的創造中的每一個人都將有上帝的律法完全地寫在他們的心裡。
最後，耶穌也實現了上帝給大衛家的得勝和在全世界作王的應許。他首先是通過藉著他的死亡、復活和升天，勝過撒但來實現這一點。他的教會繼續藉著福音把基督屬靈的得勝傳遍全世界。當基督再來的時候，他要審判上帝一切的仇敵，治理整個受造界，正是以那位大衛偉大子孫的身份。
這些例子提供了一個框架，從這個框架裡我們可以把握新約聖經作者聚焦基督，以他作為對舊約成就應驗的許多具體方法。基督在末世的三個階段中親自帶來對舊約每一個盼望的完全實現。
救恩論
聖經神學家也以新的方式認識了救恩論，就是關於救贖的教義。要理解我們說這話的意思，我們首先要來看傳統系統神學中的救恩論這個問題，然後我們要來看聖經神學是怎樣看待這個教義的，首先來看系統神學中的救恩論。
系統神學
從廣義來看，傳統系統神學家把救恩論分成兩個基本範疇：historia salutis，就是救恩歷史，還有ordo salutis，就是救恩次序。救恩歷史是指上帝是怎樣在客觀歷史中實現救贖的。救恩次序是指救贖主觀應用在個人身上。
在系統神學中，救贖的實現，即救恩歷史（historia salutis）的定義是相當狹窄的，就是上帝籍基督在地上的服事實現的一切事情。人把極多的關注放在基督的贖罪上。基督為誰死？他為什麼為我們死？他的死成就了什麼？在最近幾十年，人更多關注基督的復活。基督為什麼從死裡復活？他的新生命和我們的得救有什麼關係？系統神學家也論述基督的升天和他在天上坐在寶座上，他現在作王，如何影響那些相信他的人。他們也在末世論這個標題下講到基督的再來。但是除了這些主要關注的方面，系統神學家就沒有非常關注救贖的客觀實現。
系統神學家而是把他們大部分的注意力集中在拯救的應用，就是救恩次序（ordo salutis）上，強調拯救是怎樣應用在個人生活上，藉此為大多數的基督徒指明方向。即使在今天，當我們使用諸如重生、悔改、信心、稱義、成聖、堅忍和得榮耀這樣的術語時，我們通常想到的都是拯救應用在個人身上的具體方面。在教會幾乎所有支派的神學詞彙中，重生是指拯救在一開始應用在人身上時他們經歷的新生。悔改是人離開罪轉向基督。信心是個人為了得救對上帝在基督裡的恩典的信靠和依賴。稱義是上帝在法庭上宣告人唯獨通過相信才能領受的歸算的義。成聖這個術語通常指個人在聖潔中的長進。得榮耀是拯救完全地應用在一個人身上，在榮耀中得到永生的賞賜。
我們很多人都熟悉系統神學是怎樣討論救恩論的這些以及其他方面的。但是新約聖經神學是從另外一個出發點來看待拯救的教義的，這些觀點是由耶穌三個階段的末世論而來的。
聖經神學
和系統神學家形成對比的是，聖經神學家更多關注拯救的實現，就是救恩歷史（historia salutis）。他們指出了新約總是在耶穌末世論三個階段，在他裡面拯救的歷史實現這個框架內，來理解拯救應用在人身上的這件事。
我們可以把新約救恩論想像為舞台的背景。從聖經神學的觀點來看，拯救在基督裡的實現構成了舞台的背景。這個背景有三大板塊，代表末世的開啟、延續和完滿。拯救應用在個人生活中，就像一個角色站在舞台靠前的位置。新約聖經作者描寫拯救臨到一個人時所發生的事情時，彷彿他們是坐在觀眾席三個不同的座位上來看舞台。他們把個人的救恩經歷放在三個背景板塊的襯托下來觀看的，即分別從代表末世的開啟、延續和完滿來表述。
從第一個角度來看，跟從基督的人，當他與基督在末世開啟時已經成就的事聯合時，他的得救就是穩固的了。從第二個角度來看，跟從基督的人與基督在末世延續時正在成就的事聯合，這樣就在他一生中經歷得救。從第三個角度來看，跟從基督的人與基督在末世完滿時將要成就的事聯合，他就要經歷他最後的得救。
