以色列的王被弃绝了
（ 11：2－16：28）
I. 序言
马太由第一章至第十章，以精选的史事在其为极有组织的布局下，明显地证实耶稣是神差遣降世拯救选民并在选民中建立其神治国度的弥赛亚。马太在这十章内的主题辩证分七大路线，每线路自成独立的指标：（ 1）耶稣的身世谱系（一章上）；（2）耶稣的降生与童年（一章下至二章）；（3）耶稣的先锋（三章上）；（4）耶稣对天父的顺服（三章下至四章）；（5）耶稣的宣言（五章至七章）；（6）耶稣的神迹（八章至九章）；（7）耶稣的门徒受差遣（十章）；这样，马太成功地引导读者达到一个事实：以色列的王来了，以色列的国度来了。
从十一章开始，马太逐步指出弥赛亚所愿建的国不能成立的原因因，正是“落花有意，流水无情”，如 J.V. McGee言：太十一章及以后正是第十章宣道的结果不成功，遭拒绝（注1）。
当时耶稣声名远播，他与门徒的神迹本可坚定怀疑的心（无论对耶稣的身分有何样的领悟），只是百姓与国家首领皆“心蒙脂油，耳朵发沉”，还将耶稣行神迹的“功劳”归与撒但，犯了亵渎圣灵的罪弃约耶稣，耶稣无奈弃绝他们，于是宣布他们是个“邪恶淫乱的世代”（ 12：39；16：4），这样他们便要承担拒弃耶稣的后果。
II. 耶稣被弃绝（11：2－30）
A. 耶稣先锋被弃绝（11：2－11）
1. 约翰的质疑（11：2－3）
在追溯耶稣被弃绝的过程中，马太先选记耶稣先锋被下在监里这轶事，目的有二：（ 1）先锋被囚表示选民国的政要弃绝天国的信息，这是耶稣将亦受弃绝的前奏（17）；（2）由先锋的质问与耶稣的回答反面证出耶稣是弥赛亚无疑。
施洗约翰是以色列人中之秀，他大声疾呼，唤人悔改，又以大无畏的精神力斥假冒为善的人，今次因斥责加利利与比利亚两省分封王希律安提帕犯乱伦兼淫行而被希律囚在狱中。据约瑟夫记载（古史 18：116－119），约翰被禁在死海之东Machaerus 地一古堡里，至此时仍在枷锁中，约渡过耶稣整整一年加利利宣道时期（注2），今在牢狱中听到耶稣所行的皆是爱怜的工作，毫不象一个“轰轰烈烈”，“审判罪人的弥赛亚”（11：1）（注3），疑惑的心遂油然而生，于是打发门徒向耶稣查询到底他是否“那要来的”（ho erchomenos,参3：11；可1：7；11：9；路3：16；13：35；19：38；约1：27；6：14；11：27；来10：37等；此词虽不太流行，然而在两约间的文献内亦有出现，代表选民对弥赛亚来临的热切盼望，可能据自诗40：7；118：26；赛59：20）。
其实约翰对耶稣的身分是确定不移的（ 3：11－12；11：11a；约1：31－34；33：27－30等不赘），如A. Plummer言，此时约翰的信心并非动摇，只是忍耐力渐趋弱，他对耶稣的作风有所猜疑，他急欲耶稣早日大刀阔斧地向国家宣布他的身分及即时建立天国（注4），只是他不晓得耶稣还要上十架，因据旧约预言，天国建立前选民必经历灾难（参但7：9－13，16－26；9：27；12：1；亚14：1－5）；弥赛亚也必先受害与复活（参诗16：10；22；赛53：11－11；但9：26），然后天国才会实现（注5）。这样，约翰对耶稣的质疑只是有关耶稣的建国计划非耶稣的身分，不过有点操之过急了。
2. 耶稣的回答（11：4－6）
耶稣以自己在各处所行的神迹（称“弥赛亚神迹”）代替辩护之语。据犹太人传统，天国建立时必有极多这样神迹出现为路标（ SKB, I:593-594）（注6），这迹回应旧约的预言（参赛26：19；29：19；33：24；35：5－6；61：1等），这些空前绝后的神迹该是耶稣乃弥赛亚极大的明灯，信心应能激发起来，故不因此“跌倒的”（喻“失信”，“拒弃”）是为有福（进天国之福）。
3. 耶稣的称誉（11；7－11）
待约翰门徒走后，耶稣却对众人誉赞约翰，免人对这位天国开路先锋有所误解，这是耶稣细心过人之处，亦趁机解释天国到此时动态。
耶稣以三句反问语词表示他对约翰的赞赏（ 11：7－9a）：（1）人到旷野（指人烟罕见之处，非指沙漠地带）之目的非去看随风摆动的芦苇（约但河畔），而是去听一位不怕困苦，屹立不移的传道人；（2）亦非在旷野看穿“细软衣裳”（malakos,意“柔软”，“衣裳”是补字；此字在林前6：9译“亲男色”），只适合在宫廷生活的人（如囚禁约翰的希律），而是位不怕风霜之苦，不惧有无枕首之处的“天国传人”；（3）百姓到旷野去是为了听先知传神的信息，因为数百年来已无先知出现（参路7：16；约4：19），他们渴慕神的话如鹿渴望溪水般，遂蜂拥到旷野去，务求获得神的启示。
接着耶稣以两句“我告诉你们”肯定了约翰的地位（ 11：9b－11）：（1）约翰尤胜先知，先知只预告弥赛亚的来临，而他却为弥赛亚已来临后（降生）预备道路，如玛3：1言。马太在此运用旧约的原则与太2：15，17－18，23类同，那是一种“预言原则应用法”。玛3：1预告弥赛亚是“神的开路先锋”，弥赛亚为神宣布审判与天国来临，约翰亦一致。马太将此原理用在约翰与耶稣的身上，这是为“预言的相对（相似）论”。（2）约翰实是有史（人）以来无可置辩最伟大的，然而在天国里最小的比他还大，此语产生不少解说：
（ a）“最小的”（ho mikroteros,意“较少”）指耶稣，在年龄上比约翰小，在天国里当然更伟大（代表人：屈梭多模；奥古斯丁；路德；墨兰顿；Fenton; Cullmann）；
（ b）“最小的”指将来教会的信徒，因他们将已享受耶稣代罪的功效（代表人：Lange）；
（ c）天国是将来的，还未实现，故将在天国里有分的固然胜过现在的约翰（代表人：Toussaint; McNiele; Tasker）；
（ d）“最小的”尤胜约翰因为他们能多接受天国的启示，多看见天国的发展，明白更多有关天国的“真相”（代表人：Carson; Ridderbos;Beare）；
（ e）“天国里最小的”表示将在快实现之天国的人（耶稣降世之目的），而约翰（在牢狱中的约翰虽可能不久人世，但他一直已在“天国 神的掌权势力”内了，而在这国权内亦无大小之分）则没法目睹此事实现（参11：14；固然在耶稣返回天这后的历史显出，天国要在耶稣复临时才会实现）。换言之，施洗约翰乃说在应许时代，而耶稣开始了应验时代。F.F.Bruce 喻说约翰如摩西在毗斯迦山顶遥望迦南，不能进入，约翰象希伯来书11章所论最后一人则遥望快现的天国，自己不能见之实底（注7）（代表人：F.F. Bruce）
B. 耶稣释天国动态（11：12－15）
因伟大如约翰也不及在天国里最小的，这是说天国仍在前头，但天国待建立的情况究竟如何，约翰与引介天国来临之以利亚的关系又如何，这是听众及读者所关注的。耶稣这天国的献予以色列是在约翰传道为始的（故天国是神在地上要立之国，非只神的王权，那是从亘古便有），在他与自己的努力下，天国一直“努力前进”，直到如今仍是这样的情况，在三方面再加以阐释：
1. 天国是“努力进入的，努力者便得着了”（ 11：12）
无疑地太 11：12是全书著名难解经文之一，关键在“努力进入的”（biazetai）这动词（称“弱词”deponent verb）的时态该作自动式（middle）或被动式（passive）字，这要视乎上下文主题之发挥才能定之。兹分述如下：
a.“努力进入”是自动式（middle）时态论
赞成此字为主动式词者视天国大刀阔斧，披荆斩棘，势如破竹的前进，如耶稣的医病赶鬼各类神迹，指天国在耶稣的努力下成功地向前挺进，“努力者”（ biastes，指有能力的人）便“得着了”（harpazousin，意“攫取”）（代表人：Tasker; H.N. Ridderbos; Hendriksen; Broadus; B.Chilton; A.K. Robertson; G.E. Ladd; T.W. Manson; Carson; MacArthur; Broadus; J.H. Thayer R. Earle; Lange; BAGD; NIV 译本；NEB译本；GNB译本；和合本）。
b.“努力进入”是被动式（passive）时态论
这论认为 biazetai 应是被动式语词，意“被阻拦”（希腊文字源学大宗师H.Cremer谓此字在经外文献中特指天国建立时所遭遇的阻拦（注8），指天国在前进时（如神迹奇事）经历诸多障碍，备受国家政宗两大类首要的反对，其中以文士，法利赛和撒都该人尤甚（参23：13）结果天国遂被这些人“攫去”，“抢夺”（harpazousin，和合本将此字译作“努力的人”，那是从“好意”方面译出，但此字亦可译作“拦阻的人”；12：29同字译“抢夺”；13：19作“恶者.....夺了去”。全句意说天国在前进中，荆棘满途，非说神的能力不能披荆荆斩棘，而是人心坚如铁石，虽有人进入，大部分则被摒弃门外，非神恩不能普及他们，而是他们“践踏珍珠”，将来他们受神的审判乃咎由自取（代表人：Mounce; M.R. Vincent; Fention; Toussaint; F.F. Bruce; A.T.Robertson; D. Hill;L. Barbieri; G.W. Peters; W.C. Allen; France; Filson; Beare;Gundry; Walvoord; Moulton & Milligan; G.Schrenk（TNDT）;Spicq; Hobbs; 古叙利亚译本；古拉丁文译本；武加大译本；现代译本有KJV; RV; NASB; WEYMOUTH; NEB）.
