以色列的国度被夺去了
（ 17：1－25：46）
I.引言
太 16：21的“从此”划出耶稣在地上工作的一个大转捩点（参可 8：31的“从此”；路 9：51的“定意”），因着国家领袖决绝性的反对耶稣，对天国建立的基本前提 －－悔改 －－妄顾不闻，耶稣赐给以色列的天国（参 3：2；4：17）也从他们手上夺去（参 21：43）；换言之，天国“被迫”从“近了”（3：2；4：17）与“临到”（12：28）发展成为将来的“降临”（16：28； 25：31）； 既然天国要在世界之末了方能实现（26：29；28：20的两次“直到”），耶稣此后的工作方针乃着重在训练门徒方面，使他们能负起运用“天国的钥匙”的责任，使天国的福音能传遍天下，然后末期才来到（24：14）。
太 17：1－20；34于此特记耶稣因此带领门徒到处传道，训练他们，为了自己不久回返天家后门徒能“自立”担负“天国福音的大使命”；此后 他便安然进入耶路撒冷，照旧约预言以弥赛亚出现耶京献国的样式（参亚 9：9－10），给以色列最后一次机会悔改接受他，岂料那日（受难周的首日）开始那周每日都充满爆炸性的事迹，至终不得已痛心宣布天国从国家首领夺去的悲讯（21：43），接着宣告国家元首及国家的灾祸（23：13－38），同时也宣告 他将复临建立所应许的天国并在复临前的征兆，是为著名的“橄榄山论谈”（24－25章），这一切皆证实以色列的天国被夺去了。
II.耶稣训练门徒的事迹（17：1－20；34）
从十七章始到廿章结束，作者在耶稣生平最后半年内精选各样轶事，旨在教导作为天国门徒该有的生活样式，经解家 MarArthur谓耶稣在这段时期与门徒所花的时间尤胜与群众（注1）。这些训练极其均匀与实际，共计有十二件：
A. 有关天国的情况（17：1－13）
1. 山上变化面貌（17：1－8）
十二件轶事的首件乃是有关天国的情况，因既然耶稣宣布他定意上耶路撒冷受害，那么到底天国是否取消了？这非只是门徒亦是犹太人极关注的，耶稣遂带他们到一座山上，让门徒三代表“预窥”天国的荣耀与样式，这是山上变象之目的与意义。
不少学者虽否认本段正是 16：28的回应，却不能不承认与之拉上关系（注2）。接续上文的预告，六天后耶稣率带三门徒上一座高山（17：1）。据路 9：28记，那是在第八天的事，两者并无冲突，亦并无他意。“八天”乃“一周后”之意；“六天”则指耶稣与门徒需用的旅程时间（注3），非谓“赎罪日至住棚节”刚是六日之距，而 16：21与 17：4分别述及这两件事（如 Bonnard）或说马太用“六天”叙述此事因旧约“云彩遮盖山六天，第七天神向摩西颁布律法”（参出 24：16）（如 Beare），这些皆属“灵意解经”的法门，不足置信。
至于那座高山在哪里亦引起不少意见： (1)他泊山 (Tabor) －－这是传统之见，可是这座山只有约 1900尺，并不算高；(2)黑门山 (Hermon) －－可是这山过高（约 9300尺），且峰顶终年封雪，甚难在山上过夜（参路 9：37），再者此乃外邦地区，“天国之画象”或许不会在这里“上演”；(3)米仑山 (Miron) －－这是由该撒利亚腓立比至迦百农途中在以色列境最高之山（约3950尺）， 颇合本段经文之背景。
耶稣只带三门徒前往一座高山，主因有四： (1)因他们与耶稣的关系最深切，最能明白耶稣的心境，尤是目前他要上耶路撒冷受害之心情； (2)因耶稣要他们成为这事的有力证人，如旧约明说作证的人数需要有三（参申 19：15）； (3)这三人是十二门徒的代言人，亦是他们当中最受信任者，他们的见证较他人更强；(4)若太多人目睹这特殊的异象，势必引起难以控制的轰动，耶稣的计划进展必大受影响（注4）。
在高山上，耶稣正祷告间（参路 9：29）就在三人面前“变了形象”（metemorphothe，罗 12：2同字译“变化”，全句语气似是被动式），这正是神对 他祷告的回应（注5）。耶稣的样貌充满神的荣光（参但 7：9；来 1：3）（17：2），此事“忽然”(idou)摩西与以利亚二人“出现”(ophthe)，并与耶稣谈话（17：3）。这二人在这关头出现引发经学家不少释论：(1)有说他们二人出现鼓励耶稣承担上十架的使命（参路 9：31）；(2)有说摩西是先知之代表（参申 18：18）；以利亚是弥赛亚的先锋；这两人出现是为了证实耶稣是神的先知，神的弥赛亚；(3)有说他们代表律法与先知（即旧约）；摩西表征律法，以利亚鼓舞国家重新遵守律法，而耶稣成全律法；意说旧约所期待与等候来临之弥赛亚国（参徒 3：21－24）今象征性现在门徒眼前，这正是“变化面貌”的本意，让门徒在死前一窥天国的荣美。
摩西和以利亚正要与耶稣分手时（路 9：33），彼得急着献议耶稣准予他在那里为他们三人各建一座棚（17：4），因他一睹此“异象”立联想到庆祝住棚节，原来住棚节乃有双重意义，一是存感恩之心往后看，纪念神在旷野四十年无家可归时之带领与供应，一是存信心往前看，期待神在他的国度里给他们享受永远的安息（参亚14：9，16），彼得见目前的景象，立想及该庆祝神国即将实现，遂生此念。
彼得不知自己之见是否可行（可 9：6a；路 9：33），非说他错解了耶稣的身份（注6），故正在惶恐之际（可 9：6b），“忽然”(idou)有云彩（象征神的荣光，参出 13：21； 40： 34－38） 遮盖门徒的视线，且有声音从天上来，那是三句弥赛亚预言经节合成的宣告（参诗 2：7； 赛 42：1； 申 18：15）：耶稣是神喜悦之爱子，万人须顺从 他（17：5；“听”字在犹太人文化喻“顺从”）。至此门徒不知所措，甚至慌惧伏在地上，经耶稣抚慰后（17：6－7），他们“忽然”（idou，参可 9：8）不见摩西与以利亚，只有耶稣似已回复原状在那里（17：8）。变化面貌之异象似文笔结束突兀，但涵意极不含糊，意说只有耶稣的启示才是人所需要听从的。
这“变化面貌”之役引出数个与“天国”这主题有关的要旨： (1)“天国”要在将来再实现；(2)“天国”的成立须在耶稣的“离开”（exodus，意“出去”；路 9：31，和合本译“去世的事”）后才成；(3)“天国”里的成员有旧约复活了圣徒（如摩西与以利亚）；(4)亦有新约的圣徒（如彼得等三人）。以上各旨虽从演绎推论而成，亦符合耶稣降世之宗旨。
2. 山下解释以利亚（17：9－13）
翌日（路 9：37）在下山时，耶稣最后一次（全书第五次）吩咐门徒勿将山上所见的告诉别人，“直至”（heos，和合本没译出）他从死里复活后（17：9），这禁令在天国的救赎基础部分完成后便不用遵守之。耶稣颁布此禁制之目的有二：(1)十架时机未成熟前，他不欲引起不必要的冲动，免他的救赎大计受挫，因他来先助以色列征服死亡，才助他们征服强敌，这次序决不能颠倒；(2)耶稣是弥赛亚最强劲之证明乃是“约拿的神迹”－－ 他的复活，故命门徒忍耐。
既然耶稣宣布到那时“解禁”，门徒以为天国将在那时实现，但据他们从文士那里的传闻，天国建立前以利亚必须先来，那么此人究竟踪迹何处，而耶稣又快受人所害（可 9：10），这是他们的困惑（难怪有人认为耶稣并非弥赛亚，最多可能是以利亚，参 16：14；有些拉比否认耶稣是弥赛亚乃因以利亚没有出现）（注7），“所以”（oun，和合本没译出）对耶稣有此查询（17：10）。
耶稣视门徒的末世论并无错谬，故不用矫正之，反向他们解说以利亚“一方面”（ men，意“在一方面”，和合本译“固然”）必须先来，并要“复兴万事”（17：11），“在另方面”（de，和合本译“只是”，17：12a）他已来了，惜人非但不认识它，且把他杀害，同样耶稣自称 他也将被害（17：12b），正符合太 10：24－25的预言准则。经这样解释，门徒才首次明白“以利亚”就是耶稣的先锋施洗约翰（17：13）。
据玛 4：6的预言，以利亚的工作乃在属灵方面为弥赛亚预备道路，且相当成功（参路 1：17），但众人见约翰的事工非只不太如意，反见他多受拒弃（参太 11：18； 14：3－12； 21：25），是以不认为他是弥赛亚之先锋，可见约翰只在精神、方针与策略上与以利亚相象，当耶稣说约翰就是以利亚时（参 11：14），耶稣之意乃是约翰只在精神、心志、事奉上相等以利亚，但当时门徒不太明白这事，现今才清楚。神学家 Toussaint谓，因约翰没有成就以利亚要作的，故他仍要来临，换言之，天国等于亦要相应式地伸延至将来（注 8）。
B.有关信心的重要（17：14－21）
离开变化面貌之山地，耶稣与门徒回到其他门徒那里（不可能是山下外邦人集居之地（注 9）；因有文士在其中（注 10）），见群众正与他们辩论（从下文可知有关门徒无能赶鬼之事），夹杂其中有文士参入辩论战团（大概与遗传有关）（参可 9：14）。正热闹间，有人为他的癫痫（seleniazesthai，意“被月打击”）儿子向耶稣求医（17：14－15a），并向他 “投诉” 他的门徒医病之能极差劲（17：16）。据可 9：17，21所记，此人从小已被鬼附，致常在水火里受苦（太 17：15b；参可 9：18）。耶稣听此“报告”，心中悲痛莫名，因连受了医病赶鬼之权能的门徒因小信之故也不能成功治病，其他百姓接待耶稣的信心更不用说了，难怪 他自语“斥叹”（o，和合本译“嗳”）要容忍这“不信”(apistos)兼“悖谬”（diestrammene，意“弯曲”，喻“反对耶稣即神的弥赛亚”，如摩西昔年责备选民般，参申 32：5，20）的世代到几时（17：17）。Ridderbos谓耶稣容忍那世代不施审判需极大的定力与怜爱（注 11）。
可 9：20－24 详记小孩治愈前鬼“垂死之挣扎”，与为父之关切，实是一件活泼的目证故事，小孩愈后（17：18），“那时”（tote，和合本没译出）门徒（是否没被带上变化面貌山的九人）私下向耶稣求解他们不能赶鬼治病之由（17：19），耶稣答说他们失败乃因“小信”（oligopistia，意“弱小之信”，非他人之“不信”apistos）之故，并随即给他们指出，信心小如芥种亦可移山（犹太人俚语喻“克服巨大困难”，参 Baba Bathra 3b（注 12），可能据自赛 40：4； 49：11； 54：10）（17：20），然后解说有些鬼需真诚之祈愿才能驱之出来（17：21）。
不少古本（如 Aleph, B，古拉丁本，叙利亚本，古埃及本及大部分其他小抄本）皆缺太 17：21节欲保留可 9：29，其因不详，经评家（注 13）认为这是后人加进去解释门徒不能成功之因，免各代读者对门徒失却尊敬。但“这一类鬼”一词可意那些没有羁留在“地狱黑暗坑中”（参彼后 3：4），仍在世上大肆活跃的鬼群，否则便暗示有些鬼不用祷告即可逐之了。门徒对赶鬼治病本非门外汉（参可 6：13； 路 9：6； 10：17），可能久习之下他们下意识地认为本身已赋有“属天之权能”（尤接受了“天国钥匙”后更以为了不起），而轻忽了一切神迹乃对信心的回应（参各 5：16）（注 14），亦可能因门徒见耶稣受欢迎方面逐渐削弱而相对性受影响。（注 15）。
C.有关耶稣上耶路撒冷之目的（17：22－23）
夹在各样“门徒训练课程”中此时门徒齐集一起在加利利某地，耶稣第二次（误称，应是第三次）（注 16）向他们宣布他要上耶路撒冷之目的（参 16：21－24； 17：12）， 此事耶稣以前或隐或现多已提及（参 9：15； 10：38； 12：40），但今次他补充“被交在人手里”（paradidosthai，意“置手在旁”，喻“出卖”一语（17：22）；如作一位好领袖般，重要事件需多次宣布，这样有关人士才会醒觉其重要，如今门徒颇明白耶稣赴十架之意义（只是对耶稣复活之目的及意义仍有存疑，参可 9：32； 路 9：45），故大大忧愁（17：23）。
D.有关服从律法之要求（17：24－27）
马太挑选一件表面看来似对全书主题无关痛痒，但细思之却是有关耶稣之门徒训练课程之一，借着缴交丁税一事教导天国子民对律法与圣殿该有的态度与立场。
不少学人（如 Hill; Kilpatrick）视本段乃圣城毁后（70A.D.）的作品，为了回答基督徒应否纳税给罗马政权这问题（答案是不用，但为免使人绊跌，故仍需行之）；有些（如 Beare）却认为本段乃是为了回答犹太人成了基督徒后是否仍要缴付丁税而撰作的（答案与前相同）；亦有（如 W.G. Thompson）认为本段乃为解释基督徒本不用再服在律法下而写成，但为了“两教”的和气，仍需行之。这三论一则不能与马太福音着成日期和谐，二则错解了本段的神学意义。
耶稣一行人回到迦百农，有收丁税者前来向彼得查询为何耶稣没有缴纳丁税（ 17：24，此节语调似对耶稣不客气，这人来到非向耶稣查询他有否付交丁税，而是责怪他没有，因可能他听闻耶稣对律法之态度与公会的不同，故特意前来探个究竟）。此时其他门徒各忙己事，这人聪明地找着门徒的发言人彼得，由他转达其来意（参 9：11）（注 17）。
犹太律法规定（出 30：11－16），犹太男丁自二十至五十岁皆要缴纳半舍客勒丁税以维持圣幕圣殿费用之开销（拉比与祭司则豁免）（注 18）。约西亚王亦以此法修筑圣殿（参代下 24：6）。后来尼希米将之变为每年之举，以助重建圣殿（参尼 10：32）。这传统直至新约世代，并要求在犹大境之居民于逾越节前交清，其他地区者可在五旬节或住棚节前缴付，视乎居所何处。犹太人在圣殿设有特别收集迟交之箱柜，并雇专员往各处征收此项税款（注 19）。犹太宗教首领视此项税款异常重要，违者表示自动脱离犹太教的福祉（注 20）。
在耶稣时代半舍客勒钱币（约普通工人两日之工资（注 21））早不存在，犹太人常二人合股或多给一半，凑足“一块钱”（即一舍客勒），称 stater或 tetradrachma 参 17：27 ）（注 22）。约瑟夫记（古史，7，6：6）圣城亡后，该撒 Vespasian（另说是提多，参 Suetonius, Domitian 12:2（注 23））将圣殿改建为“罗马爱神大庙”，命名 Jupiter Capitolinus，为要抵销庞大的开支，遂强要犹太人缴付丁税，称 Judaicus Fiscus，犹太人苦上加苦，不堪言状（注 24），直至 Nerva 该撒（97－98A.D.）才将之废除（注 25）。
彼得对来人错为耶稣回答（ 17：25a；参 17：27），故在他家里时，耶稣就纳税这事测考他一个设喻：世上君王当否向自己儿女征缴关税丁税，或向外人行之（17：25）。在彼得答对比喻后，耶稣以神的儿子自居，称说他与“众子”（喻门徒； 17：26的“儿子”乃复数字）皆不用缴付丁税，因丁税原乃选民向神之感恩赎金奉献（17：26），但为了不要触犯来使（代表圣殿献礼体系），导致他可被误会非弥赛亚，耶稣即吩咐彼得去钓鱼，必得该纳的“一块钱”，作为他与彼得二人的税项（17：27）。这神迹非说耶稣及门徒以神迹代替用工酬缴交税项，而是为了使彼得有份白白享受作“天国儿子”的权利（注 26）。
至于设若这收税人没找着耶稣等人，那么他们是否不会纳丁税这问题，耶稣似运用“人子是安息日之主”的原则行之，因他是“圣殿的主”，他是当受敬拜的，固可免纳此税，门徒属“天国之子”这系列，故亦可免之，只是为了不留下绊脚石之理由（如林前 8：13； 9：12，22）（注 27），耶稣遂行一个神迹以示他仍在律法之下，律法在耶稣将已献上作世人之赎金便告一段落，因它的功用已达到了。
E. 有关在天国里的生活态度（18：1－19：2）
18：1－19：1a乃书中第四段论谈，由“我实在告诉你们”始（18：3）至“耶稣说完了这些话”止（19：1a）。这段论谈发生在 17章最后事件之后，但如作者一贯的文学手腕，他总趁机夹杂一些发生在当时关及各种生活大小节奏的提醒，然而全篇论谈正是天国子民对人对事不可忽略的准则。
1. 有关天国里谁为大（18：1－4）
收丁税事件完后，耶稣在房子里查问他从变化面貌山回来迦百农途中听闻门徒的争论（参可 9：33； 路 9：47），遂有此探讨。起初他们不欲置答（可 9：34），终向耶稣问个究竟，在天国里谁为最大（18：1）。学者 J.B. Lightfoot谓从他们争论天国里大小之位可见他们视天国乃一速在地上实现之国（注 28）。
早在“登山宝训”里，耶稣已明说天国里有大小之分（ 5：19），而近日来门徒中三人常得特惠（参 17：1），当中彼得俨如众人之首（参 14：27－28； 15：15； 16：16，22； 17：4，24），这些可能构成其他门徒的不忿（后来西庇太之母与两子求权位亦引起十门徒之不满，参 20：20－24）。耶稣遂立一小孩（有说他是彼得之子；有说他是后来的教父伊革拿修，115A.D.）在众人间作视学教材（18：2），严肃地宣告二点：(1)人若不“回转”(straphete)象这小孩般断不能进天国（18：3）；(2)天国里伟大者乃谦卑象这小孩的人（18：4）。
这两个宣告带来一点困惑，对第一个宣告，既然门徒已在天国里，为何耶稣仍要他们“回转”象小孩？理由是耶稣以“你们”代表世人，非说门徒的天国福分可随时失落，这与“永远 得救论”相违。对第二个宣告，门徒仍需学习谦卑，尤在不久前他们再聆受耶稣上耶路撒冷被害之预告；但谦卑绝非一般小孩的特色，这与他们的幼龄有关，原来谦卑意指凡是不争竞，不吵闹（参 12：19），对人对事皆显纯真之态，更没尘世名禄之争，象小孩反朴归真，纯真无邪的样式。
2.有关勿绊跌人进天国（18：5－9）
在上文耶稣用小孩喻真门徒，故凡“接待”（ dechomai，意“迎接”）门徒便相等接待 他一般（参 10：42； 路 10：16； 约 13：20），因这是“为我名”（意“以耶稣之权柄行事”）（18：5），“反过来说”（d’，亦可译作“但是”，和合本没译出）凡使任何一个门徒（“信我的一个小子”跌倒的，倒不如将他栓磨石于颈上投诸大海中（18：6）。
18：5的“接待”与 18：6的“使跌倒”乃相对性动词，前者意“接受”，后者喻“拒绝”，全句意说凡接待门徒即接待耶稣，这等人必能进天国；反过来说这等人必不得永生（得永生与进天国是同义词）。随即耶稣宣告“使人绊倒的世界”（拒绝门徒的世人）是有祸的（18：7），但因使人跌倒之事势所难免（耶稣预看使徒时代的情况，他们必遭人敌对），故这是个“有祸的世界”，但世人若晓得宁愿身体残废而进天国胜过身体健全下地狱，那么他就不会行之（18：8－9；此处清楚指出全段乃论及进天国之事，非如多人误将之解作有关作门徒事宜）。
3. 有关父神对世人的心意（18：10－14）
本段是马太福音里著名之“迷路之羊”的比喻，与路 15：3－7先后辉影，使不少经学家视之乃同一比喻，尤为应付教会里某问题而撰写的（如 Hill; Marshall; Jeremias）。这些论点忽略了两福音书内“迷路之羊”的原文造句差异甚大（注 29），故不可同日而语。此外两者对象绝不相同，马太规劝门徒要有天父的胸怀，路加则向“文”、“法”发出。再者，如“登山宝训”般，重要之训语耶稣可在不同场合再次讲论，切不可将相同文字作相同事实而论。
耶稣劝谕门徒不可“轻看”（ kataphroneo，意“在下面想”）属神的人（“小子里的一个”），因他们有天使为他们服役（耶稣只说他们有天使，并没指出作用如何，从诗 34：7； 91：11；徒 12：15；来 1：14等可知天使乃服役之灵，故可作上文之释。有些学者（如 Warfield; Carson将天使解作信徒死后的灵，谓耶稣之意指信徒之灵将来永在神前，故勿轻藐他们，此解说有点啼笑皆非）（18：10； 18：11在可靠古卷“如 aleph, A, B, C, L，埃及本，安提阿本”皆缺乏）。
