以色列的王被夺去了
（ 26：6－27：66）
I. 序言
马太以九章之篇幅（ 17－25章）详述一个主题，并精选各项事件引证之，就是“神欲赐以色列的国度被夺去了”，今继“国度被夺后”续印证其后果，那是“神赐以色列的王被夺去了”。
本段共记述五件事迹，由浅入深地进入全段的高潮－－十架与埋葬：（ 1）最后晚餐（26：6－35）；（2）山园祈祷（26：36－56）；（3）通宵受审（26：57－27：26）；（4）被钉十架（27：27－56）；（5）葬于新坟（27：57－66）。
II. 最后晚餐（26：6－35）
A. 晚餐前的事迹
马太选记两件事在最后晚餐前发生的事，一是耶稣被爱，一是被卖，藉之绘出一帧鲜明对比的图画，耶稣被世人接受与拒绝。
1. 马利亚膏抹耶稣（26：6－13）
在四福音所提供之资料中，关于耶稣被膏抹的次数，学者的意见虽有分歧却非剧烈，说共三次（参路 7：36－50；约12：2－8；太26：6－13即可14：3－9）（如奥利根）；有说只一次（如R.Holst）;但共二次之见较为可取，一在加利利（参路7：36－50），一在犹大（参太26：6－13；可14：3－9；约12：2－8）（如Broadus; Plummer;McNiele;Carson），今次事件可能发生于受难周前（骑驴进京前）的一个晚上（注1），亦有说在受难周里的某一夜（注2）。J.C.Fenton将之分析如下：拜三（26：1－16）；拜四（26：17－25）；拜五（27：1－61）；拜六（27：62－66）；拜日（28：1－15）（注3）。
在伯大尼那前有大麻疯而今得治愈的西门家里，耶稣接受款待（非俗误作拉撒路之家），席间有妇人（名马利亚，参约 12：3；马太没记她的名字，因其福音着成时她可能还活着，故有所避讳）（注4）将至贵的香膏（参可14：3）浇抹耶稣头上（26：6－7），此举虽有点突兀，但不缺先例，因犹太人甚喜在筵席时膏抹有名望之拉比（注5）。据约12：3记，香膏市值三十两银，其价不靡，约一名技工全年之工资（注6），导致众门徒不满，“连说”（legontes，现在式分词）“枉费”（apoleia，会计学词，意“损失”），否则可变卖银钱，周济穷人（26：8－9），其中尤以犹大为最（参约12：4－6）。
门徒的不满本无可厚非，他们却不领会那女人对耶稣的心意，因那女人能体会耶稣今次上耶路撒冷乃为世人代死（受难周启始之前夕），故如此行，这由属灵眼光而生的行动耶稣变称之为“美事”，是“预葬”的象征，而门徒只“好心肠”地挂念穷人，缺乏那女人体会耶稣不久便要离开他们的眼光，这种属灵的成熟是耶稣所关注的，尤已经过多次预告他上耶路撒冷之目的（ 26：10－12），于是郑重宣告，门徒 在日后传福音事工时也要述说这女人之爱即“为耶稣牺牲的爱”，亦即耶稣为世人牺牲自己的爱，为作个纪念（26：13）。
2. 犹大出卖耶稣（26：14－16）
26：14的启语字“当下”（tote，经常译“那时”）将马利亚膏抹耶稣那事与犹大出卖耶稣这事贯连起来。四福音皆归咎耶稣的死与犹大的背弃他有关，只没提及其动机，但定与犹大的贪念及他对耶稣的失望大有关系（耶稣不象个威武无俦，英明神武的弥赛亚）（注7）；此外他称为“加略人”，此字意义不详，学者早有争论，解说有四：（1）指加略市的人（参约6：71），此说有少量古抄本支持；（2）“加略”（lscharites）应改为“耶利哥”（lerichotes）；（3）“加略”与亚兰文的“欺诈”乃同音字，是作者故意撰写的；（4）“加略”意“匕首”，此说将犹大联系至这秘密组织去，奋锐党亦称为匕首党，这是其党徒常携带身旁的凶器（这是多数学者之见），若此见属实，犹大的失望便更显明（注8）。
犹大极度失望之余，便去见祭司长（代表公会），求问以多少代价将耶稣交付他们，结果获三十块钱（如一名奴仆身价）的酬劳（参出 21：32），正如亚11：12的预言（26：14－15），这“身价”只约技工一月之薪酬（注9），代价可算菲薄，可见这位门徒对耶稣的“价值”估计得也不太高。此后他便留意“良机”（eukairia，由“好”与“时间”两字组成）履行他的出卖，如找个远避群众较私下性的时刻，这是“交付”之意（注10）（26：16；参26：6；路22：6）。
B. 晚餐时的事迹（26：17－30）
1. 晚餐的预备（26：17－19）
除酵节的首天，门徒为了明天逾越节的筵席便向耶稣询问当在何处行之（ 26：17），耶稣对此事早有“计划”，他知道他的“时候”已临，遂吩咐彼得与约翰（参路22：8，故连犹大事先也不知最后筵市在何处举行）在城里某处（传统谓马可之家）作适当之预备，借用房子极易辨认的记号乃“入城时必见有男人带水瓶迎面而来”，因这多是妇人的工夫，男人鲜为之“（参可14；13）；暗语则是“夫子说，我的时候到了”，显然房子的主人乃一门徒（26：18－19；参21：3），他必是为耶稣从人预备过节用必需品的人（注11）。
为期七天的除酵节（尼散月十五至廿一）本紧随逾越节（尼散月十四）之后，在两约期间，犹太人将这共八天的节期统称“除酵节”（ MP eshahim 9：5；另参路22：1；约瑟夫古史（15：1）；战史（3：1））。照犹太人传统习俗，逾越节羊羔需在尼散月十日前购备（参出12：3），而羊羔在尼散月十四日由祭司宰杀，并将血洒在祭坛脚前，羊身则在祭坛上焚烧（参利1：10－13），当夜（尼散十五）便可进食。
关于耶稣有否与门徒共守逾越筵席节这事（包括进食逾越节羔羊），四福音的记载颇有出入（表面上）；质言之，符类福音说耶稣有吃（参太 26：20－21；可14：17－18；路22：14－16），约翰福音似说无（参18：28；19：14），这颇复杂的问题使学者头痛不已，基本解说有五：
（ 1）“相交餐说”（Fellowship Meal View）
此说视符类福音所记的晚餐非犹太人每年恒守之逾越节筵席，而是一种“友谊餐”（称 Kiddush Meal 或 Haburah Meal）旨在促进契通，这说能解释宰杀逾越节羔羊与耶稣的死乃同一日的事，配合耶稣是逾越节羔羊的预表（代表人:D.G.Dix; E.Gaugler;C.N.Ghiaouroff）,可是此说与可14：12；路22：7甚难和谐；再者Kiddush 或 Haburah Meal的程序亦非象福音书所记；
（ 2）“两历法说”（Two Calendar View）
此说谓巴勒斯坦地通用两种历法，法利赛人习用的及撒都该人的（参 MShabb，86b－87a）,加利利人乃惯用法利赛人的（在尼散月十四晚吃餐，称Diaspora Passover）；犹太人则用撒都该人的；符类福音乃使用法利赛式历法，耶稣与门徒据自法利赛人的算法吃那筵席，但圣殿之宗教领袖则用不同的日子（在尼散十五晚吃），故有不同的记载，这便解释以采用撒都该式历法（圣殿宗领）的约翰福音没有提及耶稣进食（代表人：D.Chwolson（创始人）；Strack-Billerbeck; H.W.Hoehner; L.Morris）;另一不同历法的解释乃谓符类福音使用阳历作根据，而约翰福音则用阴历；按阳历算，逾越节每年皆在星期二夹星期三（尼撒月十四至十五），故耶稣够时间进食，阴历则在星期四夹星期五（尼散月十五至十六 ），表示耶稣不够时间吃，故约翰福音便没此记载；但此说甚难证明四福音作者使用不同之历制，亦又难与约13：2，27－28；18：28；19：36等经节和谐；
（ 3）“非正式守节说”（Non -Official View）
此说认为耶稣那夜与门徒共守之筵席并非犹太人惯守的那类，而是按犹太人遗传，凡在耶路撒冷以外（距离待考）敬虔人士均可象征式纪念逾越节，是为“无羔羊之节”（ Lambless Passover），时间乃在正式逾越节前一天守之，故耶稣所守的是非“正式”的逾越节（代表人：B.Gartner; France; Plummer; Mounce）；但此说忽略了耶稣与门徒已从外地回来，他们可照正式方法守之；