在 11：12里，“被动式论”似较“自动式论”合理（路16：16则强调“自动式”之意义，这是真理的两面观，两福音作者各有其独特之重点），因在耶稣的差遣信息里，他早已多次预告天国的进行将经历极严历的反对（参10：17－22，24－25，34－36），他自己亦多受反对，他的先锋此时已在囚牢中，接着从他定那世代的罪便可证明天国的前进并非“乘风破浪式”的（11：16－24）；再者“努力的人”这字几乎无例外指“坏”方面（注9），包括希腊、奋税党、犹太首要如民间长老，“文”、“法”、“撒”及祭司长等（参路16：16记天国福音“被传开”及“被攫走”，是被国家宗教领袖攫去（注10）。F.F. Bruce谓这见解在后来撒种比喻的“攫去”及凶恶园户的“杀害”均是拦阻的举例（注11），而书内最接近此意的证明便是约翰的“被囚”（11：2）与他不久的“被杀”（参14：1－12）（注12）。此外“努力的人就得着了”的“得着”（harpazousin）在12：29；13：19（和合本译“夺去”）皆带不好之含意，不过“天国的进程”可在两角度下分析，乃是一方面是“披荆斩棘式”地大刀阔斧勇往直前，一面又“被荆棘阻抑式”地缓慢进行，但不久便涓滴成河了。
2. 天国时期已到临（11：13）
“天国”这主题其实是旧约（先知与律法）的中心，旧约多次预告这天国的来临，直至约翰之时，因他是旧（约）时代最后一位代表，新时代以耶稣弥赛亚为首（参“新布新酒之喻”及来 1：2），现今约翰的“天国预工”已告一段落，余下便是天国快将实现之时。
3. 天国可以即时成立的（11：14）
至于约翰在天国建立大计里的地位如何，耶稣谓若他们肯接受 11：13所说的（天国在约翰的口中与在耶稣的权能里），这样约翰便应验玛4：5－6的预言，天国也即时实现，因以利亚是引介天国来临者，如今天国被国家首要攫去，以致约翰只能应验赛40：1而非玛4：5－6的预言（注13）。
耶稣以一句邀请性的话提醒听众，盼望他们能接受他对天国的解释，进而得天国（ 11：15）。
C.耶稣弃绝当世代（11：16－30）
上文的主题（天国在奋进时遭遇不少拦阻，天国这无价宝竟无人问津，兼遭摒弃）在此处连接起来（注 14），因国家领袖拒绝耶稣所献的天国，致才有这段耶稣弃绝他们的宣告。
1. 麻木的世代（11：16－19）
耶稣感觉他献给以色列的天国至此已达一个被国家颇决定性拒绝的阶段（更决绝性在 12：1－45），他内心的悲叹流露无遗（可用什么比这世代呢），遂以两个儿童游戏喻这弃绝他的世代，一是玩喜庆，一是玩举丧；这两种完全不同的玩戏暗喻他们对天国福音的反应。J.C. Fenton谓“吹笛，举哀”喑喻天国有人发起（如约翰及耶稣的工作）却无人响应（跳舞，捶胸），喻以色列对耶稣的信息毫无反应（注15）（11：16－17），正如约翰与耶稣两人采极为不同的“禁食见解”亦遭人批评反对，他们对天国福音全不感兴趣，但“智慧之子”（如D本，早期叙利来本，及各类拉丁抄本）（即肯接受耶稣的犹太人）（注16）在其行为上（指接受天国）使显出他的智慧了（11：18－19）。11：19下半节另有古卷（如aleph本，B本，后期叙利亚本）作“智慧终被其行为证实是对的”，不少学者视“智慧”指神的（注17），意说“神的智慧在耶稣及约翰身上证实他的作为是对的”，亦言之有理。
2. 受罚的世代（11：20－24）
马太将选民对耶稣的态度在此作一小结，藉此显出天国甚难在他们世代实现。
耶稣在不少城镇大施神迹，以为临附天国者必多，怎知适得其反，迫不得已向他们宣布审判的话（ 11：20；“责备”oneidizein是个严词，同字在5：11译“辱骂”；27：44作“讥诮”），他特以哥拉汛（迦百农西北约二里；传说末世的敌基督来自此地（注18），伯赛大（加利利海西岸，安得烈，彼得，腓力之故乡）及迦百农（耶稣宣道大本营）为例，向他们宣告“祸灭”（ouai，警告漠视后的宣判），那是他们在末日审判时的程度比推罗、西顿及所多玛（在旧约时著名罪大滔天的外邦城市）尤甚，其中迦百农最严重，因此处常见耶稣的大能与医病的怜悯（如8：5－17；9：2－8，18－33；可1：23－28；约4：46－54），故“恩典越多，要求越大，责罚越深”，如巴比论（喻魔鬼）般落阴间（参赛14：15）（11：21－24）。
耶稣宣判性的责备是经过多次多方，以言以行，靠人（门徒）靠己的努力传天国福音仍不能产生如期效果而发出的定论：“以色列必受责打了”，故 11：20刻划一个时代的结论，如知名解经讲道家D.G. Barnhouse在其名著“他的同胞不接受他，但....”（His Own Received Him Not, But...）一书中建议：“11：19与11：20间写上一条界线，便知耶稣在传道的重点上前后起了差别，此后他强调的天国多着重神的王权方面”（指“无形的国”），尤胜天国在地上实现（注19）。
3. 顺服的颂赞（11：25－27）
按路 10：21记，耶稣在此时向神的祷告乃在七十门徒带回欢欣果子之时，这次成功的宣道马太没有提及，他只藉着耶稣向神二次“感谢”（exomologoumai，意“颂赞”）性的祈祷（两次“父阿”）指出两点：
（ 1）天国福音的证件（“这些事”，指各类弥赛亚神迹，如11：20的“异能”）向聪明通达的人（喻“拒绝的人”，尤指“文”、“法”、“撒”等国家领袖，因他们自以为拒绝反是聪明）就隐藏起来（意“他们不能明白”，这是一类审判式的隐藏（注20）；参赛29：9－14；太13：11－15），故他们将来必受责打（如11：22，24），但对婴孩（喻“接受的人”）则显出来（意“他们必会明白”），因审判显出神的公义（反言之，接受便显出神的慈爱）（11：25）。
（ 2）神的“隐藏”与“显明”是配受赞颂的，因那是与神的美意有关，这美意隶属神的主权，这“秘密”现交会其子耶稣，叫耶稣可随己意向世人启示（11：26－27），由此可见耶稣与神那极亲密的关系，又由这关系显露耶稣的权能是何等伟大（耶稣这种由父子关系而产生的无上权能是约翰福音内一项重要主题，参约3：35；8：19；10：15；14：9；16：15），原来耶稣的弥赛亚身分与他的“子分”（sonship）是件分不开的整体，如神学家G.E. Ladd 云，“子分”（sonship）先于“弥赛亚身分”（messiahship），是后者的基础（注21）。
4. 个别的邀请（11：28－30）