至于信徒之“护守天使论”乃源自犹太人之传说（如但 9：21； 10：13； 12：1；他比传 12：14－15；SBK, 1：781； 3：48，437； IQSa2：9－10）及太 18：10；徒 12：15等，但据由不足立论。
按着提点门徒勿轻蔑其他“信我的小子”，耶稣即以“迷路之羊”为喻，诠释天父之心意“不愿一人沉沦，乃愿万人得救”（参彼后 3：9；提前 2：4），这喻表明“一个小子”在父神心中占有极重要的地位，切勿小看万人，因他们都可成为“小子”（18：12－14）。
4. 有关天国门徒共处时的和睦（18：15－20）
耶稣的心思仍在“不要使人跌倒方面”（非说有变换（注 30））， 他预告在门徒将来（“奉我名聚会”乃圣灵降临后的事）的“弥赛亚团体”(messianic community)内，这新团契称“教会”，门徒中间彼此要和洽相处，不要轻看他人，尤其是被人得罪时，务要极力挽回他，因耶稣肉体虽与他们分离，但他仍在他们当中象以前般，这是全段之中心思想。
18：15的气氛乃是门徒间一起生活的情形。耶稣对门徒假设一个情况，若门徒中（“你的弟兄”）有被人得罪的（这是件私人性的不愉快事件，但有古卷（如 aleph, B，一些古埃及本）作“若有人得罪门徒团契”，那么便是整体性事件，两者间各有学者支持，后者之可能较大，因下文介绍应付之法显出事况似较严重），可循数法应付之（每法皆有旧约背景）：(1)先私下以谦顺“指错之法”（elencho，意“显露”）试图解决，务使得罪人者明白他犯了错误（18：15a；参利 19：17），他若受劝，便“得回”他（kerdaino，商业词汇意“利润”，“进益”），使他仍是团契中一分子（18：15b；参加 6：1；罗 15：1）； (2)若此法不行，可带证人前往“定准”（stathe，意“使站立”，喻“建立事实”）错谬（18：16；参申 19：15）； (3)再此路不通，可转私为公，投诸教会定裁之（18：17a；参 IQS 5：25）； (4)若最后之发仍没作用，无奈只得将他作“非弥赛亚团友”待之（18：17b），那是将他逐出团契之外 (excommunication)（参罗 16：17；林前 5：5；帖后 3：6，14；提前 1：20）。
教会可作最后仲裁之权因耶稣赋之特殊权力，他于此作二次宣告： (1)教会有裁决“会友”的议论之权，凡它判决的，天上也承认（18：18）； (2)教会奉耶稣之名聚会，无论只有两三人（正式的聚会有两三人为证人，参申 19：15；犹太传统谓只要两人共展读律法，神就必在其中，参 M Aboth 3：2）（注 31），耶稣也认可这聚会的“正式性”，并应许他们“同心合意”（sumphoneo，意“共鸣”，喻“和谐”，英文 symphony字由此而出）的“祈求”（aiteisthai，意“追求”）必蒙天父成全（18：19－20）。
5. 有关恕人之道（18：21－35）
彼得听完耶稣教诲在被人得罪时应怎样应付之准则 后（亦可能这事发生在另场合（注 32）），他立想到若给人得罪时仍须宽恕才对，因他亦记起耶稣曾多次向门徒谈及恕人之道（参 5：22－25，44； 6； 14），遂向耶稣征询意见，是否到七次才弃之。据犹太人传统，饶人三次是预额，否则不算真饶人（Joma 5：13）（注 33）（可能据自摩 1：3； 2：6；伯 33：29－30）；但彼得满以为该抱更大的胸襟，要到七次才止（18：21），耶稣却答说到七十个七次才对（喻“无限额”或“绝对性”之饶恕）（18：22），如 M.R. Vincent言：饶恕之本质非属量而是属质的（注 34）。
表面看来，耶稣的回答似与上文（ 18：15－20）的忠告自相矛盾，但细观之，上文乃论对“弥赛亚团契”整体言（故有诉诸教会裁决之的最后步骤），今次则论“私人恩怨”方面的性质。
为了解释恕道乃无条件与限制的，耶稣以一比喻说明之，是为“不怜悯人的恶仆的比喻”。 他说“因此”（ diatouto，18：23首字，和合本没译出）在神权能实施之国度（天国）里的情况是这样的：有一国王要与其仆人结算帐目（可能是各省分的税项（注 35））（18：23），发现有人欠他“一万他连得之金子”（或银子）（夸语词，喻庞大之数；大卫建殿时奉献三千他连得金子及七千他连得银子，其他族长，首领及官长共献五千他连得金子，一万他连得银子，参代上 29：4，7；当时最高奴仆价约一他连得；约瑟夫记全巴勒斯坦一年为罗马政权收集的税项共六百他连得，见“古史 11：4”（注 36）），王盛怒之下要拿他全家卖身抵价（18：24－25，参出 2：3；王下 4：1；赛 50：1，但那永远不及债数），那人不得已向王求宽恕偿还之期（18：26），这亦似无法还清这数，王慈心大动，免了那人之债，这是全段比喻的中心（18：27），怎知这人正“无债一身轻”之际反以暴力向那只欠他一百块钱（中译“十两银子”，约普通工人百日工资）者索还（18：30），那人亦向他的债主求情（18：29），却遭拒而被下监里（18：30），他不能卖身抵偿，因按法律言，奴仆身价（约三百块钱）若高过债项（此处为一百块钱）不能卖己赎还，此事使在囚之友深深不忿，遂向这人之主人告状（18：31），他的主人即怒气冲天，痛斥他一顿后（18：32－33），将他交给地方法庭的“掌刑官”(basanistais)，取消那免债之恩典，因他不懂饶人之道，要他付清后才能释放（即变相的无期徒刑，因他如何能付清）（18：34），同样凡不能饶恕别人的，天父也不饶恕他（18：35），这就证明不饶人者是不懂欣赏救恩的人，亦即还未得救之人，故没有天父的饶恕了（注 37）。
6. 结语（19：1－2）
马太以“耶稣说完了这些话”这模式名句结束这段论谈，然后“离开” (metairo)加利利，与门徒避开撒玛利亚人境地取道比利亚朝耶路撒冷方向前行（19：1），在犹太境界之东的约旦河外（“比利亚”乃“外”字原文“peran”之译音（注 38）），耶稣如常广受群众包围， 他也一一医好他们当中的病人（19：2）。作者附加耶稣在此地之医治神迹，旨在显出耶稣的名声 －－天国的福音亦献给此地区的人。
据路 9：51－18：14（或 9：51－18：53所记（称“旅行布道叙事”），耶稣表面看来在此时曾往玛利亚等地实施爱怜之工作，似与马太及马可之符类记载相违，近代学人为此“对观福音”，之瓜葛藤牵，错综纠缠的复杂关系大伤头脑，解说固有不少，关键在路加之“按着次序”（1：3）这字不一定指“按时间次序言”，亦可意“按主题发挥”，涉及路加福音的神学主题的引证，故在其大段（9：51－18：14）中每小段需按其神学指标而裁夺，非定要按照事件发生之次序而论之（注39），然而路加亦有三次“耶稣定意往耶路撒冷去”（参9：51－53； 13：22； 17：11）的记载，此亦可配合约 7：2－10； 11：17－18，54－12：1等唯约翰独有的时间（注 40）。
F. 有关休妻之混乱（19：3－12）
法利赛人在马太福音里是反对耶稣最强烈与最坚决的宗教分子（参 12：2，14，24，38； 15：1； 16：1； 19：3； 22：15，34－45），他们自以为精通律法，故常在律法这话题上试探耶稣，意图从耶稣的回答里找着话柄指控他破坏神律而绳 他以法，今次他们可能从耶路撒冷前来（参 15：1）（注 41），以休妻为题，征询耶稣对此事的意见（19：3），并试图以此捉住耶稣反对休妻之话柄，以密告希律陷害耶稣，因 R. Gundry谓不久前希律安提帕为要娶希罗底为妻，遂休了其发妻（大马色王亚里达的女儿），而希罗底亦为了嫁给希律安提帕而离开其夫希律安提帕之弟希律腓力（参约瑟夫古史 18：5：1），遂有今次讨论休妻这回事（注 42）。
据申 24：1记，妻子若作了“不合理”（‘erwat dabar）之事，丈夫有权将她休弃，但犹太人对什么事构成“不合理”便争议良久，主要分两极之见：撒买派（Shammai）视“不合理”为“妖冶”，“淫秽”的事（不一定指淫乱）；希路派 (Hill) 则将之解作任何不喜欢之事（甚至烧焦饭也是休妻缘由之一）（参 b Gittin 9:10;90a）。现今试探耶稣的法利赛人必属希路派无疑（注 43），因他们以“无论什么缘故”为由计“害”耶稣，反映他们的“神学背景”。
耶稣以神初创婚姻制度之原意明智剔透地回答他们（ 19：4－5），并说婚姻是神将两体成一体之结合，是人不可分开的（19：6），可见休妻乃非神之本意（参玛 2：16）。
法利赛人随即反驳耶稣所言岂非抵触摩西之律（ 19：7），耶稣却答谓摩西因人心硬（指坚持要行之）故许他们休妻，但这实非神创立婚制之原旨（19：8）。耶稣之思辨乃是摩西没有吩咐人休妻，只许人行之。
据犹太人当时之恶习（可能受罗马风气所影响，参 14：3）（注 44），休妻多因要另娶之故 (M Ketuboth; M Kiddushin)（固亦有他因），故耶稣便接着“严重”（“我告诉你们”） 声明，以绝后患，说凡休妻另娶的若非为“淫乱”(porneia)之故便犯上“奸淫”（mochatai，尤指婚后之“淫行”，参林前 5：1； 6：13；林后 12：21）之罪了（19：9）。
查“淫乱” (porneia)这字意义甚广，包括任何的“淫行”（如 BAGD; F. Hauck & S. Schulz; J. Murray; J.B. Hurley; R. DeHaan; J. Adams）（注 45）。不少学者（如 J.A. Fitzmyer; W. Clarke; F.F. Bruce; C.C. Ryrie等）以昆兰文献为依归却谓 porneia字乃指与有血裔关系之亲的乱伦，如利 18：6－18；徒 15：20，29（注 46）；此见解仍待更多考证（注 48）；此解说似有限了 moichatai字之极基本要义，这样连那娶被休者也算为犯了奸淫之罪。
乍听耶稣的解释，门徒似觉长久之婚姻并非易事，因当休妻之频已街知巷闻，法利赛人也不例外（约瑟夫这法利赛史家亦是个休妻者）（注 49），故门徒叹谓倒不如“独身”为上（19：10）。耶稣答说不婚娶事非人人能行（19：11），然而有数类“守独身者”： (1)先天无能者； (2)后天式的（如宫监，或加入某社团或组织之条件如爱辛尼派）； (3)为“天国”（指为推行天国事工而努力）而放弃婚娶之乐者（“自阉”非作字义解），但“不娶”这决定便因人而异（19：12）。
G. 有关天国子民的样式（19：13－15）
另一门徒训练的课题乃在天国门徒当有的生命风范。“那时”（ tote，马太的习用叙事文连接词，但有时不一定指时间上的衔接）有多人（H.N. Ridderbos谓是母亲（注 50））带很多孩童求耶稣祝福（19：13a；犹太人经典他勒目记这类的福词常包括三方面，使小孩长大成熟），因他们奉耶稣是有权能的拉比，能将天上之福佑转传给人（参创 48：14；民 27：18），但这份好意竟遭门徒阻拦并责备（19：13b），究因有三：(1)这样便打断他们正研讨中的“休妻”问题；(2)这样便剥削了耶稣在百忙中所需的休息；(3)这样便耽搁了往耶路撒冷去的行程了。
耶稣见门徒对此事的处理极其不当，甚为恼怒（可 10：14）， 他视小孩正是天国子民该有之生命样式的“视学教材”，便吩咐小孩到来接受祝福，并趁机指出在天国里的人正是象小孩般，如箴言 20：11言：“孩童的动作是清洁（纯真，喻无条件与接受神的应许），是正直（无伪无邪），都显明他的本性”。
H. 有关财富与天国（19：16－30）
犹太人视财富乃神所赐，是殊恩沛降的表示，这是正确的领受，借他们舍本逐末，颠倒人生最大的财富（天国与财富），嗜财如命（参路 16：14；财主与拉撒路故事之背景（路16：19－31）），以地富代替天富（参 6：20），这方面的危机在马太笔下成为耶稣门徒训课程之一。
1. 向少年财主释永生之途径（19：16－22）
在往耶路撒冷路上（可 10：17），有少年“官”（路 18：18；“官”乃宗教之职，如管会堂者，参太 9：18）一人来求问耶稣他当行何种善事才得永生（犹太人视得永生与进天国为同义词，参 19：16，17，23，25等之“得永生”，“入永生”，“进天国”，“进神国”，“得救”等字汇）。这少年人向耶稣的询求反照当时拉比对律法主旨的认识：善行可承受永生（参 SBK, 1：808－814；利 18：5；结 18：9； 20：11，13，21； 尼 9：29；罗7：10； 10：3；加 3：12），是为追求“律法的义”（即“立自己的义”；参罗 9：30； 10：2；腓 3：6），但他定没听过耶稣在“登山宝训”内的强调（如“八福”及 5：20），亦没象保罗经“重生”后对律法真义的认识（其实他的“人生观”正是保罗重生前的影子），故他本挚诚的心境来求见耶稣（非象他的同僚以“试探”动机而来）。
少年官直呼耶稣为良善之拉比（ 19：16a；路 18：18），因他视耶稣确与众不同。犹太人认为真良善属神仅有（参代上 16：34；代下 5：13；诗 106：1； 118：1，29），这非说少年官承认耶稣的神性，他只相信耶稣有接近良善之神的永生之道。耶稣以遵守诫命中的第六，七，八，九，十等各诫及“当爱人如己之诫”（利 19：18）作“得永生”的途径（19：17－19），这非说耶稣认为遵守这数项诫条便可得永生，而是说若这人至诚地遵守这些诫律，显出他的内在是个已拥有永生的人 －－因律法是得永生者的生活指导。
少年人坦诚回报这些诫律他从小遵行无误（可 10：20；路 18：11），只不知是否还有遗漏（19：20），耶稣谓若他真诚愿作“完全人”（意“完全蒙神悦纳的人”，指已“得救者”，如约伯（伯 1：1）；挪亚（创 6：9）；亚伯拉罕（创 17：1）；亦可指“欲得永生之人”，如 5：48； 19：21；来 7：19； 10：1，14； 12：23），他须挣开财富羁缠（“变卖所有”乃夸言，Gundry则谓耶稣只向某些人才有此要求，要他们以爱怜之心待贫苦大众，并要落实地作“完全人”）（注 51）－－作耶稣的门徒（19：21），但这正一针见血，使他忧愁地离去，亦正显出他从小的遵行只是外体的活动，全无真诚履行律法的精义（19：22），不让主作他的主，在他心中作王掌权，不合进神国的条件。
2. 向十二门徒释得永生之拦阻（19：23－30）
少年官走后，耶稣“于是”（ tote，19：23首字，和合本没译出）向门徒解释财富乃进天国的拦阻，这非说天国里没有财主（各先祖及大卫与所罗门等皆大财主），只是犹太人认为财富乃神恩佑的证明，耶稣则以事论事反说是进天国之阻碍，并以一句流行之箴言说明这是个现实的阻碍（19：24）。
骆驼穿针眼的难度（只此是箴句）天下尽知，唯比财主进天国还更易。不少学人“发明”数个释论，将此箴言的夸语劲度减弱；亦有学人擅改原文，以冀“合理”，总结正解与谬论有三：
a.“针眼”原是耶路撒冷城墙的一度小门，日落后城门关闭，商人可用这名“针眼”的小门费九牛二虎之力强使骆驼进入（代表人：安瑟伦，亚奎那斯， Morrison, Fish）－－但此门的“存在”似是一位十一世纪希腊教牧人士名 Theophylact所创（注 52）。
b.骆驼 (kamelos)实是“绳缆” (kamilos)，故“粗绳穿针眼”乃喻莫大困难之意（代表人：Suidas；一些古抄本及古译本）。
c.骆驼乃巴勒斯坦最庞大之家畜，故犹太人常以之喻大困难。犹太经典巴比伦他勒目 (BT Berakoth 55b)则以“象穿针眼”喻“不可能”（因巴比伦多象）（注 53）。可兰经亦以“骆驼穿针眼喻进乐园”（注 54）。
门徒听见耶稣的喻释，自然地想到若蒙神赐予殊恩的财主也甚难“得救”（即“得永生”或“进天国”）， 这样还有谁能（ 19：25）？耶稣承认在人看来这是实在匪夷所思的难题，在神看来却非绝境（19：26）。彼得被这“人的不可能”困扰时分，他遂向耶稣似抱怨地谓因跟从 他之故已放弃一切，未知将来有何报酬（19：27）。耶稣没有怪责彼得的“市侩”，反告诉他们在“复兴的时候”必有审判十二支派的权柄（19：28）。
“复兴的时候”（ palinenesia，意“再生”，“复始”；此字在新约只再出现一次译“更新”，参多 3：5）这词是犹太人对天国观念的一种认识，源自旧约犹太人对“应许地”的更新（参赛 65：17－18； 66：22；巴录启示录 32：6； 44：12），强调在天国时代内万物有新的开始，如再生般（参徒 3：21；彼后 3：13；启 21：1，5）；约瑟夫以此字形容犹太人从被掳之地归回故乡时的情况（古史 11：3：9）（注 55）；斐罗则以此字记挪亚洪水后的世界（注 56）。这是耶稣复临地上执掌王权之时（参但 7：13－14），到此时地十二门徒也能分享弥赛亚之治权（参路 22：30；林前 6：2），此乃前所未有的启示，然而被治管的对象也成为学者争议颇炽的范围，共有三论：
a. 十二门徒代表历代信神的人，他们将来治管在弥赛亚国里的人（代表人： Ridderbos; Broadus; Beare），但此说将“以色列”这字灵意化了。
b. 十二门徒代表以色列，他们将管制教会（十二支派象征“新以色列”，即“教会”）（代表人：Hill），但此说的释经弊病与第一说相同。
c. 十二门徒在荣耀的弥赛亚国度内将赋有治理以色列国的特权（代表人：Carson; Gundry）
紧接宣告十二门徒将来荣耀的使命后，耶稣随即宣告其他为天国而牺牲不少的门徒不只今生“百倍”（夸饰词）蒙福，来生亦必承受永生（即天国）（ 19：29）。在结束与门徒谈论得永生之拦阻这主题后，耶稣宣告一个“在前在后，在后在前”的困语（19：30），此语亦引出数个解说：
a. 有说此语指在天国里贫富贵贱易位，以示神此时为受苦受辱者伸冤，这才显出神的公平；
b. 有说此语指在天国里将有赏善罚恶的时候（在前指门徒受赏，在后指非门徒受罚）；
c. 有说此语乃为警惕门徒，勿因他们比别人先作门徒而轻蔑别人，因在天国里将有甚多意料非及的惊喜（注 57）；
d. 有说此语指在天国里再没贫富贵贱之别，能在天国里有份的全因神之恩典之故（注 58）；
e. 有说（先由初期教父倡论）此语指先尝天国滋味的犹太人因拒绝耶稣为弥赛亚之故将在进天国的程序上落在外邦人之后；此见解在本段论得永生进天国之气氛下似较合理，故“在前在后”乃指进天国者的历史程序与进天国的条件，配合下文“葡萄园之喻”（20：1－16）的中心思想；再因犹太人常以身为选民自豪，轻藐外邦人，故此语甚具警惕作用。
I. 有关进天国的历史程序（20：1－16）
耶稣在上文已预告 他将回来在选民中与十二门徒共掌王权，在这荣耀时刻来临前，许多在前者将置在后，后者反处在前（ 19：30），故这“在前在后，在后在前”的困语正说明弥赛亚国实现前的历史程序，亦说明无论何人进天国全因神之恩典之故，与传统犹太教的救赎观（如少年官的）－－ 靠工作行为截然颖异。为了解释这进天国历程的先后人物并进天国的恩典条件，耶稣以一极精辟的比喻说明之，是为马太独有的“葡萄园之喻”。
20：1首字“因为”(gar)引释上文 19：30达成之理由。耶稣沿用犹太人以“葡萄园”喻“弥赛亚国”之习俗，谓天国（至建立时这段旅程）的情形象家主（喻神）见丰收之日到临，遂订定工价后由清早（晨辰六时）至巳初（早上九时）至午正至申初（下午三时）至酉初（傍晚五时）至晚上（六时）历十二时刻（犹太人每日之时分）陆续雇请工人，到日落时给各雇工议定之工资，算法却由后来的先算起（20：2－8），此法虽引起早来者之不满，却非真正抱怨之由，而是人人同等待遇引爆他们之气愤（20：9－10），他们认为多作多得才是公平，遂据理向家主力争（由管事闹到主人去）（20：11－12），家主亦据理回答：工价是双方诺议之工钱，无论谁先谁后工资划一，不应眼红别人，向后来者倍施恩惠（20：13－14），这是家主之主权，无人能非议（20：15），“这样” (houtos)就是“在后在前，在前在后”之道（20：16）。