（ 4）“象征守节说”（Symbolic View）
此说（与第四论相若，只是在细节上略加修订）视耶稣与门徒共进之最后筵席非正式的逾越节筵席，而是早一日的特别晚膳，进行之过程类似守“逾筵”一般，是为“象征式的逾筵”或“期代性逾筵”（ Anticipatory Passover）（语见R.H.Fuller）（注12），因他要在千百逾越节羔羊被杀之日上十架，完成这代罪羔羊的预表（参林前5：7）（代表人＝R.H.Fuller; H.Lietmann; E.Stauffer）；这论之优点不俗，足可解释四福音全没提及数项正式逾越节时所需物件之原因，如羊羔，苦菜，无酵饼（azuma，今次用“普通饼”artos）,多杯（今次只用杯一个，称“吃通杯”communal cup），亦能免去解释甚多困惑，如不能在逾越节目离开耶路撒冷（客西马尼园乃在城外）、携带匕首、逮捕他人、开庭审讯、购买非紧急物件、打断骨头（参出12：46；民9：12）、殡葬死人等；再者一些主要经文也迎刃而解，如约13：1的“以前”；18：28的“不能吃”；19：14，31，42的“预备日”等；此外亦能符合其他的传统，如耶稣在逾越节日受害（参Sanh 43a），但此说仍不能解决可14：12及太26：17的问题；
（ 5）“四福音和谐说”（Harmonization View）
此说视四福音皆记耶稣有吃逾越节羔羊（符类福音最明显不过），当中约 13：2，18，26，27等经文明说及暗示耶稣确有进食，而约18：28可指祭司及其随从被当晚各样要事搁了时间（如为上千百姓杀羊献祭，及犹太赶至报告捉拿耶稣的机会来临）至迄今还未进食，或指“不能继续筵席”（参申16：2－3；28：民28：16－25；代下35：7记七日筵席，犹太人称这“全餐”为chagigah）；约19：14的“预备逾越节的日子”可解作“逾越节期的星期五”，因“预备”（paraskeue）这字在此时亦变成一专用名词指“星期五”（参Didache 8）（注13），而“逾越”（toupascha）原文可意“属逾越的”，指“逾越节期”（如和合本译的“日子”）；约19：31的“大日”乃每周之安息日亦是紧随逾越节的除酵节首日；19：36只说逾越节不可献有残疾的羊羔，不足证明耶稣没有吃逾越节之筵席（代表人：M. Lane; Carson）。
2. 被卖的预告（26：20－25）
据犹太人之传统，逾越节筵席当日落后在城里举行（ MP esachim 7：9），此时在席间（中途某点，似逾越羔羊已吃），耶稣向门徒作出一惊人宣布 ，门徒中有一人要“出卖”（paradosei，意“交给”，如将罪犯交给刑官）他（26：20－21），这是耶稣宣告他将受害的第六次，接上次“被交给人”（26：2）（即“祭司长和文士”（参20：18））的预告，今次他说出被交的方法，原来乃是被十二门徒中一人出卖，众人惶恐不已，连连否认“主啊，不是我阿”（或作问句“不是我吧”（metiegoeimikurie））（原文语句期待“不是”的回答）（26：22）。
耶稣的回答产生莫大困扰，因人人皆“同耶稣醮手在盘子里的”（ 26：23），但耶稣之意只指出卖他的人乃是个同吃饭，共享“吃筵”（communal Meal）的密友（参诗41：9；约13：18），接着耶稣引经据典再坚定他要受害的预言（26：24a），只是没有经文出处，可能据自旧约一贯有关弥赛亚被害的预表学（参2：23：另亚11：12－13），如逾越羔羊预表耶稣般，并带叹息的语调谓出卖人子者的祸灾很大，他不出生还好（26：24b）；Fenton谓此言是句俚语，出自以诺一书38：2（注14），只是一种爱莫能助无奈的“叹息”，因这出卖者将来的审判的会极严重的（参彼后2：20－21）。
马太独记犹大与耶稣在此时的对话，当众人分向耶稣表态时：“主啊，不会是我”，犹大也不例外，他连说：“拉比，不是我阿”（ metiegoeima rabbi），语气与其他门徒无异，故门徒也不怀疑犹大是出卖者，耶稣的回答亦异常巧妙：“你已说了”（sueipas）。此语可意“你说对了”（参26：64同语义，拉比文献亦以此为义）（注15），或意“是你说的”，此（暗）语实是“言者有意，话中有物，听者也明”，两人心照不宣，只是旁人却莫名其妙，故其他门徒没即时要犹大的命（Ridderbos 谓可能此时犹大便离开那筵席，作那出卖的勾当，参约13：30（注16），非如Carson将这事置在26：23与26：24间（注17））。
3. 圣餐的设立（26：26－30）
耶稣待犹大离开筵席后（参约 13：30）便在其余门徒面前展示一件“空前绝后”的纪念品，那是“圣餐的设立”，在一连串动作－－拿起“饼”（artos，指普通饼，但七十士译本，斐罗（Philo）及一些犹太传统却用此字指无酵饼，如出25：30；利24：7；撒上21：6（注18））与杯来，祝谢了，擘开，递给门徒－－及在严谨的吩咐与宣告下，耶稣成立了万世信徒遵守的“圣餐”，直至他的复临（26：26－27；参林前11：26；另太26：29）。
在教会史内，不少宗派对“饼”与“杯”的见解虽有差异（如以天主教为首的“化质说”；圣公会为代表的“灵在说”；长老会的“临在说”；路得宗的“合质说”；浸信会的“象征说”），然而一致公认“圣餐”乃纪念耶稣的代死，为要拯救罪人（参 1：21；另26：28b），正如逾越节乃纪念神在古时差遣的“救主”摩西“拯救”以色列人出埃及一样，故“饼”与“杯”乃纪念耶稣将整个生命（身体与血）的献上，“为多人流出”（回应赛53：12），“使罪得赦”（回应耶31：34的预言）（26：28）。
至于“血约”（立约的血）是何所指，学者意见虽有参差，然亦可分四个阵营：
（ 1）那是指“亚伯拉罕约”（参创15；9－21），意说耶稣之代死特为要应验神与亚伯拉罕所立的约，故十架使神与以色列国所立的其他诸约开始生“应验之效”（代表人：Ryrie; Pentecost）；此说虽有可取之处，然而与耶稣的代死这事似不够直接；
（ 2）那是指“摩西之约”（参出24：6－8），意说耶稣之代死乃为要应验神与摩西所立之约的预表意义，因摩西之约带有“预言性质”（参11：13），遥指将来更伟大兼完备的拯救（代表人：Filson; Plummer; Fenton）；
（ 3）那是指“耶利米约”（参耶31：31－33），意说耶稣之死乃为要应验神与耶利米所立的约，因耶利米约亦称“新约”（参路22：20），在诸约中只有它才有这称号，亦是它预告神将（在基督里）永远地赦免人的罪，如耶稣所说的（代表人；Toussaint; France）;
（ 4）那是指“门徒之约”，意说正如神在旧约时代与他的仆人立约，耶稣在新约时代亦与他的仆人立约，而耶稣的约乃秉承旧约诸约的要素（甚至连立约的方式之一“以吃餐为立约仪式”也类同旧约）（参创26：30；31：54；撒下3：20），拥有并超越旧约的特征，因它是个血约，是献上祭物之约，是成就赦罪的约，是应验旧约诸约所预指的约，是新约（“新”表示与众不同，因耶稣将自己献上，那是旧新两约时代破天荒之举，从没有祭司能将自己献上作祭物），是更美的约（参来7：22；8：8），回应神向以赛亚介绍他的弥赛亚是个与选民之约的“促成者”（即“中保”）（参42：6；49：8），故这“约”据自旧约三处经文：出24：8（立约的血）；赛53：12（为多人流出）；耶31：34（使罪得救）。
接着耶稣宣告，此后他将要离开门徒（“不再喝这葡萄汁”乃间接说“离开”），直至复临建立国度之时，那时耶稣便与门徒共庆天国实现在人间了（“喝葡萄汁”一词是个隐喻词藻，喻指在葡萄园里的丰富“即天国的筵席”（参太 8：11；赛25：6；以斯拉记下卷2：38；以诺书62：14）），故这是个“新”（kainon）的日子。