既然国家领袖对天国真理已遭隐藏起来，他们已失去再领受的机会，因此耶稣将不再在他们当中广大宣道，只向“有心人”作个别的邀请。他视选民（引伸指世人）皆劳苦“担重担的人”（ pephorismenoi，指背负律法之重担，因犹太传统视律法要求如担重担般，但又不能不担，故也苦不堪言，参徒15：10；太23：3），耶稣则向他们宣告，他是柔和谦卑的（这是预言中“神的仆人弥赛亚”的身分；参赛42：2－3；53：1－2；迦9：9），暗示他的要求必顾念到人的软弱，能否胜任承担负起守律法之责，但因律法来自神，犹太人本可行守，只是法利赛人在律法外加上极繁琐的解释，使百姓“不胜其守”，视为“担上之担”，没法安息（心灵与肉体的），故耶稣邀请众人作他门徒。“负轭”乃拉比术语，喻作律法之门徒（参巴录书41：3；传道经51：26；Pirke Aboth 3:6）（注22），今耶稣呼召人负“我的轭”喻作他的门徒（注23），并说他的轭是“容易的”（chrestos，此字在路6：35；罗2：4；彼前2：3等形述神的“良善”，“恩慈”，“忍耐”）（注24）及“得享安息”（喻“得救”）（注25），此言回应耶6：16 “行善道，得安息”的应许（另参传道经51：27）；初期教父（如革利免后书第5章）谓耶稣给的安息是“天国里的安息”（注26）（保罗后来诠释，恪守律法不能使人称义，唯有真诚信受耶稣才成，参罗10：2，9－10；7：12，24）。
III. 耶稣被弃绝的过程（12：1－50）
马太在上文建立了一件事实，那是当时的世代拒认耶稣为神的弥赛亚，说他僭妄神权（ 9：3），罪人之友（9：11；11：19），连他所行的神迹也是靠鬼王之力而行的（9：34）；他们对耶稣的信息不感兴趣（11：16－17）；对耶稣的神迹权能更漠视摒弃（11：20）；对耶稣的先锋他们亦非友善，说他是被鬼附的（11：18），并以办禁停止他的活动（11：2）；至此耶稣迫不得已向他们发出弃绝性审判的宣告（11：22－24），但“决绝性”审判的宣告是由他们犯了亵渎圣灵之罪而引起的，这正是本文的中心。据此作者特选五件事迹，藉这些史例指出当时的世代如何弃绝耶稣，并指出耶稣弃绝他们非无因由的。
A.在安息日掐麦穗事件（12：1－8）
首二个史例皆在安息日发生，显见国家首要与耶稣的冲突渐趋“白热化”（参他们反对耶稣的“进展” 8：34；9：3，11，14，34；10：25；11：19，20，25），直至他们犯了“不可赦免的罪”（参12：31）。此外，马太成功地靠这两件事指出国家领袖在属灵上的迟钝，他们只注重律法外表的礼仪，而妄顾律法的精意。
安息日本是神为人属灵与属肉体的益处而订定，但犹太人为遵守此日便发明了千百条“附则”（！）（据犹太传统 Shabb，7：2记“附则”共有39条（注27），使这圣日的原意完全“消声匿迹”。据另一传统谓：恪守安息日的规条如山高，又如高山被一线牵挂起来（M Hagigah 1:8）（注28），这正是“劳苦担重担”的明显举例（注29）。
此时（ 12：1的“那时”是马太惯用的“故事连接词”，意“某日”，无时间表示之意义）耶稣与门徒在安息日经过麦田（可能完了在会堂崇拜）门徒饥不能忍，遂按律法之准（利19：9；申23：25；24：19－22；参得2：1－16），掐麦穗作午餐，这事招惹法利赛人的抨击，谓耶稣同人皆破坏了安息日之例（12：1－2）。据犹太人遗传，安息日有三十九类工作是犯法的，其中“掐穗 ”相等“收割”，“吹穗糠”即“簸箕”（M Shabbath 7：2，9），于是控告耶稣抵触了他们的定例。
耶稣的答辩异常机智，这非急智的发挥，而是经平日思考律法的精意才成的，共分五点：
（ 1）大卫的榜样（12：3－4） 耶稣以大卫与随从一次路经挪伯“幕殿”（圣殿建立前的账幕）时，因时势所迫，吃了只许祭司才可吃的陈设饼，据犹太人遣传，那是安息日进行（SBK，1：618；TDNT，7：22）（注30），这也符合撒上21：5－6的语气（似刚换了新饼），但耶稣没有提及那是安息日，即使不是，耶稣之意却是“急需之事”可暂将礼仪定律搁一旁，这不是权宜之策，而是事有轻重缓急之别。这是犹太人惯 用的辩论法，称“轻重之分法”“qal wahomer”或“由浅入深法”或“由卑贱至贵重法”（注31），这是耶稣一直强调的准则（参12：11－12；23：23）（虽然如此，耶稣仍没有犯安息日之罪，他只与犹太拉比对安息日的解释有冲突矣。
（ 2）祭司的无罪（12：5） 严格说来，祭司在安息日为百姓献祭亦算工作（参利24：8；民28：9－10），但法利赛人从不算他们犯罪，否则有谁为他们献是赎罪祭，这样他们岂非仍在罪中。
（ 3）有人比殿大（12：6） 既然祭司的事工可“跨越”（Supersede）律法之定例，耶稣以此原则用在自己身上（“一人”原文乃中性字，可指“天国”（如Lohmeyer）或“耶稣”（如Bornkamm））他拥有内蕴的权柄超越殿的（注32）这样他与门徒也没有触犯安息日了。
（ 4） 神宁爱怜恤（12：7） 耶稣以何6：6指出神对律法的心意，那是神视怜恤尤胜祭祀，如上文轻重缓急之分，故较轻的要求必须“让位”给较重要的，故耶稣谓若法利赛人明白律法的精意，他们也不会视无罪为有罪。
（ 5）安息日的主（12：8） 这是全段最有力的答辩，耶稣直言不讳宣称他是安息日的主，这是以身分代替解释之理，主人（耶稣）总比仆人（安息日）大，因安息日乃为人心灵与肉体的益处而订定的，如仆人般。
B. 在安息日治病事件（12：9－21）
据路 6：6－11所记，这是再一安息日发生的事件，马太选记此事旨在指出法利赛人决定的弃绝耶稣（参12；14；将人置于死地乃一决绝反对的表示），故天国由“近了”（3：2；4：17；10：7）至“临到”（12：28）变为“夺去”（21：43）。
1. 耶稣的治病（12：9－14）
在安息日，耶稣如常在会堂里聚集。敬拜人中有枯手者，他成为法利赛人“控告”耶稣的导火线。犹太传统对安息日治病定下甚多规限，总言之，除垂死绝症之外一概不可（ M Shabbath 6：3；Yoma 8：6；6：3；Mek Ex 22：2；23；13）。耶稣又以犹太人常用之“轻重法”（qal wahomer）反驳他们，既然他们亦许可在安息日救羊之命（注33），何况人（羊在坑中不会死“他们肯救之”，枯手亦非绝症“应可治之”），随即医好枯手者（非他本身所求），完成神订立安息日的心意，为人之“善”（12：12）而着想（注34）。
法利赛人甚缺悯人之心（何 6：6的精神荡然无存），他们因此联同希律党人（可3：6）“商议”（sunboulion elabon，意“公会式的决定”）如何除灭耶稣（法利赛人没法控人死罪，希律党徒则有计可施）（12：14）。
2. 马太的解释（12：15－21）
耶稣知道国家首长商议杀害他，于是离开他往，暂避风头，这是他一贯之举（参 4：12；14：13；15：21；16：5），这也是他教导门徒应付反对之策（参10：23），只是他在退避之时仍不忘实施怜爱的恩典，回应何6：6的话，只是严嘱受惠者不可在此时广传他的名，免推翻了他献国拯民的顺序大计（12：15－16），马太则视此为旧约预言之应验，附在安息日治病事件之末。