表面看来，“葡萄园之喻”似非解释“在前在后，在后在前”之道，亦非惕醒门徒不要轻看别人，更非说明天国里子民地位无分彼此（虽这是对的，却非这喻之意），但细观之，此喻正指出一个中心教训（如解释比喻之道）：那是能进天国者全因神主施恩之故；换言之，永生是天国里的赏赐，人人平等享用之（注 59），再且这喻附带说明天国（葡萄园）先给犹太人（早上的工人，比喻内的时刻只引出一个历史时代进展梗概，不能硬性定规），后给外邦人（傍晚至晚上的雇工；如罗 1：16；固然比喻内没说明早来的工人不作工才雇后来的工人，如“因犹太人的过失，救恩便临到外邦人”以语，参罗 11：11），而犹太信徒读者亦不要因此嫉妒外邦信徒。
J. 有关耶稣受死与复活（20：17－19）
此时耶稣已来到耶路撒冷的外围不远的耶利哥（参 20：29），这里拥塞前往耶路撒冷守节的群众（参 21：9），耶稣需把门徒带到一边以期与他们有些私人时间，就在此时向他们作第四次（俗谓第三次，参 16：21－23； 17：9，22－23（注 60））宣布 他要上耶路撒冷受害（20：17－18a），但今次补添前未透示过的资料，如 (1)被犹太公会定罪（20：18b）；(2)给外邦人戏弄，鞭打（20：19a）；(3)被钉十架上（20：19b）。耶稣每次预告自己的受苦定必伤感莫名，但可惜门徒仍不太能接受此预言（参路 18：34），因这与他们传统对一个威风八面，征服顽敌，所向披靡的弥赛亚太不一样，其实门徒的“弥赛亚观”亦非错误，只是他们太偏重单方的弥赛亚身分，亦将“十架”(cross)与“冠冕”(crown)的次序颠倒了。
K. 有关作天国的仆人（20：20－28）
十二门徒中的约翰与雅各（参可 10：35）乍听耶稣宣告“在复兴的时候，十二门徒将分享审判以色列的权力”（参 19：28），他们“雄心万丈”，遂在某私下“时间”（tote，“那时”）透过母亲向耶稣求在他的国里能处左右要位（20：20－21）。
此事之背后有四点颇值注意： (1)他们对“天国”的观念正反照当时犹太人持守的天国观，天国非只内心的“王权领域”，更有“大卫国度的复兴”（参徒 1：6）； (2)耶稣没有矫正他们对天国的观念（设若他们弄错，但参约 14：2的“若是没有，我就早告诉你们了”，显明门徒的天国观与耶稣的相象，只是他们对在天国里“伟大的定义”还模糊不清（注 61）； (3)耶稣以此机会回答他们，借此预备他们在他回来前应有的“服事心态”； (4)他们以其母亲作“进言人”，可能她是耶稣之姨亲（参 27：56；可 15：40；约 19：25），故也许易成。
西庇太之母一家三口求坐荣耀大位本无可厚非（人需有雄心才有幸福之人生），因他们以为“复兴的时候”已在眼前（参路 19：11），只是他们还不明白天国的实现乃建在耶稣的受苦与复活这基础上（这是天国属灵部分的成立基础），耶稣遂以刚才再次宣告他的受苦作话题考验他们（“杯”乃旧约审判与受苦的代号，参诗 75：8；赛 51：17－18；耶 25：15－18；哀 4：21；结 23：33），想不到竟得坚肯的答复（20：22），回应 16：24－25之言（注 62）。耶稣预告 他的苦这两人必定有分（雅各，参徒 12：2；约翰，参徒 4：3； 5：18，40；启 1：9；教父帕皮亚记约翰后来为主饮鸠殉道，另有传说他被仍在沸油中殉道；不过传统却说约翰晚年在以弗所得享寿终）（注 63），只是左右的权位是神决定的特权，他也不能为门徒决定之（20：23）。
其他门徒听闻此事，以为他们的权位被雅各约翰占先（他们的天国论也一致），甚为恼怒（ 20：24），耶稣以两种国度的伟大开解他们：外邦国君有臣宰助王操权，是为有权势之人（20：25），只是天国之伟大不在治理约束，而在作仆，如弥赛亚之来临乃服事世人并为“多人”（以“多”代“全部”是犹太人的文学特征（注 64）；此语亦回应赛 53：11－12之预言）舍己作“赎价”（lutron，从字根“释放”变成，意“购金”，如头生奉献赎命价，参出 30：12；或“购价”，如奴仆之价（注 65）；“救赎”，“赎回”，如军事性的行动或“赎回人质”（注 66））（20：26－28）。
L. 有关弥赛亚的能力与恩慈（20：29－34）
耶稣虽一再宣布他的死（ 20：19）与舍命作多人之赎价（20：28），这非说 他的能力逐渐减弱，他仍伟大无匹，马太选记以段耶稣生平轶事，旨在显出耶稣在达至目的地前的刹那对世人怜爱之大能全没消失。
据可 10：44－52与路 18：35－43类同故事记载只有一瞎子被治，马太却记有两名获疗，此矛盾引出不少的解释，共有四论：
1.“三瞎子论”－－ 按此论，路加记耶稣在入城时医治以瞎子，马太则记耶稣出城时再治好两人，而马可却记两人中的一人（这多是较古经解家之意见）；
2.“两耶利哥论”－－按此论，耶利哥有旧新两城，旧址已成废墟，新城乃大希律及亚基老重建，离旧城一哩之遥，这样耶稣进入新城（路加），离开旧城（马太，马可），在离开时才行治疗之神迹（如 Farrar; Godet; MacAuthur等倡导）；
3.“信心受试论”－－按此论，耶稣进入耶利哥城遇见一瞎子，却不理会他，旨在考验他们信心，在离开时此人与其友同蒙治愈（此释法乃加尔文首创，复得甚多学人支持（如 Bengel; Trench; Ellicott; Morrison等））；
4.“经过城论”－－按此论，路加的“入城”与马太及马可的“出城”是为“经过”之意，整个过程共有二人医治，其中较重要的一人名巴底买（可10：46）被提名记录下来。
耶稣与同人离开耶利哥时遇见瞎子二人向他大呼他之“弥赛亚的名号”，并向他求施怜悯（ 20：29－30），可见他们对耶稣的弥赛亚身分已有些靠传闻而来的基本认识，但群众竟责备他们（20：31a），究因有三：(1)讨饭者如瞎子多无礼地缠绕过路的人，故他们的“臭名” 成为群众责备之因由； (2)群众皆同往耶路撒冷过节的人，他们不欲在路上有任何旁生枝节，使不能如期抵步；(3)他们对人缺乏爱怜，连对伤残人士也没有例外，但他们拗不过瞎子之坚持（20：31b），这事引起耶稣的注意，待他考查他们的“信念”后（20：32－33），便大动怜悯，因他们眼虽瞎了，但信心之眼是明亮的，于是以“摸”使他们知道医治的神能在进行中，瞎子眼愈后立即跟从耶稣的行列（此举一意立刻作了耶稣的门徒，如十二门徒皆立即放弃一切跟从耶稣；亦意他们向耶稣的呼求乃信心的呼声；参路 18：43记“他们不断地赞美神”）（20：34）。
耶稣今次没禁止被医治的人传扬他们的痊愈（如 9：30），因耶稣公开传道事工已近尾声，他们若将此事传开，耶稣“为国捐躯”的大计也不致受影响（注 67），于是他们立成了耶稣是弥赛亚的“见”证人。
III. 耶稣进入耶路撒冷的事迹（21：1－25：46）
A. 骑驴进京（21：1－11）
1. 进京途中（21：1－9）
耶稣训练门徒就绪后便进入耶路撒冷，将自己之身分再显明给国民。此事后，他尽量回避国家首要，今却毫不顾忌地将自己献给他们作最后之抉择，接受或拒绝他是神差遣到他们当中的弥赛亚。
由耶利哥至耶路撒冷乃海拔三千尺约十七里之路程。据约 12：1所记，耶稣一行人于逾越节前六日到伯大尼，这是耶稣在受难周内每日之居停（参太 21：17），离伯大尼不远近 橄榄山麓之东南乃伯法其，过之就是汲沦溪，接着便进入耶路撒冷。这时他们来到伯法其（21：1；伯法其在旧约，次经及约瑟夫均无出现过），耶稣打发两门徒（可能是彼得与约翰，参路 22：8）在村内找着早已安排（暗号：“主要用它们”）的一匹驴 (onon)与其幼驹 (polon)。另以解释：一切事都发生在神预知中，（21：2－3），以便应验亚 9：9的预言（21：4）。
耶稣由橄榄山（圣城之东，参路 19：37）进入耶路撒冷此举乃经一番“周密详尽”的筹备，因一面他要“演出一个比喻”，另一面因这是他首次（历史发展显示这亦是最后以次）“官方性”将自己为以色列之弥赛亚的身分显露给国家接受。作者在四方面力证耶稣是犹太人期待多年之弥赛亚：
a. 预言的应验（21：4－7）－－马太以赛 62：11及亚 9：9两段弥赛亚预言经文组成一句话统归一位先知说，旨在指出耶稣无疑地以弥赛亚的身分进入耶路撒冷（参 SBK, 1：842－844），亦同时指出耶稣以“和平之君”的样式出现，为了应验他处有关弥赛亚的预言（马太没提及预言出处，但可参赛 9：6；亚 9：10；古世界之君主骑上驴驹外出乃表示他非以征服者姿态而是以“和平使者”的身分处事，参士 5：10；王上 1：33；所罗门诗篇 17：37）。
在四福音中，只有马太提及两匹动物，可 11：2及路 19：30则说只有一匹驴驹“没有人骑过的”，那必是驴之幼驹，而门徒将衣服搭在它们上面，耶稣则坐在“它们”（指小驴驹上的衣服 （注 68）之上，耶稣这样安排乃因在群众喧哗高呼之际，小驴驹有母亲在旁便不易惊骇，亦易受驾驭。
b. 衣服铺在地上（21：8a）－－ 将衣服铺在地上乃古时欢迎君王莅临的习俗（参王下 9：13），表示谦卑之意，百姓此时视耶稣正是他们期待来临之弥赛亚王。
c. 树枝铺在路上（21：8b）－－ 百姓中有人砍下树枝来铺在地上，此风尚亦是古时迎接君主驾临之盛举（注 69），（参马喀比前书 13：51；后书 10：7）；据可 11：8及约 12：13所记，百姓将田间的棕树枝砍下，可见这是有备而来的欢迎，他们将之铺在地下，此举反照他们认为现今的时刻正是他们日夕期待的住棚节之预言含义应验之时。
d. 百姓的高呼（21：9）－－ 前行（往耶路撒冷的朝圣者现今出来迎见耶稣，参约 12：12－13）与后随（与耶稣同行者）的两队百姓在此时刻产生以股炽烈的狂热，他们视此乃神拯救他们摆脱外族辖制他们之时，遂人人疯狂地高呼诗 118：25－26（此段经节亦是犹太人在守住棚节时所惯用之经文，参 M Succoth 4：5），内中字句如“和撒那”（意“天佑我王”（注 70））；“大卫之子”（弥赛亚之名号）；“奉主名来的”（弥赛亚另以名号，即“那将要来的”；参 11：3）；“高高在上和撒那”（赞美神之颂词，参诗 148：1；天使在耶稣降生时亦以此颂赞神，参路 2：14）等字句无一不充斥弥赛亚来临的期待。
从本文可见，以色列百姓对耶稣的态度普遍说来还不算太差，惜国家首要则坚拒耶稣为神的弥赛亚，视 他为破坏律法者，亵渎神名者，故欲处 他与死地而后快。百姓此时对耶稣的“献己”颇为单纯，可是数日后他们在公会首领的挑唆煽动下便高呼“给我们巴拉巴”（参太 27：20）。没有定见的群众是最易受摆布的。
在四福音中，只路 19：41－44记耶稣靠近耶路撒冷时为圣城哀哭，因他知道国家领袖千方百计要除灭他，没有国家主干的接待，“天国便从他们手中夺去，赐给能结果子的百姓”（参太 21：43），于是国家便让一个眼见（参路 19：42）太平天国建立的良机从手中溜掉，痛失那日夕期待来临的天国，随之而来的是痛苦，毁灭，家破人亡，饮恨终生，累己祸人；拒弃耶稣 的代价何等浩大。
2. 在京城内（21：10－11）
进了城里，合城“惊动”（ eseisthe，意“地震”，参 27：51； 28：4同字）不已。据考究，每年逾越节羊羔被杀约二十六万头，而每十人分食一头，故每年约有二百万人庆祝逾越节（注 71），因此合城惊动是件极轰动一时的事。三十多年前，耶稣诞生之时刻全城曾骚动过一次（参2：3），令多人问说耶稣是谁（21：10）？非说他们没听过耶稣，而是意谓这人的“来头”甚大，究竟是“何方神圣”？因他们视耶稣只是众先知的一位（参16：14；21：46）；结果他们仍视耶稣只是一位不见经传的先知（21：11），没有什么了不起。犹大境居民不肯接受弥赛亚会来自加利利（注 72），故此语带轻蔑之含义。
马太附记“合城”对耶稣身分的“片面认识”，旨在与“城外”的百姓对耶稣有更清楚之认识作一个明显的对比，这亦为了下文耶路撒冷的人易受国家领袖挑唆摆弄而预先铺路，始因他们的“基督论”混淆不清之故（据约 12：16记门徒对亚 9：9与耶稣的关系起初仍不太明白，但他们没有反对或不服从或不信耶稣所行自有“腹稿”，故他们仍照耶稣的吩咐执行之）。
B. 洁净圣殿（21：12－17）
据可 11：12，15所记，耶稣洁净圣殿这事件发生在骑驴进京后的翌日，整个过程甚象耶稣在其早年犹大宣道时期行过一次（参约 2：13－17），以致不少学者（如 H.L. Drummright; W. Barclay; M. Dods; Beare）认为耶稣只有一次洁净圣殿的经历，但其他学人（如 L. Morris; Tasker; Broadus; H. Kent; Carson）力证耶稣至少有二次洁净圣殿的经验。
按律法定规，犹太人满二十岁便须缴付维持圣殿开销之半舍客勒人头税（约普通工人二日薪酬），但这半舍客勒须用犹太人铸造的银币缴交（参民 3：47），复经圣殿检查官（称 mumcheh）“验明正身”后才可交上，否则是为不洁，其他感恩奉献亦如是。这些“检核官”亦负责查审牛羊是否“合格”，足可献作祭物，故此他们权力甚大，然而流弊亦甚大，诸如外地人兑换税银或献金时之兑率及额外的手续费，检核官“通过”祭物的检查费（注 73），使整个礼拜体系丧失当有的属灵原意，代之只是个生意场所，更可惜的乃是大祭司亚拿竟然批准这些“活动”（可能从中渔利甚丰），并美其名为方便献祭者献上牛羊，特辟圣殿广场之外邦人院为贩卖祭物之用，有识之士讥为“亚拿商场”(Anna's Bazzaar)（注 74），难怪耶稣眼见便立刻“义怒冲冠”，随即“采取行动”（新约学家 W. Hendriksen谓在 67 A.D.时，犹太百姓也看不惯圣殿之“污秽”而出手洁净之（注 75））。
三年多前，耶稣曾洁净圣殿一次，可是当年明白耶稣那次象征性动作的人太少（参约 2：18），旋又故态复萌，没有禁止贩售者回来“重操故业”，于是形成耶稣第二次洁净圣殿之举（注 76），正如他们的祖宗经历先知的宗教改革后不久又死灰复燃，继续崇偶（注 77）。据可 11：11所记，当日耶稣骑驴进京后立即进入圣殿“视察”（periblepsamenos，和合本译“周围看了”）一切，看见殿里的人熙来攮往，买卖之声喊不绝口，全无丝毫属灵气氛，他已心内如焚（参诗 69：9），当夜构思明天该如何对付这环境，现今如骑驴进京那役般，他又以行动上演一出“弥赛亚打扫自家”的象征剧目（注 78）。
在受难周的第二天，耶稣以耶和华“立约使者”的身分进入圣殿（参玛 3：1－3），又以“殿主”的身分与权能把圣殿原定的宗旨重新恢复过来，赶逐殿里做买卖的人（21：12），并引用赛 56：7及耶 7：11宣布圣殿原来部分的本意，再宣布这原意遭破毁了（21：13）。神的殿在利未子孙手下（参玛 3：3）竟沦落为“贼窝”（此字暗示国家之宗教领袖在准许贩卖这事上贪污枉法，如盗匪无疑），可悲国家领袖的属灵生命，这正是作者特别要指出的（作者没记耶稣如何一人面对庞大的对立势力，如小贩群众，数以千计的意图献祭者，圣殿的差役，众祭司长及利未人，驻守在安东尼堡的罗马兵丁等，但这是件“神迹性”的象征行动，神在统管一切，他们皆“默然”接受耶稣的行动，再且他们一面自认理亏，因为这么多年来他们从朝圣者身上大肆搜刮，他们也惧怕百姓提出反抗，一面广大的百姓似站在耶稣这边（参可 11：18），他们也不敢抗议，故不用如某些新学派人士将本段释为稗史或将之“灵意化”去了）。
各类售贩在外邦人院被赶逐后，留下来还有眼瞎与腿瘸的人，耶稣一一治愈他们（ 21：14）。据考究，以色列的敬虔派（如昆兰社团人士）禁止身有残疾者在圣殿出入及参与圣殿的活动（诸如献祭，祈祷），以免污秽殿的神圣（参 IQSa 2：5－22； IQM 7：4－5），但耶稣不管人间繁文缛节，因他是圣殿的主（参 12：6），他爱怜之心没受宗教规条羁绑，慈心大动，再行弥赛亚神迹。
正当此时（可能目睹神迹），殿中一群“小孩”（ paidas，意（童子），可能指满十二岁之小孩今在耶路撒冷过节与接受称为“律法之子”的衔号（注 79））高喊“天佑弥赛亚王”（在耶稣骑驴进京那日，这群小童学晓此言），这对耶稣身分的双重彰显（神迹与喊叫），触发祭司长和文士（两复语字）的烈怒（21：15），对耶稣大表不满，说：“你听见了么”（意“你真的要接受小孩的呼喊么”）。耶稣以诗 8：2反驳他们，意说神早在小孩口中“为自己预备了”（即和合本译作“完全了”）赞美的话（诗 8：2的原意谓神为自己预备，今耶稣将之用在自己身上，因 他“不以自己与神同等为强夺的”，参腓 2：6），耶稣的回答明显及毫不踌躇地将自己是神的弥赛亚这身分表明出来（21：16）。
马太特记这四福音中他“独有”的“圣殿小孩事件”，旨在将小孩对耶稣是弥赛亚的接纳与犹太领袖的反感作一显明的对比。此役后，耶稣便“离开”（ kataleipo，意“放弃”）他们往伯大尼去（相信在拉撒路之家），在那里憩息，以待每日的活动，并筹思如何宣判宗教领袖的罪状（如太23章）（21：17）。
C. 咒诅无花果树（21：18－22）
据可 11：12－14所记，耶稣咒诅无花果树事件与洁净圣殿发生与同日，且在洁净圣殿之前，而无花果树却再过一日才枯萎。马太却将这在两日发生的事件置于此处如在一日内应验，自有他独特目的：咒诅的应验发生于第二日，而马太意欲将咒诅与应验放在一起，故他便先记洁净圣殿，后才记无花果树受诅。
骑驴进京后翌日，耶稣由伯大尼回到耶路撒冷，在路旁看见以棵无花果树，枝叶茂盛，惜无果供食（ 21：18－19a）。据可 11：13记，那不是收果子的时候，但耶稣竟然咒诅该树，使它永不能结果，那树立刻枯干（21：19b）。虽然各派学者皆认定耶稣此举乃一象征性之行动（如先前两行动），喻以色列（参耶 8：13； 24：1－8）有叶无果，有宗教礼仪却无悔改之果（注 80），但各人皆视耶稣的“苛求”实有乖伦常，困惑万分，逐生数个解说：
1. 数类果树说 －－ 据此论，巴勒斯坦有数种无花果树，一类在尼散月长叶，在七月结果；另一类在春天生叶，在逾越节时结果，今耶稣在路旁所遇见的是后者那类（注 81）（但此说不能解释可 11：13的宣告）。
2. 视学教材说 －－ 据此论，耶稣不管这是否果熟之时，他在路旁看到一棵叶盛无果之树，便趁机教导门徒一个功课，如国家的外表宗教行为热闹非常，只是没有属灵的果实，定招神的审判（注 82）（此说亦不能解释可 11：13的问题）。
3. 秋后丰收说 －－ 据此论，太 21：19记耶稣预言式的咒诅无花果树，而可 11：13所指乃是秋后果熟大丰收时（注 83）（此说同样不能解释可 11：13所记）。
4. 先果后叶说 －－ 据此论，无花果树是先果后叶的，今叶已盛茂，早该结子累累（如 Pliny; Tristram; Thomson (Land and Book); A. Plummer; W. Lane; MacArthur; Ridderbos; Lightfoot（注 84）；此亦是甚多犹太学人之立场），这嫩果名 taqsh，它的出现约是六周后丰收期开始的前奏，今连嫩果也无，树则无用了（注 85）。