按犹太人默守逾越节的习俗，席间共喝四杯葡萄酒，为了回应出 6：6－7的四大应许，当各人就座之后，家主举起首杯（称“共庆杯”cup of celebration）作开始的祝祷，随即各样食物带出，包括苦菜与逾越节羔羊，家主解释此节的“来龙去脉”，并表达将来完全得赎的信念，众人颂唱赞美诗（亦称“哈利诗”Hallel Psalms）的首段（诗113－115），此时众人共喝第二杯（称“信念杯”cup of anticipation），家主即将饼祝谢，分给众人，人人醮饼于盘子里与苦菜共吃，接着进食逾越羔羊，随之以第三杯（称“祝福杯”cup of blessing ）结束晚宴，并唱次段哈利路亚诗（诗116－118），跟着喝最后一杯酒，是为第四杯（称“祈福杯”cup of benediction），结束一切（过程共参M Pesachim10：2－7；M Berachoth 6：1）（注19）。经学家Carson 谓第三杯（祝福杯）似是耶稣设立圣餐时那杯（参林前10：16），配合出6：6的第三个应许；“救赎你们脱离他们的重担”；第四杯乃回应出6：7的第四个应许：“我要你们为我的百姓，我也要作你们的神”（注20），这将应验在“我父的国”建立在地上的时候。
“他们唱了诗”（可能是犹太人守节完毕时所唱之诗 136（注21），或诗118“哈利诗”次段最后一首（注22）），便离开“马可楼”，路过汲沦溪朝橄榄山去（26：30）。
4. 拒认耶稣的预告（26：31－35）
关于彼得否认耶稣的预告这事，四福音将这事件的摆列各置不同的上下文中，遂引起学者不同的臆测。质言之，马太（ 26：31－35）及马可（14：27－31）将之置在最后晚餐之后，路加（22：24－34）与约翰（13：36－38）却 将之放在最后晚餐之时。不少学人便倡说二次预告（如Clark;Greswell;Oosterzee; Riddle）,但据大部分其他学者的考究，马太与马可的记载可转插在最后晚餐某时段内，因他们均欲一口气完全记载某事件后才记这事，而路加与约翰的记载有关这事则较按时序的发生而论之（参看还有甚多事件发生在最后晚餐时（如路22：24－30；约13：31－35；14：1－31））。
在晚餐时某段落（“那时” tote）（26：31a），耶稣又向门徒发出一“惊人”的预告，就在当夜，门徒皆因耶稣之故“跌倒”（skandalisthesesthe,意“网罗”，喻“失败”，“离弃”），如亚13：7所言（26：31b），先知撒迦利亚谓因选民国拒弃神为他们的牧人，反随从假牧人之领导，故神宣告要击打牧人（喻国家无用的领袖），导致羊群（喻“选民”）失败，耶稣视先知的惊言为一个预表，应验在当晚所所发生的事上。
耶稣虽受国家拒弃（象亚 13：7的背景）而上十架，但死亡不是他的收场，他将复活，亦将先门徒往加利利去（预测门徒于耶稣死后，在极度失望之余便回老家去），此言准能安慰门徒（26：32）。
乍听耶稣预说门徒将要跌倒，彼得不服气地夸说“众人皆醉唯我独醒”（ 26：33），但耶稣立刻反答他在鸡叫以先（即可14：30的“第二次鸡叫以先”），他要三次否认耶稣（26：34），由耶稣此语可知他的死乃为要完成神的计划，就是“击打牧人，羊就分散”（另参赛53：10）（注23）。彼得因此再不服气地坚说（参可14：31的“极力”）他的心志，就是死也在所不计，众人被他视死如归的勇气大为折服，亦异口同声附合（26：35）。
III. 山园祈祷（26：36－56）
A. 与带困三门徒祷告（26：36－46）
继 26：30，耶稣与众门徒抵一山园名“客西马尼”（希伯来文字，意“油酢”），那是耶稣常与门徒聚会之地（参约18：1－2），夹在耶路撒冷与橄榄山之间。在此处，耶稣嘱咐八门徒在园外把守，使他与三门徒祷告不受骚扰（26：36－36a），边行之际，耶稣预知前路崎岖难走，他将极力抑制着的内心苦痛，如今赤“裸裸”地向门徒尽情倾吐，原来他心里“莫大忧愁”（lypeisthai），“极其难过”（ademonein）并“忧伤（perilupos）至死”（26：36b－38a），耶稣的心境与诗43：5雷同，他需良友与他共同儆醒祷告，以坚心力（26：38b）。
在门徒视野范围内，耶稣俯伏在地，向父神倾心吐意，若能叫他不用喝“苦杯”，耶稣深信这仍是神的美意。“杯”乃旧约惯用词，常代表“由神忿怒之审判而生的痛苦与死亡”（参诗 11：6；75：8；赛51：17，22；耶25：15，28；49：12；51：7； 哀4：21；结23：31－34；俄16；谷2：16；亚12：26）。虽然如此，耶稣仍以父神旨意为重，若父神另有他意，耶稣绝不反对（26：39），这非说耶稣对顺服神方面“起了心”，而是在他的“肉身光景”中（参24：36）， 他意欲探讨是否另有其他蹊径可以不用十架亦能完成神的救赎伟工（注24）。
耶稣回到门徒那里，发觉门徒熟睡（ 26：40a路加解释他们是因忧愁过累之故（参22；45）），遂对他们（以彼得为首）查问为何不能“在旁儆醒”（儆醒与祷告乃互用词）“片时”（mainhoran，字意“一小时”，并劝告须多如此行，免受迷惑而离开神的心意（26：40b-41a）， 然而耶稣亦明白人的软弱，有时是“力不从心”的（26：41b；参来4；15）。
这样一而再，再而三循环式的“耶稣的祷告，门徒的困睡”，至第三次耶稣似提醒（ arson则谓“讽刺”（注25））门徒 不要再睡了（26：42－45a；26：45a节，参和合本译小字（注26）），因他被交付罪人的时候“到临”（engiken ,意3：2；4：17同字），应奋力起来，勇奔前路，面对出卖的叛徒（26：45b－46）。
B. 被一门徒带兵捉拿（26：47－56）
正当耶稣吩咐门徒提起勇气面对罪人时，罪人即出现眼前（可能从马可楼扑个空后转到此地），并携同武装起来的宗教警察及罗马兵丁（参约 18：3），以防耶稣逃跑或门徒发难反抗（26：47），照约定的暗号（26：48），犹大趋前向耶稣请安，因在月黑风高之夜，甚难找到正确对象，况且他们须髭样貌相若，如无暗号，甚难辨认（26：49）耶稣的反应则引起学者在解释上不少臆测。
“朋友”（ hetaire，虽非亲密之字，却非敌对）这字显出耶稣与犹大的关系有了疏隔，故下句“你来要作的”（ephhoparei，应作问句：“你来作什么”，如N. Turner; Beare（注27）；参路22：8；但不少译本及学者将之作叙事句子，如和合本；NIV；Broadus（注28）），显出一种讽刺的口吻（注29），接着耶稣以“就作罢”一言表示他放弃不再挽回犹大了（26：50a）。
众人随即进前捉拿耶稣，彼得（参约 18：10）护主之心殷切，勇挥“宝刀”（machaira，意“匕首”）劈下，本拟将祭司之仆的头颅一开二，幸功夫还未到火候，只削掉他的一个耳朵（26：50b-51）。马太并没有提及力保耶稣的门徒是彼得，可能在他书就其福音书时，彼得正勤劳收养耶路撒冷教会，故没提他；有说为了避免马勒古（参约18：10；阿拉伯名字）的家人报复而不提彼得之名（参约18：26））。马太没记耶稣立即医好仆人之耳（参路22：51），只记耶稣吩咐门徒将刀藏好，原因有二：（动刀者必死于刀下（26：52）－－可能是句俚语，意与“杀人者死”相若（注30）；意谓耶稣此举故意将自己与奋锐党区分；亦因此（及其医治） 没导至彼得当场被捕。（2）耶稣非没自卫之能，其实他可召十二营（罗马军每营有六千步兵，一百二十骑兵，十二营合共七万三千四百四十人； 据考究，罗马帝国共有廿五营兵（注31），其中三营驻扎于巴勒斯坦地（注32））天使护守各人，只是便不能应验经上（复数字，指一个“合众观念”）所预告弥赛亚成为受苦之神的仆人了（如诗22；赛 53；但9：26；迦13：7）（26：54）。
耶稣续辩他为何在此时被视为强盗（ lestes，罗马政权以此字称奋锐党徒（注33）般被处置，因他在“受难周”时每日均在圣殿光明正大地施教，而那时反安全无事（26：55），但为了应验先知（复数字）的预言，耶稣说他将补卖给他的仇敌（如赛53：12b；亚11：4－5，12－13），于是他便如羔羊般被他们带走了（参诗41：9；55：12－14；赛53：7），门徒也在混乱及惊惶中纷纷逃命（26：56），可能与犹大同来的兵士视耶稣其余门徒为“叛徒 ”（lestes）而大肆围捕他们，当中有少年人慌忙中弃“甲”逃命（传说是马可）（参可14：51－52），正应验了26：31的话。