马太引用一段犹太人接受是预言弥赛亚的经文 赛 42：1－4 ¾ ¾ 这是全书最长篇的旧约引用，旨在说明耶稣在国家政要极大的反对下仍象神所拣选，所亲爱，所喜悦，有神灵覆佑的好仆人般，不趾高气扬，不为已遭遇提出抗议，不据理力争，只谦和柔顺地待人，尤体恤有疾苦者，外邦人也不例外（12：17－21）；这段经文已透露耶稣生平的言行与生命的表态（如教训、神迹、医病、赶鬼），有些则延伸至复活后的门徒身上去。
C. 赶被鬼附事件（12：22－37）
这事件发生在他时他地（参符类福音），马及将之置于此处显然他要将国家领袖反对耶稣的行动带至一个高峰，叫读者明白“天国”无法在耶稣首次来临时建立起来。
1. 赶鬼治病（12：22－23）
马太记有一人因被鬼附着，以致失明兼失言（原文结构非指三件病情，只有两项，鬼附便生病，非生病便鬼附），耶稣一下子便使他复原。马太简单了截地记这过程，因医病非主题，与法利赛人之争辩才是。这事使众人“惊奇”（ existano）不已，连呼耶稣是“大卫之子孙”，神的弥赛亚（原文结构是句非肯定式的问号，如和合本）。Carson谓马太以此言（大卫之子孙）与上文“神的仆人”连接一处，使读者能领悟旧约有关这两方面的预言今应验在一人耶稣身上（注35）。
2. 再受反对（12：24）
法利赛人听见这事，随即不假思索便说耶稣赶鬼之能无他，乃靠别西卜也（“别西卜”这字在犹太文献内从没出现，但传统说鬼王之名为 Samael， Mastema,，Beliar）（注36）。早在9：34里，法利赛人已说耶稣靠鬼王之能赶鬼，那时这方面的反对较“初期性”，“私下性”，如今则较“公开性”，“爆炸性”（注37）。
3. 反驳无稽（12：25－27）
因法利赛人不能否认耶稣的神迹，故只能将此神迹归功给鬼王，可见他们不顾一切地反对耶稣，但耶稣的反斥亦精彩绝伦，显出他们思想上的无稽与紊乱。这驳辩分三方面：
（ 1）内战裂国（12：25） 耶稣运用一个公认的事实，设若一国有纷争内哄，自相残杀，这国怎么能存立。
（ 2）鬼国内乱（12：26） 若鬼王赶鬼，那岂非自杀，其国也怎能存立。
（ 3）靠谁赶鬼（12：27） 法利赛人承认他们的“子弟”（huioi）有赶鬼的经历，耶稣据此反问他们靠谁之能行之（神或鬼王），若鬼国不会内哄，那末耶稣岂非靠神能赶鬼（法利赛人的子弟也靠神了），这样，他们的子弟也会驳斥他们乱批评耶稣了（“是非”两字应译“不是”）。
4. 解释神国（12：28－30）
耶稣直言宣告（“若”字乃第一类肯定式假设句子，应译“既”，参 4：3）他是靠神的灵赶鬼（“神的灵”－语在路11：20用“神的指头”，和合本译“能力”），回应12：18预说耶稣拥有的能力，于是赶鬼遂成为神国临到的外证。马太用“神国”替代他喜用的“天国”，如Carson言，这是一种“文学修辞格式”，配合“神的灵”这词的选用（注38）。此词在本书内只出现三次，其他两次在19：24；21：43；每次均有其独特的重点。
因“赶鬼”乃摧毁“鬼国”的证件，这就是神国“临到”（ ephthasen，意“来到”，非“近了”，只是非指天国的应许全部应验（参林后10：14；帖前2：10；4：15，罗9：31等的实证））（注39）（12：28），那是神的能力藉耶稣的手将人从撒但权势里拯救出来，如D.Hill云：医病赶鬼是撒但被击败的明证，因疾病与鬼附正是撒但权势之彰显（注40），此举正是弥赛亚国在地上即可建立的指标（犹太传统谓弥赛亚于末世时必捆绑撒但，参摩西升天记10：1；以诺一书54：3－5；69：27－28；利未遗训18：1）（注41）。在新约时代， 甚多犹太人自称有赶鬼之能与经历（参7：22；12：27；徒19：13），但无一人以之作为自称弥赛亚的证件（注41），故耶稣以赶鬼为神国临到的证据委实石破天惊，响彻云霄。
耶稣再以（ 12：29的首字（e），意“或说”，“再又”）一个比喻说明他有击破撒但权势之能（“壮士”喻“撒但”，“抢夺”与“捆住”喻“耶稣”或“圣灵”之工），据德籍神学家R. Otto云，耶稣于此引用赛49：24－26支持他的论点（只是以赛亚则论及那些欺负以色列的“勇士”指恶霸，尤指外邦强权，而耶稣却将以赛亚的信息赋上属灵之意义，用在天国之权凌驾撒但之权）（注43）。接着耶稣暂作小结：耶稣的权能那样明显，听众没有拣选中立的余地（“收聚”指牧羊人的工作，“分散”指羊的敌人，暗喻法利赛人，参9：36（注44）；非喻收割之时（注45））。
5. 宣告审判（12：31－37）
12：31的“所以”（dia touto）结束上文之辩论，因为法利赛人否认耶稣以圣灵之能力赶鬼，耶稣遂宣告他们的审判，分两面：
（ 1）亵渎圣灵的罪（12：31－32） 人一切的罪或亵渎的话皆可获赦，连“干犯”人了的罪也可得赦，唯独干犯圣灵的，今来两生均不得获救。这罪严重无俦，罕见其匹，但究竟何解、主要解说有四：
a. 两罪说 此说认为干犯人子的罪乃不信者所犯，亵渎圣灵的罪乃信徒所犯；前者所犯的罪因神恩浩瀚必得赦免，后者则只是已信者才能犯，这是类似放弃信仰的罪，故永没赦免（代表人：Stendahl；Peake；C.K.Barrett（此人认为连前者的罪也是信徒所犯））（此说固然不能接纳“一次得救，永远得救论”）。
b. 时代说 此说认为亵渎圣灵之罪乃“神迹时代”才能犯的罪，因这罪是反对耶稣靠圣灵之能行各样神迹的（代表人：Broadus）（此说只限这罪在神迹时代才能犯上，故亦是其弱点）。
c.地上人子说 “人子”是指“地上的耶稣”，反对他仍有机会再信，反对圣灵则遗憾终身（代表人：奥利根首创此说）（此说与“两罪说”相似，但对“人子”这词则抱错误的见解，因“人子”在多处地方明指“属天的耶稣”）。
d.蓄意犯罪说 干犯人子之罪乃指否认人子是弥赛亚的身分及他所传的信息，这是可恕赦的（只要反对者后来相信），但亵渎圣灵之罪则是“决解性”，“永久性”，“蓄意性”，“悖逆性”的行径（明见耶稣靠圣灵行神迹仍不肯相信），故这是无可恕宥的罪（代表人：Carson; Falwell; Redderbos ）（如哥拉汛，伯赛大，迦百农等的罪）（注46）。
（ 2）审判的根据 从树果看树质是简易之理，故人犯了不可赦免的罪必受审判（12：33），据此耶稣直斥法利赛人是“毒蛇的种类”，“恶人”，从他们口中没有“好话”“说出来”（喻没有悔改的话）（12：34－35），在审判的日子，他们平常所讲的“闲话”（argos，意“不重要的话”；“不小心的话”）他们以为不重要，故口没遮栏乱讲一通，谁知言为心声，故他们的闲言杂语遂成为呈堂证供，定他们的罪行（12：36－37）。
D. 求神迹事件（12：38－45）
1. “文”、“法”求神迹（12：38）