该结初熟果之树而未结果令耶稣极度失望，于是如旧约先知般向它发出咒诅性的审判（参何 2：12； 9：10，16；弥 7：1－6），树立即枯干（21：19b）。据可 11：20所记，门徒在翌日才发现树已枯萎（故太 21：19与太 21：20两节间过了一日），他们在回城路上向耶稣询问其因（21：20），耶稣遂向门徒讲述信心的力量，若他们有接受耶稣是弥赛亚的信心，他们必能行弥赛亚的神迹象耶稣刚行过的一般（21：21a），真信能移去一切的障碍（21：21b；“移山投海”是犹太人俚语，指“解决极大困难”（注 86）；犹太法典他勒目将拉比喻做“移山倒海者”（注 87），真信是祷告不可缺少的要素（21：22）。耶稣的解释指出枯萎的树喻没有信心就没有果子，没有果子就只有审判。
D. 舌战群儒（21：23－22：46）
马太记耶稣由象征性的动作宣告国家的审判至 他与国家领袖展开辩论，借此解释国家将受审判之因，故本段记四篇耶稣与国家领袖的“舌战”： (1)与“祭司长，长老”（21：23）； (2)与“法利赛人和希律党徒”（22：15，16）； (3)与“撒都该人”（22：23）； (4)与“法利赛人”（22：41）。这四篇辩论更进一步回答上文三次象征性行动之因由（骑驴进京，洁净圣殿，咒诅果树），这是作者双管齐下之法（行与言）指出“天国将从国家夺去，赐给那能结果子的百姓”（参 21：43）。
1. 与祭司长及长老的辩论（21：23－22：14）
据可 11：27所记，这是受难周的第三日，耶稣在圣殿里正教训人时，公会之官方代表（参可 11：27还有“文士”）首次直接前来抵抗耶稣，查询 他倚仗什么权柄作洁净圣殿，在殿院内治病及教训人等事（21：23）。他们认为耶稣没有人间宗教团体（尤是公会，因只有公会才有裁准权给人在圣殿的院子内施教）（注 88），故可诉 他妄为，同时亦可将 他在百姓面前的自称加以挫抑；另一面他们也相信耶稣没有属天之权柄，故可控 他亵渎神（注 89）。耶稣却以拉比答辩的方式反问他们，施洗约翰给人施洗之权柄从神或人间某团体而来，并以他们的答复定夺是否要回答他们（21：24－25a）。他们对耶稣的巧辩不知所措，因若说约翰权柄来自神，他们理应接受约翰所介绍的弥赛亚，但他们又不肯相信（21：25b）；若说来自人，他们又恐防得罪百姓，因民众皆接受约翰是从神来的先知（21：26），故他们只能无奈地说不知道，耶稣遂亦不回答他们（21：27）。
因国家首领连约翰之权柄也拒绝承认，故他们必要承担一切的后果，随即耶稣遂给他们三个比喻，分别说明国家的属灵情况（“两儿子之喻”， 21：28－32）及后果（“凶恶园户之喻”， 21：33－46）并国家与天国将来又如何（22：1－14）。
a. 两儿子的比喻
在首喻里，大儿子将否定变为肯定，是为遵行父命之人，小儿子却相反之（ 21：28－31a）。这两人分别喻罪人（税吏与娼妓）与国家领袖，前者先进天国因他们对约翰所传神之义道有信心接受，而国家之首领虽亦听过约翰之信息，却没有懊悔相信之心（21：21b－32）。
b. 凶恶园户的比喻（21：33－46）
耶稣再接再厉以第二个比喻指出国家因拒认耶稣之权柄而要承担的后果，是为“天国夺去之喻”，俗称“凶恶园户之喻”。
耶稣秉承赛 5：1－7与诗 80：6－16的命脉，自创一个“一针见血”的“天国比喻”。在比喻内，家主是神，葡萄园是弥赛亚国，园户是以色列，仆人是先知及其他神的仆人，儿子是弥赛亚。比喻之解释在于捉摸比喻之中心，不能灵解细节或否认比喻的“合法性”（如儿子在园主死后才承受产业，故园户无法可夺取业权）（注 90）。
比喻说家主一人将费心（围上篱笆，挖了酒池，盖了座楼）栽建之葡萄园交园户管理（ 21：33），收果时到了，主人差发仆人前往“收果子”，怎知园户先后杀害主人陆续派来的仆人（21：34－36；参王上 18：4，13； 19：10； 22：24；代下 24：21－22；耶 2：30； 20：1－2； 26：20－23； 37：15； 38：6），主人仍不甘心，最后还派亲子前往，满以为园户不敢对他胡为，岂料他们连主人的儿子也不放过，将他置于死地（21：37－39）。比喻至此，耶稣故意稍顿，向听众征询该如何惩治园户才好（21：40），众人义忿填胸，异口同声要除灭恶人，将葡萄园转给能交果子的园户（21：41）。
顺着他们的回应，耶稣引用诗 118：22－23将己喻作匠人所弃的石头，今蒙神拣选作了房角石，并反问听众是否明白这诗所指的意义（21：42）。原来这诗本说大卫在扫罗手下受国人所拒，后蒙神使他变为国家之首（有说这诗却论以色列在外敌环伺下蒙神眷顾得享尊荣（注 91）；但此见解未能正确解释“匠人”是谁）；同样耶稣受国家摒弃，但神将 他成为一房子（暗喻教会）的基石（参林前 3：11）。接着耶稣作两个极重要的宣告： (1) 神的国将从以色列国收回，转给一能结果子的百姓（21：43）； (2)那被弃的石头将成为多人的“审判石”（参赛 8：14－15），谁踢到它（即摒弃它，和合本译“掉在上”便遭殃（21：44）。
第一个宣告唯马太独有，不但是比喻的中心，更是全书的宗旨；此节经文却引起经解家莫大的争议，主要有关“百姓”是谁，解说有五：
(1) 指犹太余民，尤在灾难时期（参太 24：14）迎待弥赛亚来临的余民（代表人：A. C. Gaebelein; A.J. McClain; L. Barbieri）；
(2) 指当时的门徒，因只有他们才是能结果子的百姓（代表人：M. Kiddle）；
(3) 指外邦信徒，因犹太人放弃了耶稣赐给他们的天国（代表人： A.B. Bruce; Bastianvan Elderen; Fenton）（注 92）；
(4) 指教会，因教会承受了以色列的地位与使命，是神在地上的新见证人（代表人： Mounce; F.F. Bruce; H.F. Vos; F.C. Grant; W.C. Allen; McNiele A.K. Robertson; McGee; Toussaint; Manson; Hill; Alford; MacArthur; Beare; Broadus; France; Ridderbos; Pentecost）；
(5) 指“世代”，意说在耶稣复临前的犹太人，因神应许给他们的国度不能因人的失败而“转手”他人（此说与第一说略同，只是解释重点有异）（代表人：Carson; Stonehouse）。
最后解说似较合理基于下列三个理由：
(1)“百姓”一字亦可意“世代”，强调历史时代（参太 23：36； 24：34；路 11：50）；此外“百姓”这字亦指“种族”，“国族”（故约 11：51与徒 24：17分别译成“一国”及“本国”），强调相同民族；这两义在 21：43亦合用；
(2)“夺去”表示先前已有机会接受（参王上 11：11；代上 10：14；耶 16：5），只是条件不合便“告吹”，但“夺去”不等于转予别国之人，仍是同国更合适之人（如由扫罗转给大卫（参撒上 28：17），或由大卫与所罗门后裔之约雅斤转与大卫透拿单之后人所罗巴伯的预表人物（参耶 22：24－27；该 2：20－23））（注 93）；
(3) 21：41“另租”的“另”（allos，意“同类的另”，即可 12：9的“同类的别人”，非 heteros意“非同类的另”）是指同国族的“另”，即非指以外邦人为主的教会；再者“另租”这意见来自犹太人，而犹太人绝不会想到将天国转给非同种族的外邦人，他们只想到那能“结果子的同胞”（若与其他经文对照，这结果子的同胞是基督再临前那世代的犹太人）。
祭司长（大部分是撒都该人）与法利赛人乍听耶稣比喻之末，认定耶稣“指桑骂槐”（ 21：45），便欲捉拿 他，但唯恐百姓因视耶稣为先知也许会激起公愤，遂不敢莽撞行事（21：26）。
c. 娶亲筵席的比喻（22：1－14）
此喻正是上喻双重后果宣布（ 21：43－44）的诠释，也“回答”（apokritheis，和合本译“说”）听众心中一些疑惑（22：1，注意“又”字）：若“天国已夺去”，这期间选民国的境遇将如何；被弃的石头又将如何“砸烂”人。
在比喻内，“王”是神，“儿子”是“耶稣”，“娶亲筵席”乃旧约描绘天国里之丰富的词汇（如赛 25：6）。今王已为其爱子预备了“婚筵”（gamous，复语字，指数餐之筵席，参下文之 (ariston)字）（22：2）（注94），就打发仆人（参21：34）去请“被召的人”（指“以色列人”（注 95））前来赴席，孰料竟遭拒绝（22：3）。但王不以为忤，亦不气馁，仍不停邀人，更以“筵席”（ariston，指每日两餐的第一餐，此字多译作“早饭”，参约 21：12，15；按犹太人婚筵往往为期数天之久，故 ariston乃指数次筵席中之一）之丰盛为“饵”，借此吸引被召者（22：4）。被召人中有对筵席无兴趣的，有没空的，更有强横凶残者将仆人凌辱兼杀害的（22：5－6；参 21：35－36）。王此时才忍无可忍，出兵为死者伸冤，除灭凶手，烧毁他们的城（按历史言，此事应验在 70 A.D. 之役）（22：7）。
22：8是比喻故事的转捩点，亦是进入“教会时期”的预告。王惩罚了杀人凶犯后便宣布“所召者不配”（指 21：43的始末）（22：8），于是吩咐仆人（喻耶稣的门徒）往外各处，无论何人（“不论善恶”）都请来赴席（22：10）。在婚筵的高超，王进入盛宴场所（喻弥赛亚复临地上之时），见没有盛装参加宴会者，表示他并不重视此喜筵，那人亦自知理亏，遂无言置答（22：11－12；这人能进到王回来婚筵时此举乃回应稗子与麦子之喻，参 13：30），终于他的结果是永远的审判（22：13；回应或撒网之喻（参13：47－50）或稗子的结局（参13：40－42））。
耶稣以一句精警之语结束 他的比喻，指出甚多以色列人（“被召的人”，参上文 22：3，非如俗称指外邦人）丧失了进入天国的机会（“被选上的人少”，回应 11：12； 14：33； 16：16； 20：31； 21：31等的宣告；保罗亦证实此点的实情，参罗 9：27）（22：14），这样听众中再不能以有亚伯拉罕为祖宗，“天国在望”（参 3：9）而自命不凡，因“不是凡呼主为主的都能进天国，唯有遵行天父旨意的才能”（参 7：21）。
2. 与法利赛及希律党人的辩论（22：15－22）
按结构言， 22：15－46记反对耶稣者发出四大试探性的问题，旨在控 他抵触国家法律或宗教之律（注 96）；但按对象言，这是继“祭司长”和“民间长老”后“法”、“希”两股人联手反对耶稣的举例。
听完耶稣的“三大连环比喻”后，法利赛人已怒不可遏，在外商议如何“陷害”（ pagideuo，意“网罗”）他（22：15），只是他们没定人死罪之权，故找着希律党徒同往，以这些亲罗马者为证人，望从耶稣口中找到 他对罗马政权（参路 20：20）有不忠之把柄而绳 他一个叛国之罪名（22：16a）。法利赛人本极恨希律党徒，视他们为卖国贼，人民的公敌，但今为了对付耶稣，竟不顾一切与他们联手，妄顾素来自命不凡，不与“罪人”（指希律党人）同流合污。
他们甚有技巧地向耶稣大献恭维（ 22：16b），随即以该否纳税该撒为题试探耶稣的反应（22：17）。这是自亚基老在 6 A.D. 被罢黜后罗马政权强迫犹太人由十二岁至六十五岁每年缴纳之丁税，以支付国库的开销（注 97）。因此之需，罗马政权定期要求管辖地“报名上册”（如路 2：1－4）（注 98）。税银多用（非一定）罗马铸造的，一面铸上提庇留的肖像与名字，一面刻上“最高祭司”这字，意说该撒是大祭司（注 99）（参 22：20的“像”与“号”字）。犹太人中的奋锐党尤激烈反对此项税款，视之为亵渎神之罪行。据约瑟夫记（古史 18：1），因此税项，在 6 A.D. 时加利利的犹大禁忍不住率众反抗（参徒 5：37），亚基老血腥镇压，犹太人死伤无数，乱平后犹太人派遣代表向罗马上诉亚基老处理不当，导致他后来被罗马革职（注 100）。
耶稣洞悉他们前来的动机，毫不留情地斥白他们的“恶意”（指“试探”）及“虚伪”（指恭维的话）（ 22：18），要了一个税银向他们教导一个极重要的责任：对地上的掌权者须“归给”（apodote，意“交还”，带“还债”的涵义（注 101）该纳的税，对天上的掌权者亦不例外（指敬拜方面）（22：19－21）。在此耶稣对这丁税的立场与众多犹太人分道扬镳， 他视税目乃一种“债务”，国民须偿还国家为其百姓所维护的平安与各样的社会福利，同样属神的子民亦须对神履行责任以偿还生命的福祉（注 102）。
众人均甚“希奇”（ ethaumasan，带有“意想不到的佩服”，参 8：10记耶稣“希奇”百夫长的信心）耶稣的回答，在不得要领下他们便走了（22：22）。
3. 与撒都该人辩论（22：23－33）
犹太公会的成员常为复活这事争个喋论不休，但为了“公敌”耶稣，他们却携手合作，今次就复活这题目，故他们正等待“法”、“希”之试探结束便立刻向耶稣下手（ 22：23的那天）。
法利赛人代表传统之见接受全部旧约为神的话及复活的事实（参申 31：16；赛 26：19；歌 7：10）并谓否认复活者在末世里失去他的分（参 Sanh 10：1）（注 103），而撒都该人只接受摩西五经是神的话，他们谓五经内没提及复活之事，故否认复活（22：23），今欲难倒耶稣便创作了一个假设的情况，以使百姓对耶稣的信任削弱。据申 25：2－6所记，人死后无子嗣，其弟可与寡嫂成亲，头生子归乃兄留名，但撒都该人假设有兄弟七人，大哥早死，没有子嗣，弟弟六人先后与大嫂成亲为长兄立后皆不成功（22：24－26），现今连大嫂也去世了（22：27），那么在复活时这名大嫂算是七兄弟哪一个的妻子（22：28）。
对这近荒谬的问题，耶稣在两方面作答： (1)撒都该人把问题说“错了”（planasthe，意“迷失”，参 18：12；彼前 2：25；赛 53：6），因他们不明圣经所说的，故亦不晓得神的能力，原来在复活的境界里，神将人的生命“改变”了，象天使一般，便不需婚娶，因那是地上生命延续的设计（22：29－30）； (2)关于复活这点，耶稣不需用五经外之赛 26：19；但 12：2；伯 19：25－27等经文代释，而在五经内的出 3：6指出复活的证据来。那里说当神向摩西显现时， 他自称为“亚伯拉罕”、“以撒”、“雅各”的神，然而那时这三先祖早已逝世多年，神仍说 他是（非以前是）他们的神，据此神视他们仍是活的（参路 20：38），活在另一“世界”里（注 104），因神不称为死人的神，而是活人的神（22：31－32），这样复活的事实已潜伏在五经里，只是撒都该人不明白圣经之话罢了。
马太没记撒都该人是否被耶稣说服，在旁的群众却“惊讶”（ exeplessonto，带“讶异”之意味）万分（22：33），因耶稣的权威与眼光确非同凡响（参 7：28－29； 13：54），但路 20：39记有些法利赛人（文士）则心悦诚服，大呼叫好，非说他们信服耶稣，乃因耶稣为他们“出了口证明复活论的气”。
4. 与法利赛人辩论（22：34－46）
耶稣最后一次与国家宗教首脑之辩论乃与法利赛人，先是他们主动来找他（ 22：34－40），后是他去找他们（22：41－46）。
a. 有关最大诫命的问题（22：34－40）
法利赛人见撒都该人不是耶稣的“对手”（“堵住”， ephimosen，意“笼住”，如林前 9：9；可 1：25同字译“不要作声”；可 4：39作“住了罢”），于是商议如何对付他（22：34），结果有文士（即律法师）自告奋勇试探耶稣（22：35；参可 12：28）。他向耶稣征询那一条是律法中最大的诫命（22：36），冀望在耶稣的回答中找到他贬抑律法的把柄而诉他于法。
犹太人将律法分为“正”、“负”两类，“正”者指“该守的诫命”，共 248条（仿照人体由 248部分组成）；“负”者指“不该为的禁戒”共 365条（仿照一年的日子）；全部共 613条（即旧约十诫字母的总和）（BT Mattoth 23b－14a）（注 105）；在这“正负”两类内又有“大小”及“轻重”之分（参 5：19； 23：23），但犹太人对这主要课题的见解虽表面一致，细节上却大有分歧（注 106）。
耶稣以申 6：5及利 19：18总结律法的精义（22：37－39），并说这两诫命乃“律法与先知”的“总纲”（kremavtai，现在被动时态，直意“被悬挂起来”，和合本将之译作名词）（22：40）。但耶稣提及的两诫命与“律法与先知”有何关系，这问题使经学家绞尽脑汁，力图解说，遂生四个论据：
(1)“总纲”字意“悬挂”，亦带有“引申”之义，指“律法和先知”的精义可从耶稣提及的两诫命引申出来（代表人： K. Berger）；
(2) 耶稣提出“爱之律法”，因爱是神人关系的胶力，亦是全旧约之中心（参出 20：6；申 10：12；何 6：6；摩 5：21－24；弥 6：6－8）（代表人：W.C. Kaiser）；
(3) 耶稣以“爱之律”取代旧约，实行“爱之律”便完全了“律法和先知”之精义，是以“律法和先知”全“悬系”于“爱之律”（代表人： G. Bornkamm）；
(4) 耶稣强调律法里的“爱神爱人律”（非说耶稣之“新律”超越“旧约”），这两者彼此见的关系如根与果一般，甚难解体（参约壹 4：20），是为旧约精义的“一线牵”，在“爱神爱人”这总纲上流露无遗（代表人： D. Moo; D. Carson）。
b. 有关弥赛亚是谁的问题（22：41－46）
本段是耶稣与犹太领袖四大对辩的最后一题，亦结束耶稣与国家领袖多年的争议，接着耶稣便宣告国家领袖的祸哉（见 23：1－36）。
耶稣完满兼成功地答辩法利赛人的“探问”后便转过来反诘他们对弥赛亚的认识，弥赛亚该是谁的后人（ 22：41－42a），他们的回话正是时下的基本答问，因据自撒下 7：13－14；赛 11：1，10；耶 23：5等经文的记载，弥赛亚正是大卫的子孙（22：42b）。 J.F. MacArthur谓犹太领袖定已稽查过耶稣的户籍，发觉 他果真是大卫的子裔，否则他们只要指出耶稣不符合大卫后人的资格便可推翻耶稣自称为弥赛亚（注 107）。
耶稣随即以以段的弥赛亚诗（ 110：1）追问（据 J.A. Broadus考究，此篇诗至十世纪皆被认为是弥赛亚诗（注 108））：为何弥赛亚是大卫的后人但大卫竟称弥赛亚为他的主，而大卫对弥赛亚的称谓有圣灵的感动（犹太人认为律法，先知与诗篇皆有神灵感动写成（注 109），不是胡乱说的（22：43－44））。至于耶稣称诗 110的作者是大卫，此点法利赛人亦没有否认，反照当时人士对这篇诗的意见。
耶稣言下意说，弥赛亚是大卫的主又是他的后裔，这岂非是件荒谬之举（ 22：45）。原来耶稣引用诗 110：1带三重目的：一是指出神与弥赛亚两者之间那亲密关系；一是指出弥赛亚的神赋国权，一是指出弥赛亚的“神人两性”，是神又是人，最后一点正是犹太人多年来对弥赛亚身分还未能完全领会之处，他们视弥赛亚的出现乃将以色列的仇敌倾覆，引进神的国度，如诗 110：1所预告，而目前的耶稣一点也不象预言中的弥赛亚，故他们迄今不能接受耶稣是神的弥赛亚。法利赛人不能解释耶稣的反问，结果他们哑口无言，此后亦无人再敢向他发出挑衅性的“探问”（22：46）。
E.宣告祸哉（23：1－36）
一年前耶稣早已严厉地责备法利赛人（参 15：1－9）及警惕门徒远避他们与撒都该人（参 16：6），此后这些国家宗教领袖如影随形地伺机陷害耶稣（如 17：24－27； 19：3－12； 21：15－17； 21：23－27； 22：15－46）最后一次乃有关耶稣是“大卫子孙”的对辩（参 22：41－46），那是反对耶稣众多辩论的巅峰，他们自诩坐在“摩西的位上”，却不能在弥赛亚的预言内（如诗 110篇）认出耶稣是弥赛亚，故他们陷国家于不义中，连自己也逃不脱神的审判。