IV. 通宵受审（26：57－27：26）
A. 该亚法盘问耶稣（26：57－68）
按约 18：13所记，耶稣被捆绑后先被带到退休大祭司亚那（7－14A.D）那里接受“初审”（参约18：13），马太没记此事乃因最后置耶稣于死地的却是以该亚法（18－36A.D.）为主席的公会，非亚那 。
亚那见盘问耶稣不得要领，遂将他押解到其女婿大祭司该亚法那里（参约 18：19－24），在此处公会早已“恭候”（sunexhthesan）耶稣“莅临”多时（26：57）。犹太人本惯在圣殿之东院召开会议，鲜在祭司家里，亦非在晚上，故此举是否非正式仍是个合法之会议，学者视此意见不一。此外，据犹太人传统，死刑之罪不能在晚上开审，亦需待事发后二日才能审判，更不能在安息日或节期中进行（M Sanhedrin4：1）（注34）；再者耶稣也没有辩护律师在场为他申辩，亦没有足够物证人证指控耶稣死罪，这一切“非常”之审讯过程虽有些不太确凿（如犹太人之传统用较后期的）（注35），但整个过程“异常”之多不容置辩。
耶路撒冷富有人家多有庭院，房子环绕四周，故可能亚那与该亚法同住一处，各占一翼，耶稣遂由一翼路经庭院被带往另一边，彼得此时远远跟随耶稣，在庭院里与祭司的差役同坐。据约 18：15－16所记，彼得间接认识大祭司是以能进入院内，等看事情发展如何（26：58）。
犹太大公会由 70人组成，大祭司乃当然会长，成员有三类：祭司长（多是撒都该人），文士（多是法利赛人）及民间长老（参太21：23；26：57；可14：53；路22：66）。此时近深夜，故不可能召集70人开会。据犹太人遗传，地方公会只需23 人便能召开（注36），在会中 ，不少人妄作见证，总未能提出实据（参可14：56记他们之意见“各不相合”）。最后有两人（定死刑需二证人，参民35：30）力指耶稣曾说他能拆毁圣殿，又能于三日内将之复建（26：60－61）。对圣殿发恐吓或亵渎性之言词乃古今近东诸国招惹死刑之罪行，以色列也不例外（参b Roshha-Shanah 17a;Tosephta Sanhedrin 13:5）。这两人今次满以为定将耶稣置于死地了。
耶稣以代罪羔羊之身默然不语（参赛 53；7），大祭司遂气忿地随即起立，喝问耶稣为何不作声（26：62），耶稣仍不作答，引至大祭司运用必须回答誓言之律法（参利5：1）迫使耶稣对自己的称号作个了断（26：63）。耶稣直认不讳（他是生平首次公开性作此直认），然而向公会补充及保证他们必会“将来”（ap’arti，和合本译“后来”）再见弥赛亚，那是弥赛亚如审判官的权能实现在人间之时（指“主再来”非“复活”，因大祭司等人决非复活的见证人，再者此言直接引自但7：13－14及诗110：1）（26：64）。
大祭司“有眼不识泰山”，因他以为弥赛亚只是位政治性人物，而当前的耶稣那有此“英明神武”。无论如何，既然耶稣已直认他是弥赛亚，那是极其亵渎性的宣言，大祭司“演戏式”的撕裂衣服，以示事件的严重性（参利 10：6；21：10；M Sanhedrin7：5），还说“证据确凿”，不再用人证了（26：65）。公会之人在大祭司“煽动”下（“意见”原文dokei含义“作法定性的决定”（注37））力呼耶稣该死，并以唾沫及拳掌“击打”在他身上（26：66－67），又将他蒙上脸（参可14：65；路22：64），讽谑他不晓谁人向他展开“人身攻击”）（36：68）。
B. 彼得否认耶稣（26：69－75）
四福音皆有记彼得三次否认耶稣，马太与马可的：（ 1）在外院一使女前；（2）在门口另一使女前；（3）在旁人前；路加的：（1）在院子火旁一使女前；（2）在另一人前；（3）在一加利利人前；约翰的：（1）在门口看门使女前；（2）在院子火旁一人前；（3）在大祭司之仆前（马勒古亲属）；然而各书记载上的次序略有差异，遂引致不少学者产生各释论：
（ 1）六次否认论
据此论，彼得在两个不同时地内各有三次否认耶稣，故共六次（代表人： J.M. Cheney; H.J. Indsell）（注38）；
（ 2）三次否认论
这是传统及仍是最可靠之见解，有关细节的出入不难和谐，如马太与马可将彼得三次否认耶稣置于晚上公会审讯后；路加却将之置于早晨公会审讯前；故此三次否认乃发生在晚审与晨审之间的空档，约翰 18：24与18：25间容 许一个时隔，表示耶稣已接受了该亚法的盘讯，故首次否认及后二次就此分开；但约翰所记首二次否认之次序甚难确定（约翰的首二次否认次序可与符类福音的对调（注39），如耶稣试探项目的次序般），其他的细节也不难解决。
在大祭司居宅之庭院里，有使女一名指说彼得素与“加利利人”（语带轻蔑之含意）耶稣同伙，触发彼得在多人前首次否认耶稣（ 26：69－70）。离开火光照明的庭院，彼得退至较暗蔽之前院（参可14：68），在门口处给另一使女认出，告诉同伴他是与“拿撒勒人”（另一轻蔑之词）耶稣同伙的，遂引发彼得再次及立誓否认耶稣（26：71－72）。约一小时后（参路22：59），有人从彼得的口间认出他是加利利人，证实他与加利利人耶稣是同党的。W. Barclay谓加利利人的口音极为刺耳，故公会严禁加利利人在会堂里宣告祝福之语（注40）。这证明促使彼得第三次及又立重誓“否认”（erneito，不停式动词，参可14：70）耶稣，立时鸡叫起来，彼得便想及耶稣的预说果“言出必成”，又想及自己夸口说不会否认耶稣的鲁莽轻言而却背叛了耶稣，越想越难受，不禁失声痛哭（26：73－75）（多年后彼得的劝勉反照这经历，参彼后3：17－18）。
关于“鸡叫”这词是否真的鸡叫亦引起学者的争议，归纳释见有二：
（ 1）是真公鸡的啼声（这是较多学者的见解）；
（ 2）“鸡叫”乃“时辰代名词”。犹太人将夜间分为四段：晚上，半夜，鸡叫，早晨（参可113：35），“鸡叫”乃凌晨三点至六点之时段，亦是罗马人对这介乎第三及第四两段时刻的称谓（名“gallicinium”,意“鸡叫”），亦正是圣殿西北角罗马碉堡安东尼楼守卫换班之时（注41）。此外，鸡虽准时啼叫，但亦常不定时。再者，犹太人不许在城内（尤是圣殿周围）饲养鸡只，免污秽遍地（见Bab Kam 82b）（注42）（此说代表人：R. Mounce; J.H.Betnard; H.Alford;W.Barclay）。
C. 公会的议决（27：1－2）
耶稣经过整个无眠晚上的审问，直到天亮，公会“议决”（ symboulion elabon）（早晨的议决乃官方性的）将耶稣处死，但因无权执行死刑（参约18：31）（注43），他们必须另觅因由处死耶稣，经查究，他们谓耶稣曾自称为王（参路23：2），那是反政府政治性的口号，足可构成死罪，遂将耶稣押解至巡抚彼拉多那里。犹太人对彼拉多本恨之入骨（参路31：1），但为了耶稣，他们竟低声下气地将耶稣带到他那里。
据英国犹太学家 J.B.Lightfoot的考究，犹太人见自己地方不法之事益增而又不能阻抑之（太多宗教律“如安息日，七节期”使执行刑罚上甚为艰难），故他们自动放弃判死刑之权利，而交予罗马政权执行之（注44）。犹太传说谓在耶路撒冷灭亡前四十年，罗马人将死刑之权从他们手上夺去（M Sanhedrin 24:2）（注45）。
自亚基老在 6A.D.被贬逐后，犹太与撒玛利亚遂由该撒（亚古士督）委任的巡抚（egemoni）管辖，此时由第六任巡抚彼拉多管辖（26－36A.D），他掌握生杀大权，行政总部设在该撒利亚，但在犹太人大节期时，他素往耶路撒冷小住，以防反罗马分子乘机暴乱。
据新约学者 H.W. Hoehner之考究，彼拉多为人刚愎自私，贪婪无比，凶残刁恶，阻险成性，对犹太人更甚。一次他为了建造长五十里的水道，擅用犹太人之“各耳板”基金（参可7：10），耶路撒冷人群起抗议却遭血腥镇压，残伤无数（注46）。他亦不太尊重犹太人之宗教礼仪，常用武力强迫犹太人就范（参路13：1，相传此役巴拉巴被捕）（注47）。因彼拉多与犹太人的冲突特多，该撒提庇留于36A.D.召他回国，不久他在贬逐之地自杀而终，那是该犹该撒在位之时的事了（37－41A.D.）（注48）。