“当时”（ 11：28的首字不一定指12：24的场合（参路11：29），那只是个引介另一事件的“时间启语字”）有“文”、“法”前来求耶稣显个神迹给他们看，但耶稣早已“神迹累累”，他们却一概否认是真神迹（他们视之为鬼王的活动），故这请求的背景非“慕道性”，而是寻找“更有意义的神迹”。“神迹”字在符类福音往是dunamis，意“大能”，约翰福音则常是semeion，意“记号”，此处马太却用semeion字记载这事，显见“文”、“法”认为耶稣以前的神迹皆无意义或从神来的“记号”。
2. 耶稣的回答（12：39－45）
因“文”、“法”乃国家领袖之代表，他们对耶稣的意见与态度是极其严重的。耶稣视他们的请求为决然性拒绝他的身分的表示，故在三方面给他们谴责性的宣告：
a. 邪恶淫乱的时代（12：39－40）
耶稣洞悉他们的心态，一开口便重责他们，称他们为“邪恶”（ wicked）及“淫乱”（moichalis，意“奸淫”，“失贞”；此字在旧约惯喻“属灵的淫乱”，参赛50：1；57：3；耶3：8；13：27；结16：15；何3：1今喻选民国弃绝耶稣是弥赛亚的罪）的世代，对神的弥赛亚没有信任，只求眼见的神迹（参林前1：22），不重信心的实在，于是宣告除约拿的神迹外（约拿没行过神迹，这是指他在鱼腹中三日三夜还能活的事，预表耶稣的死及复活的神迹），他们再没有心智明白真神迹了。
b. 受审的世代（12：40－42）
接继约拿的故事，耶稣宣告那世代该受的审判。在末世审判时，
悔改得救进天国的尼尼微人将定这选民国的罪，因他们有比约拿更伟大的耶稣也不相信是神的弥赛亚；另外在所罗门时代，因示巴女王（称“南方女王”，参王上 10：1－13）从远道前来聆听所罗门传讲神的智慧（表示承认与接受神），故她亦能在末日审判时定这世代的罪，因这世代有比所罗门更大的耶稣也拒绝，耶稣这审判性的宣告着实重要，因尼尼微人与示巴女王（及东方博土）皆外邦人，他们对神只有限度的认识，然而在天国里竟然有分，可悲神的选民竟然失落（参11：20－24）。
c. 更恶的世代（12：43－45）
耶稣的宣审接近尾声，他以一个浅白的比喻（称“八鬼占屋之喻”）指出选民目前属灵景况的低落超越任何时代，正如污鬼从某人身上被逐后在旷野（“无水地”，据犹太人传统，旷野是鬼魔之居所（参利 16：10；赛13：21；34：14；启18：2；巴录书4：35；多比传8：3））寻找安息（注47），但因找不着，遂回去先前的房屋（喻人）今已打扫干净，便召唤七个比他更恶之鬼到来，使那人后来的景况比先前更甚，先前只一鬼占屋，今八鬼强霸（12：43－45a）。
耶稣没解释这比喻之意义，但那是浅易的，施洗约翰与耶稣在选民身上皆作发甚多“打扫干净”的“福音预工”（注 48），耶稣尤更赶鬼为着，但选民目睹神迹奇事仍不悔悟，故他们日后所受的审判肯定较他们更甚（这主题在上文多有表达，如11：20－24；12：41－42），正是“这邪恶的世代也要如此”（此语与12：39的启语相同，结束本段事件记载）。
E. 家人欲晤见事件（12：46－50）
据可 3：20－21，31－35的记载，这时耶稣的家人正对耶稣的“忘餐事奉”大表不满，说他“疯狂了”（参可3：20），马太没记耶稣家人对他的态度，他只欲指出连耶稣自己的家人也误解了他在世上的主要使命（甚至欲加以拦阻耶稣的行动，参约7：3－5），那是他要向选民国指出，作天国门徒非靠由亚伯拉罕而来之血裔关系（参3：9）或骨肉之亲，而靠遵行天父的旨意（如7：21；另参10：37）（注49）。
此时耶稣正在屋里忙着对人说话（ 12：46），不知其母与弟兄们在门外欲进内拉他回家吃饭（可3：20－21），耶稣因自己家人以“民以食为先”之目的为重，不领会他以天国事为念（参路2：49）（12：47－48），遂趁机以双关语“对众人”（指向门徒）宣告：真正天国家里的人是遵行天父旨意的人（参“人活着非单靠食物”及“凡称呼我主阿的人不能都进天国”等语）（12：49－50）。H.N. Ridderbos谓这些话在门徒心中产生莫大的安慰与鼓舞，因耶稣不以家庭之亲绊阻他的使命，使他们放弃家庭而跟随耶稣而感极大光荣（参19：27；另罗8：29；来2：11）（注50）。
IV. 耶稣被弃后的宣言（13：1－53）
基于上文五事件（ 12：1－50）所论述，耶稣已被国家领袖及平民百姓断然性，决绝性，蓄意性（非最后性）的弃绝，故他亦迫不得已地弃绝他们，只是耶稣弃绝他们是靠预告新行动来表示之，内中包含“天国的发展情况”，亦称“天国之奥秘”，这是太十三章的要旨。
A. “天国奥秘比喻”之背景
13：1首句“当那一天”表示下文的论述与上文之“亵渎圣灵事件”及“求神积事件”构成极紧密的关系（注51），可说上文是“因”，本段是“果”。这方面的背景对明白本段经文尤其重要。因为耶稣被选民弃绝，以致他处事的方式也作了适应的改变，最首要的乃是在传讲“天国”这主题时，他初用比喻说明之，是为“天国的奥秘的比喻”。这是马太福音内第三段长篇论谈，以一贯的文学格式“耶稣说完了这些比喻”一语（13：53）结束全段。
B. “天国奥秘比喻”之功用
据耶稣亲自的解释（ 13：11），“天国奥秘比喻”之功用有二：（1）启示真理，使接受天国者对天国真理越更清楚；（2）隐藏真理，叫拒绝天国者越更难明天国真理。“启示”与“隐藏”这两极的观念正是“奥秘”之意义。
查“奥秘”（ musterion）一词乃指“先前隐藏的如今显露之”这意义（注52）；质言之，“奥秘”就是“启示了的秘密”（如罗16：25－26；西1：26），此思想亦是旧约的一个神学观念（注53）。J.F. MacArthur引用诗78：2，35；代下29：30等经文谓：“亚撒预言，将来有一日弥赛亚以比喻宣告不信者的审判，对信徒则靠之透露心事”（注54）。英国经学家F.F.Bruce将新约有关“奥秘”的启示与昆兰文学家Van Elderen亦循着新约与昆兰神学的综合思想谓耶稣基督就有这“奥秘”，即“天国的知识”，可传授其门徒（注56）。W.C.Allen 亦谓“奥秘”一词在两约间多用在有关末世启示方面，如灵魂不死、死人复活、最后审判、弥赛亚国度等（注57）。
总括之，“天国之奥秘”乃“有关天国方面的真理，先前隐藏在神的旨意中，如今藉着合适的管道在适当的时机启示出来”。
C. “天国奥秘比喻”之释论
各界学人对“天国奥秘比喻”之目的抱不同之见解，主要有五：
1.天国非现今论 按此论，因“天国”既非教会，故不能在教会时代应验；再且，天国只为犹太人而设，故这“天国奥秘的比喻”便只为犹太人而释述，让他们明白天国在末世才实现（代表人：这多是极端时代主义者的见解（代表人E.W. Bullinger;J.C O’Hair ）。
2.更正天国观念论 此论认为以色列人对天国有了错误的观念，以为天国是属地的，故耶稣便以这些比喻矫正他们（代表人：O.T.Allis）。