1. 对百姓与门徒的警惕（23：1－12）
耶稣仍在圣殿的外邦人院里（参 21：23）刚以诗 110：1封闭法利赛人的口，旋向围观的百姓（包括法利赛人）与门徒（参 23：3，8，13的三个“你们”）作适时的警惕（正如 16：6的时机）（23：1）。 他的警语可分为三点：
a. 法利赛人能说却不能行（23：2－4）
犹太传统视“摩西的座位”即“摩西的继承人”（ M Sanhedrin, 11：3； M. Aboth, 1：1； M Yebamoth）（注 110），亦承认法利赛人就是这类人，身负教导人明白律法的重任（23：2），故他们所教导的甚多并无错谬，应当谨守，只是他们能说不能行，又以遗传解释的细节作律法的原意强迫人去遵守（这些细节称“重担”），施之予人（参徒 15：10，28；太 11：28－30）， 自己却鲜行之（22：4的“不肯动”指“不肯向那些不能满足他们口传教训者施同情之手”），这种行径千万勿“效法”之（poiete，意“作”，“行”）（23：3－4）。
b. 法利赛人贪慕世俗虚荣（23：5－10）
法利赛人异常贪恋别人对他们的尊崇，遂披戴特大的经文于身上（犹太人照律法的吩咐（参出 13：9，16；申 6：8； 11：18）将四段常用的经文（出 13：2－10； 13：11－16；申 6：4－9； 11：18）写在绒布上，置予皮造的小盒子里，然后系在手上或戴在额上），又将缝黹祷言的遂子（称 tephillim）做长，唯恐没人看见（23：5）。此外他们在喜筵与会堂里常争坐首位（23：6），在闹市渴想人称他们为拉比（23：7）。
按“拉比”一词本意“我的师尊”（耶稣亦接受此称谓，参 26：25，49；约 1：38； 3：26），但犹太人将“过分的敬重”冠于“拉比”身上（如不能走在他前头或与他同走，对他的吩咐须无条件绝对听从，参 M. Aberbach）（注 111），以致流弊百出，故耶稣于此特别嘱咐门徒（“你们”，如下文只对法利赛人说，参 23：13）勿贪慕“拉比”名衔的虚荣，因只有耶稣才真正是他们的“夫子”（弦外之音指法利赛人则非他们的拉比，弥赛亚才有独权坐在摩西的座位上教导神之律法），也因人人在神面前皆同等（称“弟兄”）（23：8）。此外也勿称人为“父”（指“律法之师”，如旧约常以“父子”之称写“师生”之关系，参王下 2：12； 6：21；箴 1：8； 4：1等），因只有神才真正是门徒的父（23：9），弥赛亚是他们的“师尊”（kathegetes，意“引导者”，与“夫子”，“父”同义）（23：10）。
c. 真伟大不在为师反为仆（23：11－12）
这主题在 20：26早已论及，今在另一场合下耶稣向门徒再强调之，这种由自卑而升高的因果决非世俗之律，而是天国之律，正如结 21：26所言（注 112）。
2. 对文士与法利赛人的宣判（23：13－36）
本段记载全书第五段论谈，这是耶稣最后一次公开讲道（在太 24－25章内还有一次论谈，是为“橄榄山论谈”，那是私人性的）。J.F. MacArthur 指出，耶稣首次公开演讲时已向众人宣布法利赛人的虚伪，并称他们为假先知（参 5：20； 7：15），今在最后一次的公开讲道中， 他凌厉无俦地宣告他们的灾祸（注 113）。这灾祸共有七项，结构分明，主题清晰，是为首尾类推对应模式 (chiastic)，如第一对第七，第二对第六，第三对第五，其中第四项则将上下文连贯起来（注 114）；另一分析则将这七项分成两组，首三句宣告由法利赛人教义而生的祸灾，后三组则宣告法利赛人行为所生的祸灾，当中第四条则将前后两组接连起来（注 115）。
a. 第一祸灾（23：13－14）
“祸灾” (ouai)乃审判性的宣告（非发泄性或报复性），今落在国家首领身上，他们是假冒为善的一群，因他们说一套却作另一套。他们乃“律法之师”，自己非但不能进天国（参 22：41－46指他们不认识与不接受耶稣是弥赛亚），更拦阻别人进入，难怪以色列人如迷失的羊，因他们的“牧人”从中作梗，结果“作茧自缚”，“一同灭亡”（参 18：7）。
23：14不在最可靠的古本里（如 aleph, B, D, L, Z, 拉丁古本，叙利亚古本），在其他较残缺的古本内（如 G, H, K, M, S, U, V, Delta）则附在 23：13之前或后，可能因可 12：13；路 20：47等经文影响而潜入后来的抄本里（注 116）。
b. 第二祸灾（23：15）
第一世纪的犹太教徒在领人归顺犹太教方面异常努力，只是他们道理偏差，使入了教者不胜负荷犹太教的遗传，以致作了“加倍的地狱之子”，比他们的“师傅”尤甚。
据德国学者 J. Jeremias的考究，犹太教在领人入教方面不遗余力，致在耶路撒冷，该撒利亚，叙利亚，小亚细亚，罗马（如尼罗该撒的情妇 Poppaea Sabina（参约瑟夫古史 20：195）），埃及等地皆有进教者直至该撒哈德良于 132 A. D.启肇反犹运动，取缔割礼，违者死刑，这才缓抑他们的活动（注 117）。
c. 第三祸灾（23：16－22）
耶稣直斥“文”、“法”为眼瞎的领袖，他们歪曲神的律法，视指着殿或祭坛所起的誓言毫无作用，但指着殿库之金子或坛上礼物起的却是例外（“金子”有说指殿里包金的柱子或其他金器皿“如 Broadus”，但亦可指殿库的储金，这符合法利赛人的贪婪及下文“礼物”一字，另参路 16：14）；耶稣则指出，起誓的对象是神，他是使金子及礼物成圣的，住在殿里的和坐在天上宝座上的神。
d. 第四祸灾（23：23－24）
第四祸灾有关“文”、“法”献礼的习惯，他们在土产方面紧随律法的要求而行之（参利 27：30；申 14：22－23），只是更重要及不可不行的事（如公义，怜悯，信实）反倒不行。他们对律法的要求轻重混淆不分，仿如在吃喝时小心翼翼将蠓虫滤出（他勒目记用酒时需滤清一切杂质，免喝下不洁之物（注 118）），但骆驼则狂吞下去（“蠓虫” qalma 与“骆驼” gamla乃同音字，亦同列为不洁之物；参利 11：4，42），这夸饰出自耶稣的口别具风格，洗炼精警，一针见血。
e. 第五祸灾（23：25－26）
耶稣的言词异常灵活，他严责“文”、“法”只“洗净杯盘外面”（喻之“遵守诫命”），却没“洗净里面”（喻“污秽仍在”，如“勒索” harpages 意“抢掠”及“放荡” akrasias，同字在林前 7：5译“情不自禁”）。他们需从里面着手，这方面洗净（如有公义，怜悯，信实），外面的宗教活动自然是“干净”了。
f. 第六祸灾（23：27－28）
据犹太人遗传，在逾越节前一月（亚达月十五日），犹太人四出粉饰城郊之坟墓，免朝圣者不慎误触而导致沾染不洁（参民 19：16； M Shekalim 1：1）（注 119），便不能参加逾越节各项活动（参约11：55；18：28；M Kelim 1：4）（注120）。耶稣视市外“粉饰的坟墓”为“现成”的视学教材，以之喻“文”、“法”行为之“内外不符”，外面公义，骨子里充满“假善与不法”。
g. 第七祸灾（23：29－36）
祸灾之语词逐增凌厉，在这最后祸灾内耶稣直斥他们恶贯满盈血腥昭彰的罪行（ 23： 29－32），并作全段祸灾之总结（23：33－36）。
犹太人对先祖伟人之坟茔颇具尊崇态度，也常加以修饰（参徒 2：29），但据约瑟法的史记（古史16：179－182；18：108；20：95），大希律常有盗坟之举，事后还主动修建祖坟以掩饰其罪行，不少犹太人盲目赞好及有分修建，满以为有分修建祖坟便与先人的罪行无分，还说若他们活在先知时代，他们必不会如祖宗般杀害先知与义人（他们却太善忘，在他们心中耶稣早己该死）（23：30），但如今他们预备杀害耶稣（参21；46），故他们说不会杀害先知此言正证明他们是杀人者之子孙（23：31），难怪耶稣怒骂他们去充满祖宗的恶贯罢（23；32）。
23：33－36可作全段的总语或继续第七祸灾的宣告。耶稣再称他们为毒蛇的种类（参 12：34）， 永罚必逃不掉（23：33），“为此”（diatouto，和合本译“所以”）一字解释为何他们难逃永刑，乃因以色列国对神在历世历代“差遣”（现在时态）前来劝导他们的众仆如“先知”，“智慧人”，“文士”全书弃绝，有惨遭毒手的（杀害，十架），有备受酷刑的，有四处逃亡的（23：34），这些“义人的血”统归到犹太人的头上（23：35a）；论到义人的血历史上以亚伯的为最早，在旧约至终则算巴拉加之子撒迦利亚的（23：35b），故“从亚伯至撒迦利亚”这词便代表“全部”，“一切”之意；耶稣以此言为例，说明犹太人犯了杀害“一切”（“全部”）神所差遣到他们当中的义人之罪（“世人”原文 ges 可意“巴勒斯坦地”（注 121）），尤是将神的特使耶稣杀死的罪，这罪的满贯乃当前拒绝耶稣的选民世代（23：36）（Gundry 谓“选民”为“世代”在马太福音里是个惯用互通之词）（注 122）。
关于巴拉加之自撒迦利亚是谁这个问题已引起学者多年的争议，主要解释有六：
(1) 马太犯了个不小心的错误（此说由耶柔米首创，今获大部分新派神学家支持（如 Filson））；
(2) 此撒迦利亚为施洗约翰的父亲（这是大部分早教父“如奥利根及屈梭多模”的意见），可是没有他被杀的记载（除了新约伪经雅各福音内有记他被希律派出的凶手杀害）（注 123），但这样便与“你们所杀”此句有所冲突；
(3) 约瑟夫有记一位巴录之子撒迦利亚在圣殿内被二名奋锐党徒杀害（那次奋锐党人共杀了一万二千人）（战史 4：334－344）（此见为奥古斯丁首创，复得屈梭多模宣传，近代学人如 Holtzmann; Wellhausen; E. Meyer 等拥护），但此人是否先知或祭司则毫无记录；再者此事发生于 70 A.D. 城毁之前夕（68－69A.D.），表示耶稣是发出预言，然而在这上下文里预言的可能性不大。
(4) 他即旧约先知比利加之子（参亚 1：1），惜他的殉道亦无史记；
(5) 他是一位身世不详的先知（如 H. Lutteroth; Anchor Bible），但他既被提名显然他是个“知名度”颇高的人；
(6) 他是耶何耶大之孙（参代下 24：20－22），巴拉加之子，巴拉加则是一位不太被人知晓的人物（这是近代学人最完善的解说）。
F. 为城哀哭（23：37－39）
耶稣以沉重的心情宣告国家首领的祸灾后， 他继以悲痛的情绪宣告国家随之而来的命运，故这段暂结三大段的总主题，那是以色列的“天国”被夺去了： (1)舌战群儒（21：23－22：46）－－关及“天国”被夺去的原因与宣告； (2)宣告祸灾（23：1－36）关及“天国”被夺去的原因与定罪； (3)为城哀哭（23：37－39）关及“天国”被夺去的原因与 后果。
在圣殿某处离开了众人后（参 21：23； 24：1），耶稣独自为圣城（代表选民）大吐哀鸣，连呼“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊”，其声忧怨愁苦，这城对奉神派遣前来的先知及其他仆人均加以杀害，谁不知这是神在基督里“常”（posakis，和合本译“多次”，指神在以色列的历史里，尤在耶稣的时代）聚集他们（为进入天国之故），如母鸡覆蔽小鸡于翅翼下（语见申 32：11；诗 17：8； 36：7； 91：4；耶 48：40），虽选民坚拒耶稣为弥赛亚，但神从不喜悦一人沉沦（参结 18：32；提前 2：4；彼后 3：9），这是神对人的爱，只是选民迄今仍没体会耶稣的心肠（23：37）。
按着耶稣在两方面预言选民的命运： (1)他们将来的审判（23：38）－－“看哪”(idou)一字呼引下文重要的宣告，那是以色列（“家”指“圣城”代表“圣民”亦可指“圣殿”，只是这三件事常混在一起）将成为“荒场”（eremos，意“废弃”），此事应验在 70 A.D.之时； (2)他们的复原（23：39）－－“我告诉你们”一语介绍另一方面的预告，那是以色列成为荒场后，耶稣也将回返天家“直至”（heosan，时间性介系词，指非永远性的情况）他们愿意接受耶稣之时，如诗 118：26所言，亦即耶稣复临地上之时（23：39）。总有一天，以色列必重回神的怀抱（参迦 12：8－10），因神以永远的爱与他们立约（参赛 55：3；耶 31：3；罗 11：25－26），这是永不能废去的（参诗 89：3，28－37；耶 31：35－37； 33：14－26），到那时天国便实现在他们当中，以马内利永在人间。
G. 预言再来（24：1－25：46）
耶稣自骑驴进京后每日皆有甚多爆炸性事件发生，最终为选民的硬心极其难过，至泪洒圣殿，随即离开那里，带门徒至殿东之橄榄山上与他们话别，预告他将重回地上执掌王权，并指出他回来前世界将要发生的事，是为著名之“橄榄山论谈”，此是马太福音里第六兼最后以篇论谈。
近代学人为了这篇论谈之解释争议甚久，范围涉及本段真正是否耶稣的论谈或是后人将教会的传统置于耶稣口中，此乃经评家的倡论，不足置信。辩论较广泛的目标却在两方面，一是关及论谈应验之时，一是有关耶稣复临的“预兆”如何能与耶稣“随即地回来” (imminency)这事协调，因圣经多处强调耶稣“迟延”回来（参太 24：45－51； 25：5，19；路 19：11－17；约 21：18－19；徒 9：15； 22：21； 23：11； 27：24；彼后 3：9），显然耶稣的“复临”非“燃眉之急”，究竟何解？
关于本段预言在何时应验，学者意见分歧颇大，总括论释有六：
a. 在 70 A.D. 时应验论 －－ 此说认为本论谈的预言应验在耶路撒冷城焚毁那年（代表人： France; Harold Fowler; J.M. Kik; Tasker; F.F. Bruce; G.C. Morgan; Plummer），因这样的解说，不少学者便将复临作复活，各样灾难与风云变色作以色列属灵昏暗或象征城毁前国家的混乱政局，遂将耶稣的预言“灵解化”了。
b. 在教会时期应验论 －－ 此说视本段预言论及耶稣“两临间的情况”，故应验在漫长的教会时期内（代表人：I. Berkhof; Carson; D. Wenham）但此说与耶稣复临的“逼切感”相违，又“那行毁坏可憎的”所作所为据此论早在 70 A.D. 应验，这样 24：15－28所记事件的连贯性便需断开了。
c.双重应验论 －－ 此说倡谓本段预言彰显“预言的双指性”，故先应验在 70 A.D.时，复在基督复临前的时期内（代表人：Gundry; Mounce; W. Hendriksen; A. Hoekema; G.E. Ladd）。此说虽有可取之处，但与第二论无大差别，因这派学人视基督复临前亦是一段漫长的时候。
d.“以今喻将论” －－ 此说从文学角度作解释，谓马太将在末世发生的事写成如目前将要发生般，耶稣在此处的预言表面看来不久便要应验，其实在末世才能成就（代表人： Dodd; D. Hill; Ridderbos），但此见解忽略本段预言征兆在历史里的作用与意义。
e. 在灾难时期应验 －－ 此说谓耶稣的预言乃为了回答门徒垂询有关以色列在“世界末了”前的遭遇这问题，故特别预告他们在“灾难时期”的境况（代表人： W. Kelly; H.A. Ironside; E.S. English），但此说把太多将发生的事置于太短的灾难时期内。
f. 在复临前应验论 －－ 此说大致上与第二论类似，在细节解释上却有差异，谓各样复临先兆在历史里皆将“上演”，是为“普通征兆”，有些越近复临前越急剧，以示“时候快到”，但因这论强调以色列人在其弥赛亚复临前在世上的遭遇，尤在“雅各遭难”之时，亦即但以理所预论那行毁坏可憎者肆虐之时（参但 9：27； 11：31； 12：11；太 24：15），故另有“特别征兆”，是为第二回合先兆的预告（代表人： Toussaint; L. Barbieri; Walvoord; W. K. Price; J.F. Rand; G. C. Turner）。
至于“复临预兆”与“随时复临”这两点如何协调，各派学人提倡三个基本释论：
a.基督两复临论 －－ 此论认为耶稣有两次“复临”，首次 他来到空中迎接教会，是为“随时地”的“教会被提论”（如太 24：36－40；参帖前 4：16），接着地上便经历七年灾难时期，然后耶稣才脚踏实地回来地上（如 24：29； 25：31；参亚 14：4），这两临论遂解决了“随时地”与“必先发生之事”彼此间的“表面冲突”（这是大部分时代论学人之意见（如 Walvoord; English; A. C. Gaebelein等），惜“橄榄山论谈”却没有“基督两复临”这回事）。
b. 延迟复临论 －－ 此论谓本段主要非指出耶稣复临的“随时地性”，反旨在指出耶稣将延迟回来，在这延迟期间世上有多样事情发生，这些皆成为 他回来的“路标”，叫门徒能产生等候的忍耐（如 D. Guthrie; Carson; D. Wenham）。
c. 确实复临论 －－ 据此说，“橄榄山论谈”乃耶稣宣布 他确实复临（参 24：27－28），故才有不少预兆作时代的指引，复临的觉醒，等候的耐力，活泼的盼望，殷勤的事奉；再者本段非强调耶稣复临的“随时刻性” (imminent coming)，只是复临的，“没时刻性” (timelessness)（参 24：36－37，44，50）或“急切性” (urgent coming)或“靠近性” (soon coming)（参 24：32－33）。
1. 论谈的时地（24：1－3）
为城痛哭后耶稣便离开圣殿，门徒对耶稣预言圣城与殿毁亡之事仍萦回脑际，深表惋惜（参可 13：1；路 21：5），因这殿在大希律时启始重建 (20/19 B.C.)，迄今已历 46年（参约 2：20），至 66 A. D. 才竣工。据约瑟夫记（古史 15：391－402；战史 5：184－226），圣殿宏伟无俦，宇内无匹，殿右平均为 12 X 25 X 8肘（约相等 20 X 45 X 10尺）（注 124），故那是座极美奂绝伦的建筑物，犹太遗传还说“没见过圣殿如不知何谓伟大”（注 125），但耶稣竟说将来连殿的石头也会被翻起来（此点在约瑟夫的战史里（7：1：1）有详细的记述）（注 126），这是选民拒认神之弥赛亚的后果（此亦正是不久后司提反对公会的辩证，参徒 7：46－53）。
耶稣一行人到达橄榄山上，门徒（彼得，雅各，约翰，安得烈这起初四人，参可 13：3；太 24：2）私下（“暗暗的”指离开群众）向耶稣垂询两方面：什么时候有刚才所听所见（24：2）的“这些事”（tauta panta，中性复数字，指 23：38（即 24：2b）及 23：39 －－圣城倾覆及耶稣复临，参但 2：28－29，45；启 1：1； 4：1； 22：6论及“将来必有的事”）和（kai，和合本没译出）“你降临”前有何征兆。
“降临” (parousias) 这字乃新约蒲草文献里一常用字，在四福音中只马太这里出现，意“莅临”，“到达”，常指达官贵人将莅临某地的预告，以备居民盛大迎迓。此字甚至描述神明的显圣（注 127），故在本段经文里颇有涵意，而“和”字 (kai) 在此处非作连接词的用途，而是一种“下释上”的用法，称 explicative kai，可解作“即是”或“就是”）（注 128）；换言之，门徒关注圣城覆灭和基督复临（即世界之末）这两件事有何征兆出现（故此在下文里（24：4－28）这两事的先兆皆有预告，导致不少学者混淆不清，有将两事作一事，单指圣城毁灭或单指基督复临，使读者更摸不着头脑）。