D. 犹大的自杀（27：3－10）
不知为何，犹大听闻公会议决耶稣死罪竟后悔起来，他承认出卖了无辜的人，可能他获悉公会裁定了无罪的人死罪遂以交还出耶稣之代价图使分会“收回成命”，公会固然不会“卖账”，还怪责犹大需承担自己的罪（ 27：3－4）。犹太无奈将三十块钱丢在“殿”（nao，意“内殿”）里，自己则到外面问吊（27：5）。
“究竟犹大将出卖耶稣的银钱丢在那里”是个颇有趣的神学疑难，解说有三：
（ 1）将“殿”字改作“库”，或将“殿”字指“殿库”，配合下文记祭司长禁放在那里（27：6b）（代表人：H.N.Riddetbos）
（ 2）将“殿”字改作“‘窑’户”（圣殿里器皿甚多易破（参利6：28），故“窑”匠经常受雇在殿之附近工作），配合下文“买了‘窑’户的一块田”（27：7）。此说甚得新学派人士接受，尤因亚11：13的“‘窑’户”（yoser）与“殿库”（’o sar）乃同字（哑音字）。
（ 3）“殿”（naos）虽是“内殿”的专用名词（如23：16－17，21；27：51），但有时亦与“圣殿”（hieron，指整座宏伟之殿）互相通用（注49），可是因犹大在极度悔恼自己之罪行及气忿祭司长不肯收回他们要治死耶稣的议决，在离开前还受他们揶揄一番（参27：4），故他不顾一切，怒发冲冠的闯入内殿禁区，将银钱扔洒满地，此释配合下文“祭司长拾起银钱来”（27：6a）（注50）。
祭司长称犹大的钱为“血债”，不可放在“殿库”里（ korbanan，与“各耳板”同字根），经商议后以“虚伪的美名”将那银钱从“窑”户手中买了一块田，为作安葬外乡人之用（外地人客死耶路撒冷又举目无亲便葬于此地），那地迄马太福音书就时仍称为众所周知的“血田”（27：6－8），想不到这“血田”竟成为耶稣是清白的见证，同时亦指控犹大、公会及全国人的罪行（注51）。
马太记犹大之死与徒 1：18－19所记大有差异，如：
（ 1）马太记祭司长购买“血田”，行传记犹大是买家；
（ 2）马太说犹大自吊而死，行传说他仆倒肚腹崩裂而死；
(3) 马太称那田为“血田”，因以无辜之人的血购买的，行传所记似因犹大之死而命名的。
这些表面之矛盾不难解答：
（ 1）行传说犹大是“买家”意指购田款项原是犹大的；
（ 2）犹大吊死时乃犹太大节期日，无人愿敛葬免占污秽，于是尸身仍悬挂树上，在骄阳暴晒下便急速腐化，随即裂开仆下。教会传说犹大在悬崖之顶一树上吊（耶路撒冷不少危崖），树枝不胜体重负苛，枝折人飞堕山下而成“半肉酱”，此臆测未为不可。
（ 3）两者重点不同，马太着重“无辜者之血”，行传则重“流无辜血者”。马太视此事应验先知耶利米的预言（27：9－10），表面看来这段预言却非出自耶利米之口，遂引发不少释论：
（ 1）马太弄错了，预言原出自撒迦利亚，有少量抄本证实之（代表人：奥古斯丁，马丁路德，D.Baron,Keil,wright, A,Plummer, Fenton）。
（ 2）预言出自耶利米的一本今已无存的抄本或一本以耶利米为名的伪经（代表人：奥利根，耶柔米）。
（ 3）亚9：11章乃耶利米手笔，马太引用此段经文内的一句预言（此说最大错谬在忽略了耶利米与撒迦利亚截非同时代人物 ）（代表人：多是新学派人士如Mede,Turpie）.
（ 4）预言乃耶利米（18：2－3；28：8－10；32：8）及撒迦利亚（11：12－13）二人组居，而在某些先知书卷集内（巴比伦他勒目），耶利米名列首位，故马太以为他为代表（代表人：A.K. Robertson; T.Laetsch; H.E. Freeman; Feinberg; Ryrie; J.B. Lightfoot; MacArthur）；此特色在新约甚多旁例（如太3：17；可1：2－3）。
（ 5）预言出自较隐蔽之耶19：1－13，那里有甚多历史可供马太运用在“犹大事件”上（代表人：Hengstenberg; R.Gundry; D.Moo）。
（ 6）预言乃耶19：1－13与亚11：12－13的揉合，马太只提及两先知中较著名的耶利米。多段经文编成一段而“归功”一较显赫之人乃犹太人之文学风尚，只在旧新约内已有不少例证（如代下36：21引自利26：34－35却归在耶利米（25：12；29：10）名下；另参可1：2－3之经文乃自出3：20；玛3：1；赛40：3却统归予以赛亚）（代表人：Carson; Gundry）。
严格说来，耶利米与撒迦利亚两人的记载只是历史，全无预言成分，然而马太却用“应验”这字（ 27：9）,使不少学人困惑异常。其实新约作者运用旧约时常以“应验”以字指“历史的相对”（historical correspondence），亦称“预表性应验”（typological fulfillment）（参2：15，17；8：17；26：54），诚如新约学者S.D.Toussaint云:“以色列历史正预表了弥赛亚毕生的遭遇”（注52）。这样，在耶利米与撒迦利亚两先知身上的遭遇竟成了弥赛亚生平的某轶事之预表，数百年后的此时才“应验”。
E. 彼拉多的审讯（27：11－26）
彼拉多的官邸设在该撒利亚，唯在犹太人大节期时往往下榻耶路撒冷，多在安东尼堡，也有在大希律旧皇宫（参约瑟夫，古史， 5：3；战史15：5）。据路23：8所记，加利利分封王希律安提帕此时亦造访耶路撒冷及接见耶稣，他定住宿其父之宫廷，彼拉多亦与他同处（注53）。
彼拉多询问耶稣是否“犹太人的王”，耶稣直认不讳（“你说的是”原文 sulegeis可译作“是你说的”或作“你说得好”）（参约18：36），那是个变相反政府的表态，是死罪之回应（27：11，马太加插一句“在其时，耶稣却一言不语”27：12），故彼拉多追问耶稣是否同意公会的证控（27：13），此时耶稣竟象先前对公会般保持缄默（参26：63），使彼拉多惊奇不已（27：14）。耶稣此举一面固然显出“羔羊的态度”（参赛53：7），一面亦显出他定意要“作多人的赎价”（参20：28），因据罗马律法言，犯人对检控官的诘问不作答时便自定罪名（注54），但耶稣答完后便不再作声，令彼拉多大大敬佩他的勇气与立场。
彼拉多虽掌生死之权，但因犹太人的逾越节是项以“羊代人”的宗教风俗（参 M Pesahim 8:6）（注55），他遂“发明”一个“人代人”的宽仁政策，以讨好犹太人（注56）。有说这本是罗马人多年之习例（Livy 5：13：8），今用在非罗马地土上（注57）。因赦死罪之权全在巡抚手中，于是众人推举释放死囚“巴拉巴”（意“拉巴之子”或“亚巴之子”），而以耶稣代之（27：15－17）。
彼拉多从“线人”获悉耶稣被解来之原因，他心里有数该怎样处理这事（ 27：18），在坐堂（bematos,）宣判时其妻遣特使告诉他不可向“义人”（dikaios，亦意“无辜”）耶稣下手，因她在异梦中有特别的经历（26：19）。彼拉多之妻可能是位同情犹太教的外邦妇人，伪经《尼哥底母福音》1：2称她名Claudia Procula（注58）。公会首领意会彼拉多因此有意释放耶稣，遂挑唆众人宁取巴拉巴，而除灭耶稣（27：20）；据可15：7；路23：19；约18：40等记载，巴拉巴原是“作乱的人”（lestes，约瑟夫从此字形容奋锐党徒，参古史1：1；3：2），非俗儿只是强盗，加强盗非死罪，他与同伴两人皆遭逮捕 ，彼拉多已定他们死刑（已预备三个十架），群众视他们是“民族英雄”，“自由战士”，故他们宁愿释放一个对国家有“贡献”的人。
彼拉多在两难（两人）（两选）之间的表现不象个独裁制暴君，反坚说耶稣没有犯该死之罪，群众不顾一切狂呼钉死耶稣（ 27：21－23），他见事情发生至无法收拾的地步，为避免群众暴动起来，他只得随民众之意，但当众洗手以示清白（27：24a，参申21：4，6，8－9；诗26：6；73：13），待民众表示愿承担一切后果后（27：24b－25；参撒下1：16；3：28；徒18：6；20：26），彼拉多将耶稣“鞭打”(phragellosas)，这是罗马十字架死刑的前奏（注59）。犹太人亦采用鞭打之刑施于罪犯身上（参太10：17；徒5：40；22：19；林后11：25），这样耶稣被打后才被交付执行十架之刑（27：26）。