3.介绍天国即教会国论 据此论，因天国被当时以色列摒弃， 耶稣便透露一个属灵天国的观念给门徒认识（代表人：这多是时代广义学者之意见，如A.C. Gaebelein; W. Kelly; E.S. English; Habershon）。
4.强调天国另一面孔论 此论视天国是属地与属灵的，这是耶稣的先锋与耶稣所传的天国，但因以色列国家领袖弃绝耶稣之故，天国之属地部分遂不能实现，现今耶稣只强调天国的属灵部分，从今以后，天国是属灵的，是犹太人与外邦人共聚一堂，共属一团体（即教会），直至耶稣重回地上之时（代表人：此亦多是时代学家的立场，只是他们不认为天国就是教会，他们认为“天国包含教会，却非教会”；如S.D. Toussaint; R.L. Saucy; Van Elderen）。
5.预告天国的内涵与进展论 据此论之解释，天国的奥秘是有关一些还未启示过的天国真理，迄今才启露出来，原来天国这人间至宝并非人人喜爱，天国是“努力前进的”（此点与犹太人的天国观有异，他们以为天国必大刀阔斧式“直捣黄龙”，尽歼世仇）；再者这天国里一面真伪信徒混集（此亦与犹太人的天国观截然不同，犹太人认为天国里只有信者在内），一面由微小的开始而发展至普及全地，直至世界之末（表示这类的“天国”是有时限的，因“天国奥秘比喻”内的“天国”是指“神在基督里管治人的权能”；这点与犹太人的“天国是永远的”之念有别），然后“天国”即神在地上欲建立的弥赛亚国便实现。
D. “天国奥秘比喻”之组合
“天国奥秘比喻”共有七个，每二个分一组，最后一个带警惕之性质，务使读者受诫而成天国的门徒：第一组“撒种之喻”与“稗子之喻”是对“姐妹喻”，后者详论首喻内的一类土地情况；第二组“芥种之喻”及“面酵之喻”分别说明天国的进行情景，那是一面有明显的果效，由小而多，由局部至普及全地，一面指出这块瑰宝，贫富贵贱，人人需要，最后一喻“撒纲之喻”透露天国建立前必有公义的审判。
E. “天国奥秘比喻”之诠释
天国奥秘七喻按对象言可分成二组，首四个在海边对众人宣告（ 13：1），后三个在屋里向门徒述说（13：36）。第一组主要是解释性，第二组则是邀请性；两组构成极完美的“天国新观”（非“新天国观”）。
1. 在海边的比喻（13：1－35）
a. 比喻之时地（13：1－3a）
在同一天耶稣宣告法赛人犯了亵渎圣灵的罪后，便离开他们在海边继续教训众人，只是人过于拥挤，遂在船上向站立岸边的群众施教。他用“比喻”（ parabole，意“抛在旁边”，喻“举例”）向他们解释甚多有关天国的真理。从下文可知（尤在第一个比喻里），耶稣以此教学法为要说明天国在人间只有小部分的果效（如“四分一”），这也解释天国为何从“近了”变成“在世界末了”才能实现。
b. 比喻之总结（13：3b－9）
耶稣一开口便以“撒种之喻”领首，因此喻正是其他比喻的中心代表，解释当时天国由“近了”而搬到“世界末了”，故这喻可说是全套“天国奥秘比喻”之总结（在这论谈内，比喻共出现三次）。
这首次出现之“撒种比喻”重点在“土壤的品质”（第二次应用第一次于“天国”这主题上；第三次重心在“撒种者”身上），至后来有三类的情况：无收成，小收成，大丰收。耶稣在 13：9强调比喻的道理需慎思明辩之，因这喻正暗示以色列对天国之迟钝，只有用少部分人才接受表同感；这是旧约没有启示出来的奥秘（注58）。
c. 比喻之目的（13：10－17）
门徒（十二门徒与“天国信徒”，参可 4：10）乍听这比喻，心中产生无数疑问，遂在无人时（可4：10）耶稣解释查询为何使用比喻法不用直述法教导天国真理（13：10）。耶稣解释因为“天国的奥秘”（天国有些部分先前没有启示出来）有“叫人知道”（接受天国者）与叫人不知道（弃绝天国者）这双重目的，所以他要用比喻说明之（比喻说明天国非人人喜爱是有原因的）（13：11），使已有的增加所有（使本已认识天国者能逐渐更多认识天国真理），反之，连他（指弃绝天国者）所有的皮毛认识也收回（13：12）（注59）。
耶稣接着解释比喻对弃绝天国者带有审判成分，“因”（ hoti，13：13；可4：12用hina，意“使”）他们看而不见，听而不闻，也不明白，正如赛6：9－10所言（神预告以赛亚之传道将遭受拒弃），正如耶稣般。以赛亚时代的百姓已落在神“审判式的硬心”（judicial hardening）光景中（如摩西时代的法老般），此类审判式之硬心为旧约一项常见之审判，加选民怙恶不悛，致招惹神审判责罚之怒气，非打不可（参出9：12；10：1；赛29：9－10；耶14：11－12，19；如新约之“任凭”，参罗1：24，26，28及帖后2：11），免（同mepote，和合本译“恐怕”）他们悔悟，神便不能不“医治”他们（这非说神不爱他们，而是人的罪孽满盈，须负起受打的责任）（13：13－15）。马太选用赛6：9－10之目的是要指出历史将要重演在耶稣的世代，因赛6：11－13随即预言选民受罚国亡的惨痛。W.C. Allen谓“天国奥秘之喻”与上文7：6之义同出一辙（注60），可见灵窃泯没者甚难明白天国真理也。
耶稣续说，接受天国者是有福之人，因他们明白并接受（眼见，耳闻）天国之道，他们之“启示地位”还胜过先知和义人（代表等候神国降临的人，如西缅及亚拿，参路 2：25－35；36－38）（13：17），因他们亲眼看见神的弥赛亚耶稣亲身藉神迹奇事献天国与选民。
d. 比喻之解释（13：18－35）
（ 1）撒种之喻（13：18－23）
“所以你们”（ 13：18－23）接引上文比喻之目的要门徒明白“天国的道理”（13：3，19），那是天国信息当时不能生效的两个主因，一是外力的，一是内心的：（1）外 恶者夺种（13：19；“恶者”在13：4是“飞鸟”，在可4：15指“撒但”，在路8：12指“魔鬼”，但非说凡飞鸟皆指撒但）；内 “路旁”（hodov，意“仄径”，如村人常辟走之田陌）之心，常遭路人践踏，不能入土；（2）外 患难逼迫；内 “石地”之心，根不久存，只有短暂的接受喻非真信受（13：20－21）；（3）外 世务钱财；内 “荆棘”之心，道种挤死（13：22）；但（de,13：23启语字，和合本没译出）只有“好土”之心没有“外忧内患”，明白（可4：20用“接受”字）天国之献给，故生命丰盛，果实累累（三十倍，六十倍，一百倍等皆夸饰语，以示结果盛盛）（注61），传说“七倍”已是超凡的果效（注62）。
（ 2）稗子之喻（13：24－30）