2. 论谈的内容（24：4－25：46）
因门徒对耶稣预说的关注遂引出一篇警世良言的“末世论谈”，可分四方面： a. 复临的征兆（24：4－28）； b. 复临的情景（24：29－31）； c. 因复临的劝勉（24：32－25：30）； d. 复临后的情形（25：21－46）。
a. 复临的征兆（24：4－28）
“耶稣复临”是新约神学的中心，亦是初期教会传扬真道的动力及在广受逼迫时的盼望，此时耶稣面对以群诚恳真挚的门徒，遂从“远近角度”细述 他复临前后将要发生的事。
(1) 普遍预兆（24：4－14）
耶稣警告门徒须谨慎，免受迷惑，致不晓作适当迎接耶稣复临的预备（ 24：4），随即列举七个复临的征兆，作解释须小心谨慎之因，这些预兆在不同时代均会出现，是为“普通预兆”：
(a) 假基督的活动（24：5）－－ 假基督在第一世纪出现甚多（参徒 5：36；约瑟夫古史 20：97－99；战史 2：259；另参申 18：1－3），致真基督耶稣反被人忽略与拒绝，在“世界末了”前，这情况更甚，其中以那末世的敌基督最甚，故不可不慎。
(b) 打仗的风声与世界大战（24：6－7a）－－ 耶稣以旧约的词汇（参代下 15：6；赛 19：2）预说他复临前地上将发生的情况，今指出世上列国必有纷争，从冷战到热战。打仗的风声每时代皆有，是实在战争的前奏，但人不用惊惧，因一来神的“全智”里 (providence)神先预说这些事必会出现（参太 16：21的“必须”；启 1：1的“必成”），二因“末期”（即犹太人所谓“弥赛亚时期”，亦是“耶稣复临”）还没有到。
(c) 饥荒遍地（24：7b）－－ 随着打仗，战争而来的必然结果便是死亡，于是田地荒芜，无人耕耘，饥荒乃成自然的现象。
(d) 地震多处（24：7c）－－ 地震虽每时代皆见，亦算不常见之事，唯在“灾难起头”时（24：8），地震频次必增多（路 21：11加上有“天上可怕的异象”），以示“复临”时候近了。
“灾难起头” (archeodinon) 源自旧约之末世神学观念，论及弥赛亚时代实现前的痛哭情形，称为“妇人产难的初期”（参赛 13：8；26：17；耶 4：31； 6：24；弥 4：9－10），这亦是犹太人传统的见解，称“弥赛亚的产难” (messianic birthpains)（参巴录二书 27：1－10；禧年书 28：18－19；以诺书 99：4－7；西比林神谕 3：363－372；以斯拉记四卷 13：33－35； Shabbath 118a; Sanhedrin 98b）（SBK 1：905； 4：977－978）（注 129）（后来教会也以这专用名词用在耶稣复临事上，参帖前 5：3），耶稣秉承旧约与犹太人的传统神学向门徒发出坚固性与安慰性的预言。
(e) 反犹运动如火如荼（24：9）－－“那时”(tote)可指全段“复临前的时期”（如 Carson）（注 130）或上文的“灾难的起头时期”（如 Pentecost）（注 131），鉴于下文（如 24：15）的提示，24：9在时间上乃继续 24：8的预兆，故在预言时间上，24：9－14乃进入复临前那段“灾难时期”（如赛 11：11－16； 24：21－23；耶 30：7；但 9：27；珥 3：1－17等不赘），因这段时间称为“雅各遭难的时候”（耶 30：7），是神特别管教其选民之时，是以此时选民（以“你们”作代表）大受逼害，且被万民恨恶（参太 10：17；徒 4：1－30； 7：59－8：3； 12：1－5等皆“小儿科”，谈不上被万民所恨）。
(f) 离道反教倍增（24：10－13）－－犹太人在这时期大受苦待，但教会之信徒（“许多人”代表“教会”，对比上文之犹太人）也受“时代风潮”之影响（这背景与希伯来书颇同），致多人“跌倒”（skandalisthesontas，此字在新约常喻作“离开信仰”，参太 13：21；罗 14：21；林前 10：32），甚至彼此陷害与恨恶，加上假先知的活跃（参太 7：15－23及不法事的增多（如逼害），致信徒爱心冷却（对神对人））（注 132），唯能忍耐至复临时来到的必然得救（“得救”可有二意：一指那些经历灾难时期者没有殉道便能活着进入天国里，因犹太人视进天国与得救为同义词，参 19：23－25（注 133）；或指救恩不会失落，因完全的救赎要在耶稣复临后才成就（注134））。
(g)福音传遍天下（24：14）－－ 天国在人间之福音需给万民机会接受然后“末期”（即“耶稣复临”才来到，此言预料往外邦人工作还需一段时间才能完成（参太 10：18－22）。
(2) 特殊预兆（24：15－28）
24：15首字“所以”（oun，和合本没译出）将上下文连接起来，因上文的七大征兆是为“普通预兆”，在每时代均可出现，故只能作“普通导引”，如今耶稣将复临前将发生之事的焦点集中在某“时段”里，使预备迎接耶稣复临的工夫能更积极与准确，是为“特殊预兆”，而照下文的透露，这段特别时期乃但以理先知所预言的时期，亦俗称为“灾难时期”。
24：15的启语词“所以”承继上文的时刻，那是“末期来到前”的一段某时段，而 24：16的“那时”（指上下文正论述中的灾难时期，参 24：9，10，16，21，23的“那时”），尤指末期来到前的“大灾难期”。在这时段内，先知但以理预说那位“行毁坏可憎的”将在圣地出现（24：15a）。马太在此插入一句话，祈读者切勿忽略（24：15b），可见此事此人的出场与耶稣的复临关系甚钜。
不少学者对此人是谁与他的行径又如何解释产生极大分歧之见，主要解说有四：
(a) 有说他是在 40 A.D. 时曾下令在圣殿设立己像为膜拜中心的该撒加力古拉（Caligula，又名该犹）（参约瑟夫《古史》18：8：2－9）。他之颁令因遭叙利亚总督 Petronius之阻挠致延期执行，但翌年（41 A.D.）加力古拉遭叛徒暗杀，他的敕令也告烟消（注 135）；再且下文亦不合此该撒之行为，故此论不能成立；
(b) 有说这是指在 70 A. D.时不少奋锐党的败类在各处行毁坏可憎的是，包括勾结歹徒，杀人纵火，并乱立大祭司掌理圣殿之庶务（参约瑟夫《战史》 4：3：6－8； 4：3：10； 4：6：3； 4：5：4）（如 Alford; Lenski; A. Feuillet; L. Gaston; M. Lane），但此说不能符合本段预言内其他的细节，亦与耶稣复临的征兆甚难协调。
(c) 有说全段应验在 70A. D. 耶路撒冷城毁这事上，“行毁坏可憎的”乃指提多将军命将其像在圣殿各处摆放（如 Broadus）或指“城被焚毁”（指事非指人），导致多基督徒逃城四处亡命（如 Morrison; J.W. Shepherd; Tasker; Kik; France; Carson），但此说亦同样犯了将复临算在第一世纪时的错误；再且如 R. Gundry言，在 70 A.D. 后着成的启示录视耶路撒冷被亵渎仍是将来的事（参 11：2）（注 136）。
(d) 有说他是在末世出现的敌基督，因全段皆被复临的气氛笼罩着，故这人与其行径甚难在历史上已应验（但 9：27的预言全没在历史中出现）（如 H. Vos; Hill; Gundry; McNiele）。
查“行毁坏可憎者”这词在但以理书里出现四次（ 8：13； 9：27； 11：31； 12：11），用在两人身上，一是马喀比时代大肆亵渎圣殿的安提奥古以彼芬尼（Antiochus Epiphanes）（如但 8：13； 11：31；参马喀比前书 1：54－61），一是以安提奥古彼芬尼为影子的敌基督（如但 9：27； 12：11），耶稣使用这词显然非指一个历史人物（他正在谈论复临先兆），但既然在 66－70 A.D. 年间没有象 24：15－31所说的应验（24：21补说这是后来也没有的灾难，故耶稣此言若在 70 A.D. 应验了，那么何来启示录预告之末世灾难（如 8－9， 16各章），固然在“犹太人暴乱期间”会有类似本段所说的话发生，如逃命到山上（附近有山的逢战祸启发总会逃至山上）），故这人必是在灾难期出现的敌基督无疑。
耶稣预说在敌基督“亵渎圣殿”时，那亦是选民大受逼害之时，犹太人应向附近的山地逃命（ 24：16；约瑟夫记（战史 5：10：1）在城被围困时，提多将军网开一面容犹太人出城逃命），因时势的紧迫，逃生者在自己房顶跃过邻居之房顶逃命（犹太拉比称“房顶之路”（注 137）；约瑟夫古史 18：5：3），绝无机会回家捡拾行李（24：17－18），在这“走难”的日子，为母与快为母者苦不堪言（24：10），若在冬天（寸步难移）或安息日（无人愿相助及不能走远），艰辛的苦境不在话下（参马喀比前书 2：32－38），故耶稣于此发出同情的共鸣，当为逃难日子祈祷，因“祸不单行”势必难免（24：20）。
接着耶稣预指这时逃难的艰险，因那是一段空前绝后的“大灾难”（ thlipsis，意“压碎”）；此词出自但 12：1，指但 11：40－45的灾难战祸时（参启 7：14）（这词又是个文学上的形述字，指最厉烈之意，因夹在弥赛亚国之末与新天地间仍有灾祸（参启 20：7－10），只是剧烈之度大为逊色，非如 Carson谓因耶稣复临后再没灾难便坚言此事应验在 70 A. D. 时（注 138）），若这段日子延长下去，世人（pasa sarx，非只指 70 A. D. 时的犹太人）将罹难灭亡，故忍耐到底的便必然得救（指身体上言）（注 139），然而为了“选民”之故（指历世的信徒或犹太人，但马太福音以犹太人为主，并“灾难时期”即“雅各遭难之时”特为炼净犹太人而立，而但以理的预言亦主要论及犹太人在末世的遭遇，故应指犹太人（注 140）（却包括灾难时期的基督徒）（注 141））；这场大灾难必被弥赛亚的复临而停止了（24：22；参帖后 2：8），这是神对选民的恩典，亦回应他们多年向神的祈愿，求神在他们水深火热的日子里介入拯救他们（参巴录二书 20：1－2； 83：1；以诺书 80：2）。
在灾难时期里，神的选民急盼弥赛亚莅临拯救他们于水火（惜多年前错过了弥赛亚耶稣），这心境极易受蒙蔽迷惑，故耶稣一再警示他们，勿因假基督假先知能行奇事便受引诱（ 24：24的“倘若能行” ei dynaton 乃指假基督假先知的行径，意说若他们一意孤行，他们必能成功，如耶稣面对“苦杯”时的“绝对愿意”之意，参 NIV 译本），一再错过接受真基督的复临 （21：23－26；参帖后 2：9；启 13：2－3， 12－15）。 Toussaint 谓这些人能行大神迹大奇事可见他们受了撒旦的控制，故不易拒绝他们的迷惑，同时亦指出他们不是第一世纪而是末世的人物（注 142）。如今耶稣郑重申明真弥赛亚的复临是公开的（非在旷野或内屋中），可目睹及极其急速的，象闪电一瞥般便来到（24：27）。
在结束有关复临先兆的预告时，耶稣引用了一句俚言：“尸首在那里，鹰也必聚在那里”（ 24：28；参伯 39：30；摩 3：3－8），此语却引起数个不同的解释：
(a) 这是一幅信徒在天灾人祸时蒙神养育的图画（代表人：初期教父； Theophylact；加尔文），但以鹰形容耶稣与信徒的关系似超越常理；
(b) 这是指上文的假基督与假先知言，凡在极大患难人心惶恐时，冒牌宗教人物定四出活动，招摇撞骗，从中渔利（代表人： A. Plummer）；此见“灵解”经文，连俚言之意也忽略；
(c)这是指 70 A. D. 时罗马屠城之事，因罗马军旗以鹰为标志（代表人： A. Schweizer; Tasker; Knox），但此说妄解上文复临之时间；
(d) 这是指以色列国如无生命的尸首般，因此神的审判是必然的（代表人： Tousaaint; Lightfoot; Meyer），但此见解与第二说般不能成立；
(e) 这是指“复临的必然性”，如尸在必有鹰在（代表人：Filson; Lange; Hill; Klostermann）；
(f) 这是指“复临的急速性”，既有尸在，鹰必迅速云集（参结 17：3，7）（代表人：Manson）；
(g) 这俚言说明一个“因果之律”，既有拒绝弥赛亚便有复临的审判（代表人： Ridderbos; F. F. Bruce; Gundry）。
b. 复临的情景（24：29－31）
耶稣的复临是旧新约信徒极大的盼望，那是荣光充满的大场面，在灾难期之末，风云变色，日月无光，天体乱坠（ 24：29；参赛 13：9－16； 34：4；结 32：7－8；珥 2：31； 3：15；摩 8：9；启 6：12），因荣耀的王回来了（参诗 24：7）。
灾难时期“一过去”（ eutheous，意“立刻”），在复临的时刻，天地均有异事发生，先是天上显现“人子的兆头”，后是地上万族流泪痛哭（24：30a）。“人子的兆头”此词产生数意：
(1) 有说它是“耶稣的十架”显在天上，如传闻君士坦丁王昔年所见的异象（这多是后期教父的意见如屈多梭模，耶路撒冷的区利罗，奥利根；耶柔米等，近代学人如 Alford; Hill 等亦附和）；
(2) 有说它是“复临的代号”，“人子”与“兆头”两词互用词（“人子”即“兆头”），故人子“兆头”一言只指复临“这事”到临（如加尔文； Fritzche; Ewald; Ridderbos; Blass, Debrunner and Funk; MacArthur, W. C. Allen; Darby; Kelly; Lenski; A. Plummer）；
(3) 有说它（“兆头” semeion在希腊文学与七十士译本皆意“旗帜”）是一面大旗，宣告天国实现之时到临，亦是召集信徒进天国的标志（参赛 11：12； 18：3； 27：13； 49：22；耶 4：21； 6：1； 51：27）（如 T. Glasson; Carson）；
(4) 有说它是“人子荣耀之光辉”（“人子”一词在此处之运用因据自但 7：13，那是旧约最明显预告弥赛亚从天降临的经文，而“兆头”基本上却意“记号”，如路 2：12；约 20：30），如在基督“道成肉身”时有“主的荣光”及“东方之星”作宣告的记号（参路 2：9；太 2：2，9－10）（此乃广大学者之见，如 A. K. Robertson; A. McNiele; Lange; A. C. Gaebelein; H. Vos; E.S. English）。
天上有“复临的荣光”显现，地上将有二大奇事出现：
(1) 万族则因此哀哭，因为他们目睹荣耀的弥赛亚王从天下降（24：30b），如旧新约预言般（参但 7：13；亚 14：5；犹 14；启 1：7）。至于万族哀哭之因马太没有提及，想这是耳熟能详的预言。原来据先知撒迦利亚的预说，神的选民以色列在灾难之末备受世界列强联营侵犯（参亚 12：2），至国命岌岌可危，正命在须臾间，神赐予他们悔改之灵（参亚 12：10a），他们才醒悟钉死耶稣之罪，于是诚恳忏悔一个“庞大的历史错误”（参亚 12：10b－14），神因此也为他们开了赦罪的泉源（参亚 13：1－2；赛 59：20；罗 11：25－26），为他们作战（参亚 14：1－3），以其弥赛亚降临的荣光歼灭以色列最后的仇敌（参亚 12：9； 14：4－9；帖后 2：8；启 19：11－16），这样地上“万族”（参亚 12：2，3，9； 14：2）为了弥赛亚在地上作王时所受拒弃他的判罚而哀哭切齿（参 8：12； 25：30）。
(2) 在另一方面，弥赛亚将差遣天使（参 13：41； 16：27；帖后 1：7；启 14：14－20），用号筒之声从四面八方召集选民（eklektous，主要论及犹太余民（参赛 65：9，15，22）（如 Toussaint），但包括灾难期的信徒（如 MacArthur））（24：31），共进庆贺弥赛亚国，回应旧约多处有关这方面的预言（参赛 11：11－16； 27：13；耶 16：14－15；结 11：17－20； 20：33－35，40－42； 28：25－26； 34：11－16； 36：24－31； 37：21－28； 39：21－29）。
c. 因复临的劝勉（24：32－25：30）
夹在耶稣复临时与复临后的情景中，马太记述耶稣发出五个极富警世作用的比喻，使读者能作适当迎待的预备，是为复临的劝勉：
(1) 第一个劝勉：无花果之喻（24：32－36）
耶稣首以无花果成长之过程作“比方”（ parabole，意“比喻”），树生嫩枝乃夏天临近的前奏（24：32），故当“这一切的事”（指上文的“复临先兆”，参 24：4－28）陆续出现时（包括 70 A.D. 城毁），复临的时刻正在门楣了（24：33）。
耶稣郑重复述（“实实在在告诉”）“这些事”将要在“这世代没有过去”前成就（ 24：34），以言产生莫大的困惑，学者的解释颇分歧，归纳意见有五：
(a) 因“这世代”一词乃指耶稣听众的世代，“这些事”（即 24：4－28的预言）便应在当代应验（由 30 A. D. 算起），故全句则指复临必在“这些事”发生后才实现（代表人： Carson; McNiele; Kik; Tasker; Plummer; Broadus; Filson; F.F. Bruce）；但此见犯了将“这些事”应验在耶稣世代的错误，而 24：7，14，15及其他的先兆甚难在当代应验。此外 24：28与 24：29见便会产生一个漫长教会时代的“时隔”，这又与此派人士的“无时隔观念”生矛盾）；
(b)“这些事”固然指 24：4－28的先兆，它们必须走完其路，然后才有复临，所以“这世代”便指“这些事”完结后“那将来迎接耶稣复临的时代”（代表人： C. Armerding; C.L. Feinberg; F.W. Grant; Toussaint; MacArthur; Pentecost）；但此见忽略了耶稣之喻对当代读者的“实用性”；
(c)“成就”(genetai)一词亦意“开始”，全句意说“这些事”将由耶稣世代开始发生，直至复临时（代表人： Cranfield）（注 143）；但此见将“成就”解作“开始”似违背了这字的基本用意；
(d)“世代”(genea)乃指那目睹这些“特殊复临征兆”的世代，那世代的人必能见证复临的真实（即“还没有过去”）（代表人： Walvoord）（注 144），但此见对读者缺乏切身关系亦未能以复临作劝勉儆醒；
(e)“世代”乃指“犹太民族”（如 21：43的用途），耶稣之意乃说“这些事”（复临的普通及特别征兆）必将成就（70 A. D. 之事只是末世要发生之时的预表），唯神的选民却不会“过去”（parelthe，意“废弃”，“毁灭”；参 5：18； 24：35同字译“废去”），含意说神在“这些事”发生时将保守其子民，免遭灭亡，此说配合圣经多处提及神的选民为永远不灭亡的民族（代表人：耶柔米； A. K. Robertson; English; A. C. Gaebelein; Gundry; Hendriksen; D. L. Turner）（注 145）。
耶稣以二点结束首段劝谕： (a)复临的应许铁定不移（24：35）； (b) 只是何时复临的主权全在神手中，天使与“子”（指“耶稣在地上与神的关系”，参 11：27）也不知晓，故当勿受迷惑（24：36；参 24：4，11，26）。
(2) 第二个劝勉：挪亚日子之喻（24：37－42）
24：37首字“但”（de, TR版本，其他版本作 gar，意“因为”）将上下文衔接一起，那是从另一角度（从挪亚时代的生活样式）再思复临这回事。