V. 被钉十架（27：27－56）
A. 在赴十架前（兵丁的戏弄）（27：27－31）
耶稣被交给彼拉多旗下的一名统领（他可能是十架下那百夫长，参 27：54）（注60），他带耶稣至“衙门”（praitorion，指大希律的旧宫殿，即俗称之“安东尼堡”）的庭院，那里全体当值之兵（“全营”有六百人）趁机作弄耶稣（显然他们对耶稣自称为王极表不满）（注 61），以“皇”袍加身，荆棘为冕，苇子为杖，并跪他面前奉他为王（27：27－29）。在尽情戏弄后还加唾沫在脸及不停地“击打”（etupron，不断式动词）耶稣的头（27：30），据约19：23所记，彼拉多此时也加入“戏弄团契”，游戏完毕才将耶稣更换原来的衣服交给一四人队（参约19：5-15）押往十架山去（27：31）。
B. 在赴十架途中（西门的代劳）（27：32）
十架之刑是酷刑之最，源自波斯。据称波斯人崇拜土神 Ormazd，故视地土神圣，死犯不可在地上处决，免冒渎土神，遂以火葬或举起钉死之，此刑后来传至北非迦太基，辗转传至罗马，因此刑过度残酷，罗马人只施在凶犯或逃奴身上（注62）。犹太学者Y.Yadin经在以色列地考古后结论谓十架之刑于两约期间在巴勒斯坦地经已流行，只是不确实犹太人是否捋用之（注63），但英国学者 E. Bammel据自犹太传统（如 Kohelethr. 89b; Estherr 104b）却谓十架之刑乃为偷窃者而设（注64）。据约瑟夫记，十架乃昆兰社团人士施予出卖他们共守信条者之刑罚（注65）。在十架上被钉者的苦楚是非笔墨所能形绘，身体重量将手脚肌肉撕裂，加剧痛苦的悸动，头象要爆炸，耳象万针钻入，心象万箭刺透，似随时窒息，阵阵的抽搐随心脉微少的跳跃，委实生不如死，叫人“闻十架而变色”，故罗马人只将此刑施在万恶不赦的罪犯身上，自己公民则豁免；犹太人视之为“神所咒诅的”（参申21：23），人人对之不寒而栗。
死刑场地素在城外（参利 16：27；24：14；民15：35－36；王上21：13；徒7：58），在路上耶稣还向百姓发最后警言（参路23：27－31），但过不久即不胜负荷百磅重的横木（MacArthur却认为耶稣背负约二百磅的整个十架（注66）），一拐一跤地步伐极缓，兵统在人群中找着较健硕之西门，强迫他代耶稣背十架（27：32）。西门是北非古利奈人（耶路撒冷有北非人之会堂，西门可能在此节期时参与此会堂之聚会，参徒6：9），那是早期犹太人集居之地（参马喀比二书2：23；传说此书作者乃一古利奈人名耶孙（注67）；另参徒2：10），传说他因这事而决心成为神国的人，全家热心事奉神（参可15：21；徒19：33；罗16：13）。
C. 在十架上（耶稣的代死）（27：33－53）
1. 最后侮辱（27：33－44）
到了各各他，这是北墙外离城不远（参约 19：20）形象“骷髅”（kraniou，意“头颅”）的一座小山，故名（27：33）。据犹太人遗传，为死囚预备“苦胆”（参可15：23则用“没药”，可能它与苦胆（即七十士译本之申29：18；箴5：4的茵陈）为同种植物）（注68）调醋乃善举之一（b Sanhedrin 43a，参箴31：6－7），旨在麻醉将死者之感觉，减轻死前的痛苦，耶稣浅尝一口便不肯再用（可能起先他不知道是什么饮料）（注69），他欲忍受一切代人受死之苦痛（如 Plummer; Ridderbos; MacArthur）（另一意见则谓“没药调酒”不会减轻反加深死囚的痛苦，是兵丁故意使耶稣受更多之苦（如 Carson; D. Moo; Wilinson）），应验诗69：20－21的话（27：34）。
罗马人习惯将死犯脱光衣服才钉十架，但他们也许尊重犹太人传统让犹太死囚包上腰布（ M Sanhedrin 6：3）而以此法处置耶稣，死囚之衣服照罗马之惯例则为执刑者之物（纪念品），故兵丁拈拈阄分占之，应验诗22：18的话（27：35），随即留守架下，以防耶稣门徒前来劫人（曾有逾一日还未断气，亦有从十架抬下的仍活着）（27：36）。
马太先在两方面形容耶稣的十架“环境”：
(1)十架之顶
十架顶素常写上死犯的罪状；按约 19：20所记，耶稣十架之顶以三国语言（希伯来文－－犹太；希腊文－－希腊；拉丁文－－罗马）展示其罪名：“这是犹太人的王，拿撒勒人耶稣”。马太只记“这是犹太人之王”，因这名字是弥赛亚的外号，配合其著书目的（27：37）。
(2)十架两旁
在耶稣两旁有“强盗”（ lestai，指“作乱的人”，参27：16）二人（27：38，参赛53：12），接着在三方面提及耶稣受不同人物的“讥诮”（eblasphem-oun，意“亵渎”，参9：3及26：65同字译“僭妄”）：
(a)路过的人（27：39－40）
那些显然曾参与或听闻公会审讯耶稣的人（从他们诮言可知，参 26：61，63）紧随耶稣到十架山继续他们的讥讽，分两点：(1)耶稣曾大言不惭宣称他可于三日内拆建圣殿，现今看他能否自救；(2)若他真是神的儿子（弥赛亚别称），看他能否从十架下来（此言类似撒旦数年前对耶稣的试探，诱他背叛父神的旨意）。
(b)公会的人（27：41－43）
此等人不厌其烦赶至“刑场”，在耶稣断气前仍不放弃最后的侮辱，分三点： (1)耶稣能“救”人（指“医治”他人，看他今次能否自救（耶稣固然可以，但世人从此便与救赎绝缘了）； (2)他自称“以色列的王”（弥赛亚的别号），看他能否从十架下来（含意指神不会拯救一个妄称为弥赛亚的人）；(3)他亦自称“神的儿子”，有倚靠神的心（参诗22：7－8），现看他的神是否真会救他（含意指神不会拯救一个他不喜悦的人）。
(c)两边强盗（27：44）
耶稣左右两人“死在眼前”也参与他人之讥讽，但不知如何其中一人竟悔悟过来，在“乐园”里与耶稣在一起，另一仍坚拒到底，不为所动（参路 23：39－43）。
2. 耶稣断气（27：45－53）
耶稣从“晚上”（ 26：20）到“早晨”（27：1）至“巳初”（可15：25）的经历叫他心力交“瘁”，筋疲力尽，痛楚难堪，此时大自然显出不平凡的现象，从午正（中午十二时）至申初（下午三时），黑暗遍地（参出10：21－22），这三小时的超自然现象似是对整件事提出严重的抗议，或对耶稣在炎阳下稍有安舒，但这异常的情景正象征神向其选民发出的审判（参摩8：9－10）（27：45）（注70）。
经三小时后，在十架上的耶稣发出“十架七言”之四：“神为何离弃耶稣”此言乃神学家绞尽脑汁试图解释之名句，其难处分二方面：
a.呼叫之语言
马太所记（以利，以利－－希伯来文）（ 27：46a；27：42b乃亚兰文）与唯一相同的记载（以罗伊，以罗伊－－亚兰文）（参可15：34）表面看来似有出入，导致一些学人释谓马可福音的后期抄本文士视耶稣的母语为亚兰文，故将本处呼叫的希伯来文改为亚兰文，但近代学者认为亚兰文亦有用“以利”这字作“神”字，是以有些字是“希”、“亚”互通的（注71）；另一解释亦颇可取乃是耶稣在向父神呼叫，故他采用神的希伯来文名字（注72）。
b.旧约之引用
这出自诗 22：1的呼叫有数个解说：
(1)耶稣还用此诗之首节为代表，旨在引出全篇诗之中心意义，那是从“离弃”（诗22：1）（即十架）至“得胜”（如诗22：27－31）（即复活至再来）；
(2)这只是个敬虔的人在人生绝望时的呼声 (Schweitzer);
(3)耶稣一生中首次感觉父神离弃他，因他要背负世人的罪，故圣洁的神要暂时（掩眼）不理他的苦楚，过往父子至亲关系似要稍为分隔，此点在耶稣心境的创伤远胜皮肉之苦（这是传统之解释）。