另一天国奥秘的比喻关乎天国是现今的（ inaugurated，此点犹太神学少提及）却又是末世的（eschatological，此点是旧约强调的），在这现今的“神治世界”（参13：38）即天国里，真伪信徒同活在神权底下，直至世界的末了。此喻是马太独有之资料，承接上文“撒种之喻”虽“良田”不多，仍能结实良多，但在这“好土”上，天国的仇敌（喻魔鬼或“文”、“法”将稗子（zizania，一类极象麦子但有毒的荆草；另说它是Lolium temulentum（注63））四处撒播，这样麦稗一同发苗吐穗，甚难分辨谁是谁，不能早日清除杂草，要待收割时才定夺之（“收割”在旧约常喻末日的审判，参耶51：33；何6：11；珥3：13）。
（ 3）芥种之喻（13：31－32）
芥种（ Brassica nigra）在肉眼看来如微尘之细（约一千毫米）（注64），长起来时却高大如树，约12－15尺，可容各鸟栖息枝叶上。比喻说明天国的开始虽异常细小（如在耶稣的时代，这是旧约没有题示的），但会发展至遍及全地，包括外邦人（此点旧约则多有提及）（注65），并无他意（注66），非如有人将飞鸟解作魔鬼（注67）或假信徒（注68）。
在犹太人文化中，芥种常喻“最小的”（ M Niddah 5：2；M Tohar. 8：8；M Nazir 1:5；SKB，1：669）（注69），另据J.A.Sproul 的钻研，按种植学来说，芥种亦是巴勒斯坦最小的种子（注70），而旧约亦以飞鸟栖宿大树喻弥赛亚国的福泽遍及外邦人，而不少外邦人亦投靠以色列的神（书2：8－14；得2：10，12；士9：15；结17：22－24；31：3－24；但4：9，12，18，21；以诺一书90：30，33，37）（注71）。
（ 4）面酵之喻（13：33－35）
比喻与上喻正好一对分别描述天国的发展力；上喻强调天国明显与外表的伸张力，今喻则着重天国的一发不可收拾，隐藏及迅速的扩张力，而两者皆指出天国由小而大，至全地全团皆受影响。
面酵是每家庭主妇惯用之物，它是制造面包的必须品，亦是神吩
咐作感恩献物之一（参利 7：13；23：15－18），非代表罪恶（注72），但在这比喻内，这妇人将面酵藏在三斗面里（即一伊法“ephah”，约22liters；这是撒莱款待三天使的分量）（参创18：6）（注73），可供五成年人以上所用；若以约瑟夫（古史8：57）算法为准，三斗面便约40liters,可造百条面包，供150人之用（注74））。在面团里面酵迅即发起全团，比喻天国在世上的隐藏渗透力，这是旧约没有预示的，因此耶稣谓要用比喻喻解天国的奥秘，可惜“他们”（指不信的群众）听后也不会接受（13：34）。
接着马太解释耶稣设用比喻此举正是应验先知的话（ 13：35），但这先知竟是诗篇作者亚萨，可见诗篇与诗人的“先知地位”（参代下29：30称亚萨是“先见”）。在这首诗篇内（78：2），神用比喻“吐露”（ereuxomai，和合本译“发明”）自创世以来隐藏事，但据原来诗篇所言，亚萨只记述旧约“街知巷闻”的史事，并无什么“隐藏秘史”可言，故此导至不少近代学者妄下断言，谓马太“弄错了”，“断章取义了”，可是他们误解马太的重点，马太只是借用一些属灵原则称为“应验”（如太2：15，17，23），指出这些“天国的比喻”正显出神的大智大能，因在以色列的古史内正隐藏神的大能”（“比喻”之义乃是“将一事比较另一事”）；此外，这些比喻再启示天国出现的款式，形状与时刻，这是旧约没有透露的。
2. 在房子的比喻（13：36－53）
a. 解释两喻 （13：36－43）
离开海边的群众，耶稣回至居停之所（参 13：1），门徒此时有空向他询究当中一个他们听后仍有困惑的比喻，那是稗子如何与麦子同长至收割时才定去留，因在耶稣的解释里，神的审判似延后至末期（注75），那么天国是否相对性地亦要延后（13：36，参13：43）？耶稣遂将“撒种之喻”与“稗子之喻”合起解释（这诠释充满多方的启示，使门徒对天国“努力前进”遭受诸多的阻拦及天国何时实现有莫大的启迪）：撒种者 弥赛亚；田地 世界（预告如10：5－6之外的宣教区域）；好种 天国之门徒；稗子 魔鬼之子；撒稗子者 魔鬼；收割时 世界之末；收割者 天使（13：37－39），他们的工作乃代神执行审判，将稗子即“使人跌倒者”或“恶人”从神国（此处称“人子的国”）挑出来，丢在永刑之地（13：40－42），那时（世界末了审判之期亦是天国称“父的国”成就之时），本为天国作盐发光的门徒必耀如旭日，喻光明收场（13：43；参但12：3）。
b. 再述三喻（13：44－50）
（ 1）藏宝之喻（13：44）
巴勒斯坦地经年战祸，故富人多将贵重物品藏埋地上，以策安全（注 76），现有人（非田主，可能仆人或雇工，代表贫穷人）找着它，因知是主人之物，故不动声息，变卖一切己有，买了地后，成了合法业主，藏宝自然属他所有（注77）。
不少学人忘记藏宝之喻是个比喻，故在喻内找“骨头”，如那雇工的道德观甚为不妥（或如在“浪子回头之喻”内责怪那家庭缺乏亲情，导至浪子离家出走）；亦有错解宝藏即以色列者（注 78），谓在教会时期内选民如埋藏之宝，那雇工即耶稣为发选民变卖一切（牺牲己命）而拥有它；更有说比喻只喻天国在意想不到的时候来临（注79），这一切皆误会了比喻的主旨。
（ 2）寻珠之喻（13：45－46）
有珠宝商人，毕生选购上好之珠，偶遇“重价之珠”，视为无上之宝物，遂变卖一切，以得此珠而后快。
比喻与上喻为一对同主题之比喻，强调天国的价值，是人生的无价宝（参腓 3：8），只是两者稍有差异，前喻指贫苦之人寻天国，
今喻指富有之人寻天国，故两喻联喻天国乃不分贫富贵贱之需，非此处喻教会（注 80），只喻天国拥有无比的价值。
（ 3）撒网之喻（13：47－50）
此喻与稗子之喻类同，只是前者喻整段“现今天国时期”（即“他的国”， 13：41）内的情况，今喻“现今天国时期之末”，即“末世天国时期之始”时的情形（参13：41－43；25：31－46）。
渔夫撒“网”（ sagene，这是两船共拖的兜网），好环皆拉上来，在船上拣善弃恶，正如在末世审判时期，天使将义人恶人分开一般，有放在器具的（喻进入“父的国”，13：42），有丢在火炉里（喻永刑，鱼获不丢进火炉的）。
c. 邀请之喻（13：51－52）
承接门徒之请求（ 13：36），耶稣经过解释并补充后便询问他们到底明白与否，答案的肯定的，虽然他们还有其他不解之处（参15：16）。
耶稣在宣告并解释七大“天国奥秘之喻”后附加一个邀请性的比喻，但这喻之意义却引起学者们不少的议论，归纳有二类：
（ 1）培灵性 “文士”（grammateus，非专业性用语）指接受了天国的人，他们已受教作天国门徒后便象一家之主般，将领受了（储藏在仓库里，“库”字thesauros喻“内心”）的旧真理及新启示向外倾襄相授，使更多人能成天国门徒（如28：18－20）（代表人：Carson；Toussaint；France）。