在挪亚时代，世人生活如常，弗视挪亚的警号，结果在不知不觉间便被洪水冲去，复临的时机亦“不知不觉”地来临，实不可不慎（ 24：38－39）。接着耶稣如首喻以二点结束次段劝谕：
(a)在复临时（“那时”），将有两种不同的结果，有被“取去”的，有被撇下的（24：40－41）。此处没说明取去与撇下之目的，但从复临之双重目的可推测（审判世人与建立天国），被取去者乃去审判之地（代表人： Feinberg; Gundry; Mounce; Wal voord），如挪亚时代的人（参约 19：17记耶稣被带去受审判的“带去”与此处“取去”为同字，此外“取去”带审判之意亦符合 24：39的观念），被撇下者（该译作“留下者”或“余下者”）则进天国去（参亚 13：8－9的“三分一存留的人”，这是经历灾难时期后能进天国的“余民”（代表人： Pentecost; MacArthur）；亦有学人将“取去”与“撇下”之意作刚相反解释（如 France; Reese; Ridderbos; Broadus）。
“复临”这事将人分为“可进”或“不能进”天国，此点在旧新约也有提及（参结 39：21－29；玛 3：16－18；彼后 3：16－18；启 19：11－21，20：4；太 25：32－46），但耶稣的复临不会随便或武断地将人分隔，而在乎如下文所说的儆醒（注 146）。
(b)既然复临将如洪水般涌现，而又带审判之目的，故务需儆醒等候，免受迷惑，因复临的时辰无人知晓（24：42），正如家主为要防范盗贼“不知觉地”来临，便有充分的准备工夫，信徒对复临的态度亦应如此，神学家 Ridderbos 称之为“神圣的逻辑”（注 147）（24：43－44）。
(3) 第三个劝勉：善恶两仆之喻（24：45－51）
复临五喻皆与儆醒等候有关，而儆醒等候却因复临是“在想不到之时”（参 24：36，39，42，44，50； 25：13）及“主人来得迟”（参 24：48； 25：5，19）实现之故，所以绝非消极性的“洗手不干”，反是积极殷勤的服侍，如作忠心兼有“见识”（phronimos，参 7：14； 10：16同字分别译“聪明”及“灵巧”）的仆人般，善于处理主人的吩咐（24：45），这样的“等候”是为“有福”及“有赏”的（24：46－47）。反之，那仆是为恶仆，因他以为主人定迟返，遂行己所好，甚至行凶酗酒（24：48－49），怎知主人在想不到的时候突回，便着手“严治”他（dichotomesei，意“切开两半”，参出 29：17），结果他的永局与假冒为善者相若 －－ 永刑之判（24：50－51）。
(4) 第四个劝勉：十童女之喻（25：1－13）
在复临众喻里，此喻最受欢迎亦受最深误解，其中有以寓意解释之（如油比作圣灵（如 Walvoord）或代表善行；被拒门外喻只没赏赐，但救恩仍存（如 G. C. Morgan; W. Schenk））；或将之解作教会被提的条件（如 A. C. Gaebelein），或认为这是以色列在灾难时期的情况（如 Toussaint）；甚至有视这比喻是个后期教会“不合逻辑的发明”（如比喻是个没有新娘的婚礼，又新郎竟迟到，及半夜采购灯油等），为了要坚立信徒对复临之期待（如 Jeremias; Manson; Hill; Beare），这些意见皆犯了将比喻的细节逐一解释的毛病，亦错过了五喻的共同点 －－ 积极的儆醒等候。
耶稣秉承旧约视弥赛亚为新郎的观念（参赛 54：4－6； 62：4－5；结 16：7－34；何 2：19）用在自己身上（参 9：15；可 2：19－20；另约 3：27－30；启 19：7），如今以童女迎候新郎之喻说明儆醒等候天国实现在人间（即 25：1的那时）的重要，没有预备者便视同轻看复临的不信人士般，结局乃“不认识你们”（参 25：12）。
全喻细节颇合当时的婚娶礼仪（如新娘已在新郎之家，伴娘在新郎家迎候新郎到临“婚筵前的娱庆”，婚筵在深夜举行等），十个迎接新郎的童女分成二组，聪明组乃有双重的期待，新郎会随时到达但亦或会迟延，故有充分灯油的预备，愚拙的只有单方面的期待（ 25：1－4），在等候间，虽人人打盹，到新郎来了，有足够预备的无所颤惧，簇拥新郎直赴婚筵，其他则措手不及并力图挽回颓势（25：5－9），但为时已晚，虽后来在门外声嘶力竭求准进入去，却后悔莫及（25：10－12；与 7：21－23异曲同工）； J. MacArthur谓愚拙童女所欠的如“娶亲筵席之喻”内那被拒于席外的宾客所欠的类同，那是适当的预备，他们的后果亦相同（参 22：11－13）；也如撒种之喻的忠心教训般，种子一样，成果不同（注 148）。
童女之喻以重复复临时刻乃可近可远的作结束，因那日无人预知，故务须“有备迎待”（ 25：13）。
(5) 第五个劝勉：善用才干之喻（25：14－30）
本喻启语“因为”（ gar，25：14；和合本没译出）承继上文的思路，顺着“在新郎迟延该如何儆醒等候”这主题（参 25：5，13）再接再厉（参 25：14之“往外国”）鼓舞读者作聪明的抉择。
在过去，不少经学家将此喻“寓解化”，如“主人”即基督，“外国”喻天堂，“仆人”乃门徒，“银子”代表恩赐或天国福音，“主人的快乐”是赏赐，但这种释经法未能与 25：17的“埋藏地里”或 25－27的“兑换银钱”及 25：30的“外面黑暗，哀哭切齿”等语协调。
严格说来，本喻旨在指出在天国延迟降临这段期间，稗子与麦子同时生长，世人（尤是以色列人，以门徒作代表，到底这喻是回应他们问题而发的）该重视与殷勤等待耶稣的复临。
“天国将迟延”正如某主人要往外国去（ D. Wenham谓此喻在当时有一史例，那是在 4 B.C. 大希律殁后，该撒将犹大及撒玛利亚交与亚基老管辖（参 2：22），亚基老遂远赴罗马，要为“得国”回来）（注 149），临行前将家业交三仆代管之（大户人家奴仆众多，三仆只是举例），并按他们之才干分别委托“银子”(talenta)代表重任（25：14－15）。比喻内的“银值”全夸饰词，因照是时工价，人需二十年工作才拿到一银子（每银子约 58至 80磅重，其币值视乎银属或金属才能定夺（注 150），但 25：18的“银子”乃银属 (argurion)，故可估值一千银子即二万年工资）（25：15；参 10：9），二名较能干的仆人分别显出他们的才干（25：16－17），最后一仆却将银子埋藏地里（25：18），他这“反常”的表现绝非主人委信他的眼光不够，而是他对主人“往外国去”这件事引起，他想若主人回来或甚至不回来，一千银子及其利润则仍属主人或主人的子裔，今贪念顿萌，竟将主人的银子埋藏地里，主人不回来，银子是他的，若主人回来，顶多说生意不景亦能“原璧奉还”（参 25：25），他这主意根底上乃对主人回来与否这事起了疑心，甚至盼望主人不回或死讯传回便安枕下半生了（注 151）。
过了许久，主人终于回来了，便逐一向仆人查账（ 25：19），多受托的两仆均成绩非凡，迭蒙主人赞赏良善及忠心，并许之更大的要位及“主人的快乐”（喻“弥赛亚国里的喜乐”）（25：20－23；参 8：11）（注 152），那领一千的仆人此刻不能交出润益，遂找借口掩饰其咎，竟控其主人“忍心”（skleros，意“坚硬”，喻“专横”，“霸道”；同字在约 6：60；使 26：14译作“难”；在各 3：4作“催迫”；在犹 15作“刚愎”；参路 19：21却用“严厉” austeros 形容他），诡诈多端，在别人田地收割（25：24），并说因此而埋藏银子地里（25：25），主人没否认或承认那仆人之控言，不过他却以“其人之道还治其人之身”，对仆人说若然（和合本译“既”）他这么准确明白主人的“手腕”，他更该善用主人的钱财，至少放在银行里生息才对（Plumptre 谓这种兑换银钱及存款生息的商业制度乃腓尼基人首创（注 153），而当时罗马帝国的贷款息率约百分十二，在巴勒斯坦的存款息约百分六（注 154））（25：26b－27），可见仆人全不以主人之委托为重，对自身为仆之责大大失职，是为“又恶又懒”（25：26a）及“无用”的仆人（25：30）。此喻说明这仆人对主人的“再回”全没有迫切的心态，成为他的祸端。
25：28的启语字“所以”（oun，中译本没译出）将全喻作一结束，共分二点：(1)失职之仆的责任转给能胜任的人（25：28，类似 21：43的思想）； (2) 凡有的必继续多有，反之，必完全失落（25：29）。至于这“凡有的”乃指什么，学者困惑莫名，有说那是指“天国的礼物”（如 Ridderbos），但在此处上文下理看来，“凡有的”乃指“期待主人回来的信心”（如 Walvoord），这信心会愈更坚强，没有的连他那微少的（不足成大器的）也夺去，结果乃永刑为收场（25：30；参 7：23）。
d. 复临后的情形（ 25：21－46）。
(1) 审判万民的时候（25：31－34）
25：31（及下文）的思路连接至 24：31去（当中被 24：32－35：30的五劝谕打断了话题），今耶稣带众天使（参来 12：22－23）及“圣者”（参亚 14：5；犹 14）复临， 他将在地上设立 他的国度，应验旧约多处预言（如撒下7：12－16；赛 9：7； 22：20－23； 24：23；耶 23：5－6； 33：15－17；结 34：22－24； 37：24－25；摩 9：11；亚 6：12－13； 9：10； 14：9）（25：31），那时耶稣以审判官的身分将世人“分别左右”，如牧羊人将日间一同吃草但在日落时则要隔离的绵羊与山羊分开一般（25：32－33），在右边的（象征有权势之位）蒙神“赞许”（eulogemenoi，意“善言”，中译“赐福”，非“八福”之“福”字，参 21：9； 23：39同字译“称颂”），可承受神从创世迄今为世人预备之天国（如 5：5的“承受地土”）（25：34）。
(2) 审判万民的准则（25：35－46）
25：35的“因为”(gar)解释将万民“左右分隔”的定准，那是世人对“我的弟兄”（25：40，和合本译“我这弟兄”）态度如何便定夺世人的命运，然而这掌握世人永远的“我的弟兄”到底是谁，学者争议甚大，归纳意见有五：
(a) 他们是世上被忽略的人群 －－ 按此论，“我的弟兄”乃指社会上那些无依无靠的贫苦“老百姓”，他们是被忽略的人群，将来神必照世人对他们的同情怜悯有多少而施审判（代表人： J. Jeremias; G. Bornkamm; D. Wenham; R. Shnackenburg; D. Catchpole; A.M. Hunter; Filson; Beare），但此说以“人道立场”为决定永远归宿的准绳，使福音的价值荡失全无；
(b) 他们是被忽略的信徒 －－ 按此论，“我的弟兄”乃指世上被忽略的信徒（代表人： Cranfield; Tasker; B.F. C. Atkinson (NBC); R. E. Nixon (NBC, rev); F. Stagg; J.L. McKenzie (Jerome BC); D. Hill; R. Summers; C. F. Henry; Ridderbos; Lange）或指教会的领袖（代表人： K. Stendahl; R. Maddox），但此说将世人的命运全置在信徒身上似过分一点，因不长进的信徒太多了（因此才会有指教会领袖之论而圆其说）；
(c) 他们是耶稣的门徒 －－ 此论亦有分二点，有说“我的弟兄”单指耶稣当代的门徒（代表人： O. Michel (TDNT); G. E. Ladd; J.R. Michaels; B. Lindars; G. Gay; France）；亦有说包括历代的门徒（代表人：S. kistemaker; B. Reicke; T. W. Manson; J. C. Ingelaere; Carson; Gundry）；但此说之首点将世人的永恒限于对第一世纪半百年少数门徒的回应似“言过其实”，不太合理；次点亦不能成立的理由与第二论的弱点相若，再者此说亦未能直接指出他们是何时代的门徒（故这见解遂多是灾后被提论的立场）；
(d) 他们是以色列人 －－ 此论再生四说， 一说他们是历世历代的犹太人（代表人： A. J. Cadoux; J. A. Findlay; H. A. Hoyt; H.A. Kent; W. A. Price; D. G. Barnhouse）；另说他们是历世历代的犹太信徒（代表人： L.S. Chafer; A. C. Gaebelein; W. C. Allen）；或是灾难时期的犹太人（代表人： Walvoord; Toussaint）；更有说他们是灾难时期的“十四万四千见证人”，因他们在此时备受敌基督及其余党之憎恨，故在将福音传遍天下时（参 24：14）历尽千辛万苦，因此任何人对他们的态度足以反照他对神的信念（代表人： Pentecost）；此论虽有其可取之处，如“弟兄” 一词可指以色列人，但将“我的弟兄”限于历世历代之犹太信徒或灾难时期的十四万四千见证人似忽略了“弟兄”这词拥有更广泛的意义；
(e)他们是灾难时期的信徒 －－此论视本段的气氛乃是指复临那世代的情况（参 24：15：28），那时天下大乱，敌基督专横无道，广肆推行无神论，反对福音的浪潮高涨澎湃，反犹运动亦如火如荼（参但 7：25；启 13：6－10），谁对犹太人或信徒“好感”立即“惹祸上身”，故此时接待“我的弟兄”是件冒上生命危险的事，何人对他们施予援手反照他们由信心生出来的勇敢（代表人：J. L. Boyer; MacArthur）。此论最能配合灾难时期的末世预言动态，亦能解答“弟兄”这字的双重用途（如指信徒（参徒 15：13； 28：14；罗 12：1；林前 1：10；来 3：1）或犹太人（参徒 2：29； 22：5； 23：1，6； 28：17））。
在复临时，世人对“我的弟兄”的态度便决定他们与山羊或绵羊同站一处（非说山羊绵羊均代表外邦国（如 Toussaint; Walvoord））。以山羊及绵羊喻世人的性情是最贴切的，因山羊的天性乃固执与反叛，绵羊则柔顺无比。这时耶稣以王的身分宣判（“人子”称为“王”据自但 7：13－14）的准则：当“我的弟兄”在困苦间，极需援助时而得支持（以供吃喝住宿衣物并照料疾病及看顾在桎梏中的人等作选例，语出自赛58：7，那里神以类同的选例要求以色列有这些真信的生活表现），这种爱心的行动就是真信的活证，再者神与信徒“是为一体”（参赛 63：9； 亚 2：8；徒 9：5；太 10：40－42； 18：5）是圣经一贯的启示，故为他们所作的一切便证明这人是“义人”，是“绵羊”了（25：35－40）；反之是为“被咒诅的人”，是“山羊”，与魔鬼及其使者在永火里永远为伍（25：41－46a），而义人（再次申述）必得永生（25：46b；参但 12：2）。
经学家 J. MacArthur极敏锐地综合上文数喻作结：五拙童女被拒婚筵门外非因她们犯了淫乱罪行，乃因她们没有严格准备迎见新郎；领一千的仆人被丢外面黑暗里非因他讹骗了主人的钱财，而是他不欲主人回来；如今世人往永刑去非因他们罪恶满盈，而是对神没有能结果实的信心（注 155）。
3. 论谈的结束（26：1－5）
马太以其结构名句“耶稣说完了这一切的话”结束全篇论谈（ 26：1；参 7：28； 11：1； 13：53； 19：1），这是全书最后一次（首次在 7：28－29），接着再宣布“两天后的逾越节”（表示“橄榄山论谈” 乃在星期二傍晚完结，亦即犹太人算法的星期三）（注 156）， 他便要上耶路撒冷被钉十架之事（26：2；参 16：21； 17：22－23； 20：18－19），此是全书中的第四次亦是最后一次，如先前预告 他被害的启示里，每次增补某些以前没有提及的资料，今次则将时间确定下来（逾越节前两天），如 Ridderbos 言，可能耶稣视 他之死乃应验逾越羊羔的预表而作此预告（注 157）。
“那时” (tote)（作者的回顾）公会的主要代表正在大祭司该亚法（18－36 A. D.）的庭院集会共商对付耶稣之策（26：3）。查大祭司之职本终身制，但自罗马接管巴勒斯坦后，大祭司则随时被更换，故该亚法后至犹太人暴乱时（37－67 A. D.）共有大祭司 28人相继接任）（注 158）。他们在“商议”（bouleuomai，意“谋算”）如何用“诡计”（dolos，意“狡行”；参约 1：47同字译“诡诈”）杀害耶稣（26：4），只因那时过逾越节之人极多（约超其他节日五倍），恐防他们为了维护耶稣而“生乱”（thorubos，意“骚动”；参 27：24；徒 20：1；21：34）（26：5），故接受犹大的献议，找适当之机会（指没有群众云集之场合）才下手（参 26：14－16）。
书目注明
注 1: J.F.MacArthur, Matthew, III, Moody Press, 1987, p.85.
注 2: 如 D.A.Carson, “Matthew,” Expositor’s Bible Commentary, Zondervan, 1984, p.382.
注 3: Ibid., p.384.
注 4: J.F.MacArthur, p.62.
注 5: H. N.Ridderbos, “Matthew,” Bible Student’s Commentary, Zondervan, 1987(1950-1951), p.317.
注 6: 如 D.A.Carson, p.386.
注 7: F.W.Beare, The Gospel According to Matthew, Hendrickson, 1987 (1981), p.366.
注 8: S.D.Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980, p.211.
注 9: 如 F.V.Filson, “Matthew,” Harper’s New Testament Commentary, Hendrickson, 1987(1960), p.194.
注 10: F.W.Beare, p.368.
注 11: H.N.Ridderbos, p.325.
注 12: R.T.France, “Matthew,” Tyndale New Testament Commentary IVP, 1985, p.266.
注 13: F.V.Filson, p.195.
注 14: 与 A.Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St.Matthew, James and Family Christian Publ., 1915, p.242 表同感。
注 15: S.D.Toussaint, p.213.
注 16: A.Plummer, p.243.
注 17: H.N.Ridderbos, p.328.
注 18: 参 J.D.M.Derret, Law in the New Testament, London : Darton, Longman & Todd, 1970,pp.250-251; R.T.France, p.268.
注 19: J.A.Broadus, “Matthew,” American Bible Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.378.
注 20: F.W.Beare, p.371.
注 21: J.F.MacArthur, p.86.