乍听耶稣呼叫“以利，以利”，架下的人以为他在呼叫以利亚，因据犹太人传统，以利亚没有死亡（参王下 2：9－12），在末世时会复现，拯救万民于水火中（SBK 4：769－771），随即有人拿海绒醮醋给他喝，此举却非出自善意（醋水有解渴之效），而是借此使耶稣暂时提神，稍微振作，看看以利亚是否前来施援手（讽刺式，参路23：36）（27：48－49），他们此举不期然应验诗69：21，但如 Carson言：他们没想到既然神也离弃他，以利亚怎“敢”前来（注73）。
到此为止，耶稣视有关他受苦的预言已应验无遗，遂实施对自己生命之权交回生命主宰手中（ 27：50；参路23：46），仿如保罗言：“将自己献上，当作活祭，是神所喜悦的”（参罗12：1；赛53：10）。
27：51首字“忽然”(kai idou)指出耶稣断气同时有二件惊天动地的事发生：
(1)圣殿内幔（据犹太传说，此幔子长宽厚各60尺x30尺x1/2尺，需三百名祭司搬运）（注74）从上裂下，这绝非人力可为（27：51a），象征耶稣之死为人开了一条又新又活的路（参来10：20），从今人可坦然无惧到神之施恩座前，得随时的帮助（参来4：16）；
(2)地大震动，盘石崩裂，导致坟墓也辊开了，甚多死了的圣徒复活过来，到耶稣复活后这些圣徒进了耶路撒冷向多人显现（27：51b－53）。
27：52－53乃新约最难解经文的一段，主要释法有六：
(1)经文倒乱论 (Displacement Theory)－－此论认为本段乃复活叙事的一份，应置在28：2之后，不知如何后来的文士将之错排在此处（代表人： McNiele; Hutton; Eichhorn; Bauer; DeWette）；
(2)象征文学论 (Symbolic Theory)－－此论认为本段非真历史，只是一类文学写述耶稣的胜利与新时代的来临（代表人： D. Senior; Fenton; Lange）；
(3)基督徒圣咏论 (Christian Hymn Theory)－－此论认为本段是教会后插入马太福音内的一段歌咏诗词，旨在鼓舞信徒对复活的盼望，毫无历史价值（代表：Meyer）；
(4)复活预写论 (Resurrection Prolepsis Theory)－－此论认为本段发生的事乃在耶稣复活后，马太于此处预写他们似在此时复活乃因耶稣的死带来复活的展望，此外耶稣的死与复活在初期教会来说是个分不开的整体；此外，这些事件皆由耶稣死时的地震引起的，若马太置在别处便毫无意义了（代表人：Ridderbos）；
(5)顺时序论 (Strict Chronology Theory)－－此论认为本段各事乃照所记顺序发生，诸如耶稣复活后（因耶稣与耶稣死时不少圣徒同时复活，只是他们需得在墓中，直至耶稣复活后（因耶稣乃“初熟的果子”（林前：15：20））才进入耶路撒冷（代表人：Gundry; W. Hendriksen）；
(6)标号调整论 (Re-punctuation Theory)或称“非顺时序论” (Non-Chronology Theory)－－此论认为本段的标点符号该重新调整，“坟墓也开了”（因地震引起）应为27：51的末句，27：52－53a（与地震无关）则译作：“已睡的圣徒在耶稣复活后多有起来，从坟墓里出来……”（代表人： J.W. Wenham; Carson）。
至于这些“圣徒”是谁及他们的“形体”是怎样子的亦引出学者的争议，解释有三：
(1)他们是旧约及两约间之特选信徒（参赛4：3；但7：18；多比传8：15；以诺一书38：4－5；利未遗训18：10－11），以“荣耀之体”进入圣城，不久亦被提到天上去（代表人： Carson; Ridderbos）。
(2)他们是在耶稣时代的信徒，以“再活之体”进入圣城向他们的亲友见证耶稣的复活及他们将来的指望（如帖前4：13－14）（代表人：Plumptre; Broadus）。
(3)他们是殡葬于耶路撒冷墓地的旧约信徒，以“再活之体”（如拉撒路）进入圣城向多人显现，是为“耶稣复活”的有力证人。
D. 在十架下（爱耶稣的人）（27：54－56）
耶稣的死使自然界“轰天动地”，但十架下一群人对之亦产生不同的反应，连起初对耶稣极大抗拒的人也生出不平凡的改变，由恨转为爱。
1. 百夫长的感应（27：54）
执行十架死刑的总指挥与其手下（参 27：26，36）目睹此时一连串的超凡现象，身不由己地直呼耶稣确是“神的儿子”，犹太人的弥赛亚。这些兵丁驻守耶路撒冷，对犹太人的宗教热望必有基本认识，在此发出他们外邦人对耶稣的一个最“原始”的信念（参8：5－13；15：21－28）（注75）。
2. 众妇女的感应（27：55－56）
妇女的地位在第一世纪的犹太社会里远比其他时代低微，但她们对耶稣的爱不下何人，此时有一群妇女从加利利一直跟随耶稣至十架下，她们此行之目的为了“服事” (diakonousai)耶稣（如路8：2－3），因当时的社会结构，她们只能远远观望，内中有数位在新约里佼佼有名。马太记述这群妇女乃因她们是耶稣之死（27：55a）、埋葬（参27：61）与复活的见证人（参28：8）。
被提名的妇女有三： (1)抹大拉的马利亚－－耶稣曾在此人身上赶逐七个恶鬼（参路8：2）（传说（如耶柔米，安波罗修）她是路7：37的“女罪人”，但无凭可据（注76））；(2)雅各及约西之母马利亚－－27：61与28：1称她为“那个马利亚”（有说她就是革罗罢之妻（参约19：25）（注77），但此说证据不足）（注78）； (3)西庇太之妻－－据可15：40，她名撒罗米（有说她是耶稣母亲之姐妹（参约19：25），就此事参研四福音不同的记载，此说可成立）；(4)耶稣之母马利亚（约19：25）－－马太没记载耶稣之母这位杰出之妇人，可能她很快便由约翰带走离开现场（参约19：26－27）（注79）。
VI. 葬在新坟（27：57－66）
A. 约瑟领葬耶稣（27：57－61）
据申 21：22－23所记，犹太人尸首不可留在十架上过夜，罗马人则让死犯挂在十架上，让腐烂，除非亲友申请将尸领去，但叛国之罪不在此例（注80）。今夜幕低垂，时届晚上（约六时），突有门徒一人，名约瑟，来自亚利马太（离耶路撒冷西北二十里，初期教父（如耶柔米，优西比乌）认为此与撒母耳出生地位玛琐非相同（参撒上1：1），七十士译本及约瑟夫却称拉玛琐为亚玛太（注81）），是个财主（27：57；参赛53：9），亦是公会成员之一（参可15：43），他本不附从公会对耶稣的议决（参路23：51），无奈势单力薄，无所施为，今鼓起勇气向彼拉多允准给他敛葬耶稣（由获准领取耶稣身体此点可见彼拉多并不以耶稣之罪为反叛罗马的（注82）），复得友好尼哥底母之助（固然家仆在内），以没药沉香约百斤（即现代75英镑重量；需二名家仆抬之；传说大希律之葬礼共用五百奴隶扛抬沉香没药（参约瑟夫古史17：8：3；战史1：33：9）（注83））将耶稣裹好（27：58－59；另参约19：39）葬在自己新坟里，并以大石封挡墓口，以防不测（如给公会人士盗尸）（27：60）。坟前还有妇女二人依依眷恋，不舍离去（27：61）。
B. 兵丁看守坟墓（27：62－66）
十架与殡葬后的第二天称为“预备日的次日”，这是安息日，犹太人该停止一切非“法”活动，岂料公会之首要竟聚议（ 27：62），求见彼拉多加派人手护守坟墓，恐防“那诱惑人”的门徒前来盗尸，并妖言惑众说耶稣复活（27：63－64）。彼拉多不允所求，并以讽刺的语调答说他们自有“宗教警察”（koustodian，意“监护人”，单数字，但可指“一小队人”，中译“看守的兵”，故他们于耶稣复活后向祭司长而非彼拉多作报告（参28：11）），只要妥善看守便可（27：65）（注84），他们遂在墓旁设立守卫，并在墓石上加封官方印条（以绳子绑系两端并盖上蜡印），以策万一（27：66）。
书目注明
注 1: H.N.Ridderbos, “Matthew,” Bible Student’s Commentary, Zondervan, 1987 (1950-1951) , p.472; J.E.MacArthur, Matthew, IV, Moody, 1989, p.133.