就絕大部分而言，我們很容易可以看出，這就是新約聖經作者把成就拯救與應用拯救聯繫起來的方式。例如使徒保羅用三種基本的方式使用關於拯救的術語。有時候他是從第一個角度來講的，把拯救說成是已經發生的事。例如我們在羅馬書8章24節看到這樣的話：
我們[已]得救時就存著這盼望。（新譯本）（羅馬書8章24節）
在這裡保羅講到我們過去被聖靈重生的經歷，以及被引向一條新的生命道路，這是因著基督在2000年前所成就之事的緣故。
其他時候，保羅是從第二個角度來講拯救，把它說成是在信徒經歷中的一種此時正在發生的現實，他在哥林多前書1章18節這樣說，
因為十字架的道理，在那[正在]滅亡的人為愚拙，在我們[正在]得救的人卻為上帝的大能。（哥林多前書1章18節）
保羅在這裡講到我們在基督裡繼續的得救，這是建立在基督在國度開啟時所做的事情上的，但也是與他現在在天上的事奉密切相關。
在其他時候，保羅從第三個角度，講拯救是仍在將來的事，是在基督再來時要發生的事。他在羅馬書5章9節這樣說：
所以，我們現在既然因他的血稱義，就更要藉著他[將來]免受上帝的忿怒。（新譯本）（羅馬書5章9節）
只需要看一個突出的例子。救恩次序的最後一個方面常被稱為「得榮耀」。我們通常使用這個詞來指基督再來時發生在個人身上的事。但是聖經神學家留意到，如果我們只是把它局限在完滿的時候，我們就壓縮了新約聖經得榮耀的概念。例如，保羅在末世的三個階段中都使用過「得榮耀」。首先，他把這說成是已經發生在信徒身上的事。請聽他在羅馬書8章29和30節是怎樣說的：
因為他預先所知道的人，就預先定下傚法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀。（羅馬書8章29-30節）
這一段裡翻譯成「得榮耀」的這個動詞短語是 evdo,xasen (e-DOX-a-sen)，它採用的動詞形態表示一件已經發生的事件。因為在基督裡的人是與基督復活和升天時基督的得榮耀聯合在一起，他們已經和他一道領受了一定程度的得榮耀。相信的人在基督裡已經得榮耀了。
除此之外，保羅也指出，對忠心的信徒來說，得榮耀是一個正在進行的實在之事。與基督聯合的每日生活經歷也可以被說成是反覆進行的得榮耀。就像保羅在哥林多後書3章18節講到自己和他的同伴時所說的那樣：
我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。（哥林多後書3章18節）
翻譯成「榮上加榮」的原文短語是avpo. do,xhj eivj do,xan (a-PO DOX-es eis DOX-an) ，它的直譯就是從「榮耀到榮耀」。這裡使徒保羅要強調的就在於，事奉基督的人生是信徒得榮耀不斷增加的過程。
當然，保羅在這裡講得榮耀是將來發生的事。很像系統神學家，保羅認識到跟從基督的人在基督再來的時候要更加大得榮耀。我們看提摩太后書2章10節：
所以我為選民凡事忍耐，叫他們也可以得著那在基督耶穌裡的救恩和永遠的榮耀。（提摩太后書2章10節）
同樣聖經神學家指出，新約聖經作者如此按照耶穌末世論的三個階段來思想，以致他們用這種三重的方法看待救恩論的每一個方面。
我們在這一課介紹了新約聖經神學這個領域，我們通過把它與舊約聖經神學作比較，對這門學科有了一個基本定位。我們看到新約之前聖經神學的發展，怎樣導向耶穌關於末世論的教導。我們也探索了聖經神學家是怎樣把耶穌三個階段的末世論看作是所有新約聖經神學的指導框架。
新約的聖經神學採用了許多不同的途徑和方法，幫助我們增加和開拓認識耶穌和他的門徒們的教訓。然而至關重要在於，聖經神學已經向我們清楚顯明，怎樣信靠基督第一次來所成就的一切，作為為他而活的根基，現在怎樣依靠基督的靈給予我們的能力，作為為他而活的動力，而且怎樣憑借將來基督榮耀再來的應許，作為為他而活的盼望。