注 22: R.H.Mounce, “Matthew,” A Good News Commentary, Harper & Row, 1985, p.177; R.V.G. Tasker, “Matthew,” Tyndale New Testament Commentary, Eerdmans, 1981 (1961), p.170.
注 23: F.C.Grant, The Gospel of Matthew, II, Harper & Bdros, 1955, p. 18.
注 24: D.Hill “Matthew,” The New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1981(1972) p.272.
注 25: F.W.Beare, p.373.
注 26: H.N.Ridderbos, p.330.
注 27: D.A.Carson, p.394.
注 28: J.B.Lightfoot, “Matthew,” A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, II, Baker,1979 (1859), P.252.
注 29: D.A.Carson, p.398.
注 30: Ibid., p.402.
注 31: R.T.France, p.276.
注 32: 如 H.N.Ridderbos, p.341.
注 33: F.W.Beare,p.381.
注 34: M.R.Vincent, Word Studies in the New Testament, Associated Publishers, 1972, p.64; 另参
H.N.Ridderbos,p.342.
注 35: H.N.Ridderbos, p.343
注 36: W.G.Marx, “Money Matters in Matthew,” Bibliotheca Sacra, 136:542, April-June, 1979,p.154.
注 37: H.N.Ridderbos, p.346; F.W.Beare, p.383.
注 38: J.A.Broadus, p.395; J.F.MacArthur,p.163.
注 39: D.A.Carson, pp.408-409.
注 40: J.A.Broadus, p.894.
注 41: H.N.Riddderbos, p.347.
注 42: R.H.Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art, Eerdmans, 1982, p.377.
注 43: H.N.Ridderbos, p.347;J.A.Broadus, P.396.
注 44: J.A.Broadus, p.399.
注 45: BAGD, p.699; F.Hauck & S.Schulz, “Porne,” TNDT, VI,1968, p.592; J.Murray, Divorce, Phil: Orthodox Presbyterian Church, 1953, p.21; T.B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, IVP, 1981, pp.103-104; R.DeHaan, Marriage, Divorce and Remarriage, Radio Bible Class, 1979, p.12; J.Adams, Marriage, Divorce and Remarriage in the Bible, Presbyterian & Reformed, 1980, p.5.
注 46: J.A.Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Testament Studies, NY:Crossroad, 1981, p.89; W.Clark, “The Exception Clause in St.Matthew,” Theology 15, 1927,pp.161-162; F.F.Bruce, New Testament History, Doubleday, 1981, p.287; C.C.Ryrie, “Biblical Teaching on Divorce and Remarriage,” Grace Theological Journal, 3:2, 1982, p.188.
注 47: C.L.Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarriage and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19:3-12,” Trinity Journal, 11:2, Fall, 1990, p.177.
注 48: Ibid., p.174.
注 49: D.A.Carson, p.411.
注 50: H.N.Ridderbos, p.352.
注 51: R.H.Gundry, p.388.
注 52: G.D.Fee & D.Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, Zondervan, 1981, p.22.
注 53: 参 D.A.Carson, p.425.
注 54: J.A.Broadus, p.408.
注 55: J.F.MacArthur, p.204; S.D.Toussaint, p.228; C.Allen, “Matthew,” International Critical Commentary, T & T Clark, 1972 (1907), p.212; A.H. McNiele, The Gospel According to St.Matthew, Baker, 1980 (1915), p.280.
注 56: A.H.McNiele, p.281.
注 57: H.N.Ridderbos, p.363; J.A.Broadus, p.411; F.V.Filson, pp.211-212; A.Plummer, p.271; J.P.Lange, “Matthew,” A Commentary on the Holy Scriptures: Critical, Doctrinal and Homiletical, C. Scribner’s Sons, 1865, p.354.
注 58: D.A.Carson, p.426.
注 59: J.F.MacArthur, p.214.
注 60: A.Plummer, p.275.
注 61: S.D.Toussaint, p.233.
注 62: H.N.Ridderbos, p.370.
注 63: J.A.Broadus, p.417; A.Plummer, p.278; F.V.Filson, p.216.
注 64: A.Plummer, p.280.
注 65: A.T.Robertson, “Matthew,” Word Pictures in the New Testament, Broadman Press, 1930, p.163; A.Deissmann, Light from the Ancient East, Baker, 1965, p.331.
注 66: F.V.Filson, p.217.
注 67: J.A. Broadus, p.422; D.A.Carson, p.436;H.N.Ridderbos, p.376.
注 68: D.A.Carson, p.438
注 69: A.Edersheim, Life and Times of Jesus the Messiah, II, Eerdmans, 1971, p.372.
注 70: F.F.Bruce, “Matthew,” Understanding the New Testament, A.J.Holman Co., 1978 (1970), p.67.
注 71: J.F.MacArthur, pp.256-257.
注 72: J.A.Broadus, p.427.
注 73: W.Barclay, “John,” The Daily Bible Study Series, I, Westminster, 1975(1955), pp.109-111.
注 74: R.H.Mounce, p.200.
注 75: W.Hendricksen, The Gospel of Matthew, Baker, 1973, p.770.
注 76: H.A.Kent, Light in the Darkness, Baker, 1974, p.52.
注 77: J.A.Broadus, p.428.
注 78: F.F.Bruce, p.68; H.F.Vos, “Matthew,” A Study Guide Commentary, Zondervan, 1979, p.49.
注 79: J.F.MacArthur, P.272.
注 80: A.Plummer, p.291; J.Rosscup, “Matthew,” Talbot Theological Seminary mimeographed syllabus, 1977, p.72.
注 81: J.B.Lightfoot, pp.279-287.
注 82: D.A.Carson, p.445.
注 83: A.T.Robertson, pp.168-169, 359.
注 84: A.Plummer, The Gospel According to Mark, Baker, 1982(1914), p.261; W.Lane, “Mark,” New International Commentary, Eerdmans, 1974, P.481; J.F.MacArthur, p.277; H.N.Riddderbos, pp.389-390; J.B.Lightfoot, pp.277-278, 281.
注 85: F.F.Bruce, The Hard Sayings of Jesus, IVP,1983, p.209.
注 86: O.J.Sanders, Bible Studies in Matthew’s Gospel, Zondervan, 1975, p.114.
注 87: J.F.MacArthur, p.281.
注 88: F.W.Beare, p.422.
注 89: H.N.Ridderbos, p.392.
注 90: R.H.Gundry, p.427; R.H.Mounce, p.20-5.
注 91: 如 D.A.Carson, p.453; H.N.Ridderbos, p.401.
注 92: A.B.Bruce, “Synoptic Gospels,” Expositor’s Greek Testament, I, Eerdmans, 1961; p.268; Bastian van Eldern, “The Purpose of Parables According to Mt.19:10-17,”New Dimensions in New Testament Study, ed. R.Longecker & M.C.Tenney, Zondervan, 1974, p.187; J.C.Fenton, “Matthew,” Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books, 1976 (1963), p.345.
注 93: W.C.Kaiser, Back Toward the Future , Baker, 1989, p.59.
注 94: J.A.Broadus, p.446.
注 95: A.H.McNiele, The Gospel According to St.Matthew, Baker, 1980(1915), P.317; S.D.Toussiant, p.254.
注 96: D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London: Athlone, 1956, p.158.
注 97: H.N.Ridderbos, pp.408-409.
注 98: J.F.MacArthur, p.318.
注 99: D.A.Carson, p.459; H.N.Ridderbos, p.410.
注 100: J.A.Broadus, p.452; J.F.MacArthur, p.319.
注 101: J.F.MacArthur, p.321; 非 D.A.Carson, p.460.
注 102: A.Plummer, p.305.
注 103: W.C.Allen, p.239.
注 104: A.Plummer, p.306.
注 105: M.W.Meyer, Who Do People Say I Am ? Eerdmans, 1983, p.15; M.R.Vincent, p.71.
注 106: J.F.MacArthur, p.338.
注 107: Ibid., p.347.
注 108: J.A.Broadus, p.459.
注 109: F.W.Beare, p.444.
注 110: D.A.Carson, p.472.
注 111: Ibid., p.474.
注 112: Ibid., p.476.
注 113: J.F.MacArthur, p.373.
注 114: D.A.Carson, p.477.
注 115: A.Plummer, p.317.
注 116: Ibid., p.317.
注 117: J.Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations, Fortress, 1982 (1956), pp.11,162.
注 118: H.N.Ridderbos, p.429.
注 119: R.T.France, p.329.
注 120: D.A.Carson, p.482.
注 121: F.V.Filson, p.248.
注 122: R.H.Gundry, p.350.
注 123: F.W.Beare, p.459.
注 124: A.H.McNiele, p.343; J.A.Broadus, p.480.
注 125: J.A.Broadus, p.481.
注 126: Ibid., p.481.
注 127: F.W.Beare, pp.463-464; A.H.McNiele, p.345.
注 128: 与 S.D.Toussaint, pp.268-269 表同感。
注 129: E.Shurer, A History of the Jewish People in the Time of Christ, T & T Clark, 1893, pp.154-187.另参 A.Plummer, p.330.
注 130: 如 D.A.Carson, p.498.
注 131: J.D.Pentecost, The Words and Works of Jesus Christ, Zondervan, 1981, p.399.
注 132: J.A.Broadus, p.484.
注 133: A.K.Robertson, p.136; H.F.Vos, p.162; J.F.Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come, Moody, 1974, p.184.
注 134: J.F.MacArthur, Matthew, IV,Moody, 1989, p.28.
注 135: F.W.Beare, p.469.
注 136: G.H.Gundry, The Church and the Tribulation, Zondervan, 1977, p.191.
注 137: M.R.Vincent, p.75.
注 138: D.A.Carson, p.501.
注 139: 与 J.A.Broadus, p.488; A.Plummer, p.334; M.Lane, p.472 等表同感。
注 140: 如 M.Lane, p.472.
注 141: 如 J.F.MacArthur, Matthew, IV, p.45.
注 142: S.D.Toussaint, p.275.
注 143: C.E.B.Cranfield, “Mark,” Cambridge Greek Text Commentary, Cambridge Univ. Press, 1963, p.409.
注 144: J.F.Walvoord, “Christ’s Olivet Discourse on the End of Time,”
注 145: D.L.Turner, “The Structure and Sequence of Matthew 14:1-41: Interaction with Evangelical Treatments,” Grace Theological Journal, 10:1, Spring, 1989, p.26.
注 146: H.N.Ridderbos, p.453.
注 147: Ibid., p.454.
注 148: J.F.MacArthur, Matthew, IV, P.87.
注 149: D.Wenham, The Parables of Jesus, IVP,1989, P.86.
注 150: BAGD,P.811.
注 151: J.F.Walvoord, “Christ’s Olivet Discourse on the End of the Age,” Bibliotheca Sacra, 129:515, July-Sept, 1972, pp.209-210.
注 152: F.W.Beare, p.489; A.H.McNiele, p.157; S.D.Tousaint, p.287.
注 153: 引自 J.A.Broadus, p.505.
注 154: J.F.MacArthur, Matthew, IV, P.106.
注 155: 略订 J.F.MacArhtur,Matthew, IV,p.126.
注 156: D.A.Carson, p.523; J.A.Broadus, p.516.
注 157: H.N.Ridderbos, p.470.
注 158: W.Barclay, “Matthew,” Daily Study Bible Series, II, Westminster, 1975 (1956), p.327.