注 2: F.V.Filson, “Matthew,” Harper’s New Testament Commentary, Hendrickson, 1987 (1960), p.271.
注 3: F.C.Fenton, “Matthew,” Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books, 1976 (1963), .407.
注 4: A.Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St.Matthew, James and Family Christian Publ., 1915, p.355.
注 5: J.A.Broadus, “Matthew,” American Bible Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.518; D.A.Carson, “Matthew,” Expositor’s Bible Commentary, Zondervan, 1984, p.526.
注 6: J.A.Broadus, p.520.
注 7: 与 D.A.Carson, p.528表同感。
注 8: Ibid., p.520.
注 9: F.V.Filson, p.272.
注 10: H.N.Ridderbos, p.475.
注 11: W.L.Lane, “Mark,” New International Commentary, Eerdmans, 1974, pp.499-560;另参A.Plummer,p.357.
注 12: R.H.Fuller, The Mission and Achievement of Jesus, London, 1954, p.78.
注 13: J.Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, SCM,1966, p.80.
注 14: F.C.Fenton, p.416.
注 15: J.A.Broadus, p.527.
注 16: H.N.Ridderbos, p.480.
注 17: D.A.Carson, p.534.
注 18: J.Jeremias, p.63-66.
注 19: W.L.Lane, pp.501-502.
注 20: D.A.Carson, p.539.
注 21: J.A.Broadus, p.532.
注 22: J.LF.MacArthur, p.154.
注 23: H.N.Ridderbos, p.487.
注 24: D.A.Carson, p.544.
注 25: Ibid., p.545.
注 26: 如 H.N.Ridderbos, p.493.
注 27: 如 N.Turner, A Grammar of New Testament Greek, III, T & T Clark, 1963, pp.49-50; F.W.Beare, The Gospel According to Matthew, Hendrickson, 1987(1981), p.280.
注 28: J.A.Broadus, p.541.
注 29: 与 H.N.Ridderbos, p.496表同感。
注 30: H.N.Ridderbos, p.497; J.F.MacArthur, p.190.
注 31: F.C.Grant, The Gospel of Matthew, II, Harper & Bros 1955, p.51.
注 32: F.W.Beare, p.518.
注 33: S.G.E.Brandon, The Trial of Jesus, Paladin Books, 1971 (1968), p.59.
注 34: A.H.McNiele, The Gospel According to St Matthew, Baker, 1980 (1915), p.398.
注 35: 参 D.R.Catchpole, The Trial of Jesus, Leiden: Brill, 1971, p.268.
注 36: J.A.Broadus, p.546; D.A.Carson, p.553; F.F.MacArthur, p.198;W.Barclay, “Matthew,” Daily Study Bible Series, II, Westminster, 1975 (1956), p.353.
注 37: F.W.Beare, p.523.
注 38: J.M.Cheney, Life of Christ in Stereo, Western Baptist Seminary Press, 1973 (1969), pp.218-220; H.J.Lindsell, Battle for the Bible, Zondervan, 1976, pp.174-176.
注 39: D.A.Carson, p.558.
注 40: W.Barclay, p.236.
注 41: J.H.Bernard, “John,” International Critical Commentary, II, T & T Clark, 1972 (1928), p.604; R.H.Mounce, “Matthew,”A Good News Commentary, Harper & Row, 1985, p.252, 259; D.Hill, “Matthew,” The New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1981 (1972), p.341.
注 42: A.H.Mounce, p.388; J.A.Broadus, p.534.
注 43: 另见A.N.Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford: Clarendon Press, 1963, pp.35-43.
注 44: J.B.Lightfoot, “Matthew,” A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, II, Baker, 1979 (1859) , p.326.
注 45: Ibid., p.325.
注 46: H.W.Hoehner, Herod Antipas, Cambridge Univ. Press, 1972, pp.172-183.
注 47: 见 A.Plummer, p.337.
注 48: J.A.Broadus, p.561.
注 49: D.Michel, TDNT, 4:882; G.Schrenk, TDNT, 3:235.
注 50: J.A.Broadus, p.556.
注 51: H.N.Ridderbos, p.513.
注 52: S.D.Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980, p.55.
注 53: J.B.Blinzler, The Trial of Jesus, Mercier, 1959, pp.173-176.
注 54: Sherwin-White, pp.25-26.
注 55: J.B.Blinzler, p.221.
注 56: 与 R.T.France, “Matthew,” Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1985, p.389 表同感。
注 57: F.C.Grant, p.54.
注 58: A. Plummer, p.389; H.Alford, “Matthew,” Alford’s Greek Testament, I, Guardian Press, 1976 (1874). p.289.
注 59: J.A.Broadus, p.565; H.N.Ridderbos, p.522.
注 60: H.N.Ridderbos, p.523.
注 61: Ibid., p.523.
注 62: W.Barclay, p.364.
注 63: Y.Yadin, “Pesher Nahum 4Qp Nahum Reconsidered,” Israel Exploration Journal, 1971, pp.1-12.
注 64: E.Bammel, “The Crucifixion as a Punishment in Palestine,” The Trial of Jesus, ed.E.Bammel, SCM, 1971, p.163.
注 65: J.A.Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Tesstament Studies, NY: Crossroad, 1981, p.135.
注 66: J.F.MacArthur, p.251.
注 67: J.A.Broadus, p.567.
注 68: Ibid., p.569.
注 69: A.Plummer, p.395.
注 70: D.A.Carson, p.578; H.N.Ridderbos, p.531.
注 71: Ibid., p.531.
注 72: H.N.Ridderbos, p.532.
注 73: D.A.Carson, p.579.
注 74: M.R.Vincent, Word Studies in the New Testament, Associated Publishers, 1972, p.82; A.K.Robertson, “Matthew,” Everyman’s Bible Commentary, Moody, 1983, p.158.
注 75: R.C.H. Lenski, The Interpretation of St.Matthew, Augsburg, 1961, p.1133; J.F.MacArthur, p.281.
注 76: J.A.Broadus, p.577.
注 77: 如 A.Plummer, p.405: J.F.MacArthur, p.285.
注 78: H.N.Ridderbos, p.539.
注 79: Ibdid., p.539.
注 80: D.A.Carson, p.584.
注 81: J.A.Broadus, p.579.
注 82: Ibid., p.579.
注 83: J.A.Broadus, p.580.
注 84: D.A.Carson, p.586;其他学者（如H.N.Ridderbos, p.543）却认为这些兵丁乃罗马兵士，故太27：65乃批准派兵看守坟穴之意。