（ 2）布道性 “文士”乃专业性用语，指在海边听众之一，他们若能认识天国之价，他们必将家中所有物件（“旧新东西”代表“所有”之意）全数拿出来，务将之换取天国（即上文的“变卖所有”），因此时耶稣正对门徒解释天国之喻，他说此喻只在使门徒在传天国之道时能如何邀请“反对党”（即“文”“法”）考虑作天国门徒（代表人：Riddetbos）。
F.“天国奥秘比喻”之结束（13：53）
马太以他著名的结构语结束这段论谈，随即记耶稣“离开”（ meteren，意“继续行程”，此家在新约只此及19：1出现）迦百农到自己家乡去，在那里的遭遇亦应验以赛亚的预言（参13：14－15）。
V. 耶稣被弃绝后的工作（13：54－16：27）
“天国奥秘的比喻”是因以色列国家领袖决定性（非最后性）拒绝耶稣而宣讲出来的，所以“天国奥秘的比喻”刻划耶稣日后工作的改变。此后耶稣多是“退避”（ withdrawal）至“放弃”（kataleipo，16：4，和合本译“离开”）那时的国家领袖，故从13：54至16：27，作者拣选数项耶稣工作的轶事，以交替插式的结构，记述耶稣这段时期的工作 继受拒绝与续施怜悯，此举指出，耶稣虽被拒为他们的弥赛亚，但对他们仍不失却彰显悯人之心，因他是爱人与甘为人受苦的弥赛亚。
在“天国奥秘比喻”中之“撒种之喻里”，耶稣已借用比喻说明天国的信息必有拒有受，作者共选十例分三回合说明之。
A.第一回合：被拒与被受的选例（13：54－14：36）
1.耶稣续受拒绝的举例（13：54－14：12）
a.耶稣被拿撒勒人厌弃（13：54－58）
耶稣在自己的“家乡”（ patris，意“父家”，如常在会堂里教训人。“教训”（edidasken）乃未完成进行式动词，指习惯性之动作，意不只一次之施教（可补“如常”两字）（注81），可见耶稣给与他们甚多机会三思其训，他们只希奇这位“故人乡里”如何有“这等智慧和异能”（表示不只一次的施教或施能）（13：54；参13：58）。
据他们的认识，耶稣只是“那木匠之子”。“木匠”（ tekton）意“技工”，“建造者”，可译“木匠”或“石匠”，巴勒斯坦鲜有木材，故大部分房子皆用泥，或石盖建，故耶稣之父可能是名石匠（注82）。教父游斯丁（Dialogue,88.8）却谓耶稣为“杷”及“轭”的技工（83），再者此字有定冠词，可能指当地唯一的木匠（注84）。拿撒勒人对耶稣的家庭颇稔熟（13：55－56），但他们对耶稣的身分只如常人般，不是什么神的弥赛亚（参可6：3记他们呼耶稣为“马利亚之子”非“约瑟之子”，用妈妈之名字在当时是一个鄙视的称号，如呼人为私生子般，（注85），他们已立定成见这家岂能有“奇才”出现，是以“厌弃”（eskandalizonto，意“使跌倒”，喻“拒绝”）耶稣（13：57）。
耶稣对此发出无限的叹息，并以一句俚言指出两点：（ 1）拿撒勒人一反常情竟在本土不接受他。通常说来，本地人总受自己人（包括自己家人，oikia）接纳，但他们有眼无珠，连神的弥赛亚也错过（参约1：11；太12：46－50）；（2）耶稣自称先知，这是他较少用的名号，但也说明他是神的代言人。马太亦以此言作全段的结束，拿撒勒人不能多接触神的权能，是因他们不信之故（13：58）。可悲拿撒勒的永远将与迦百农及伯赛大无异样。
b.耶稣先锋被希律斩首（14：1－12）
耶稣的先锋生死皆在耶稣之前，他的生死亦是耶稣的前奏（注 86），他的命运似与耶稣息息相关，正如施洗约翰被下在监里是耶稣展开公开性工作的记号，约翰的死则是耶稣渐减公开宣道及只集中训练门徒的记号（注87）。
大希律之子，希律安提帕在其父殁后被该撒奥古士督赐与“分封之王”（ tetrarch）的名号，辖管之地有加利利，比利亚。他有宫殿设在提比里亚（另一在死海之东，近比利亚南边界的马盖耳斯Machaerus，此区乃矿泉遍处，林木优美，是古代君王著名之避暑胜地）（注88），耶稣事奉的地点多在他之管辖地。当耶稣行神迹的名声传至他耳中，他竟说那不是耶稣，而是复活了的施洗约翰（可见他与一般人对耶稣的认识何等肤浅），他认为复活了的约翰才有从复活而得的能力行异能（因约翰生前从没行过神迹，参约10：41）（14：1－2）。
提到约翰的死，马太简叙他由被关在监房至被处死的始末。原来希律爱恋同父异母兄弟腓力之妻希罗底，这希罗底亦是希律之侄女，而将发妻亚哩达王（参林后 11：32） 之女废弃（注89），此举与律法相违（参利18：16，20：21），约翰“经常责备”（14：4的“说”elegan乃不停式动词；参路3：19）他，使他老羞成怒，希罗底更甚，至希律也改变原本不欲杀他的初衷（参太14：9；可6：19－20），但恐这样行会触发百姓暴乱，遂将约翰收押在监里（14：5）。
一日合该有事，那是希律的生日盛宴来到，希罗底教唆约十四岁女儿撒罗米（ Salome）（注90）在席间大跳色情舞，希律在酒色两面夹攻之下，向撒罗米妄下誓言，甚至连国的一半也愿意分与她（参可6：23），但撒罗米只要约翰的人头，希律在亲友与手下面前不欲示弱，结果希律底得尝所愿（14：6－11）。
约翰门徒将老师尸首领去殓葬，后告诉耶稣他的先锋已受害（ 14：12），不久前，他们将老师的疑问带给耶稣，今将老师的噩耗传来（注91），使人不胜欷嘘。马太没有（可能亦不用）解释此举的含义，但如约翰被“绝对的弃绝”，耶稣的命运也不太乐观，这亦是耶稣先前论述过的（参太10：25）。
2. 耶稣续施怜爱的举例（14：13－36）
耶稣与其先锋虽被摒弃，但他爱怜之心没有抑减，在不同的场合下，他续施其“弥赛亚式”的大能爱怜伟工，马太挑选三轶事例证其主题。
a. 喂饱五千人事件（14：13－21）
背景：在 12；39里，耶稣曾决然性宣告不再向国家首领行神迹，如今他又准备施展神迹之能，他是否现在收回成命？Toussaint解释，耶稣对“文”、“法”的神迹在性质上乃“证实性”（authenticational），让他们可深信不疑耶稣是神的弥赛亚，进而领导全国接受“天国”；此后耶稣的神迹主要为门徒的信念而行，性质是“教导性”（instructional），使他们能继承耶稣的“建国大计”（注92）。目下“五饼二鱼的神迹”旨在教导门徒他是“生命的粮”，回应6：11的祷愿，亦暗示他是弥赛亚，因犹太人传说，弥赛亚出现时必象摩西般施行喂饱人的神迹（注93）。
不少近代新学派人士否认“五饼二鱼事件”是真神迹，却有“人生教训”在内，他们的解释有下列数款（注 94）：
（ 1）自私心释放论 据此论，耶稣与门徒开始分享他们微少食物给众人时，他们各人深受感动，于是拿出已携来的食物与众人共享，是以剩余不少，故这故事只在教人勿存自私之心。此论为1828年H.E.G. Paulus 所倡导，在本世纪被J. Weiss“发扬光大”。
（ 2）为神忍饥苦论 据此论，耶稣将门徒仅有少许之物分与众人，旨在教导人要为神之故忍受各样的苦楚，所谓“吃得苦中苦，方为人上人”正是此道。这见解为法哲E.Renan 首创，但不见流传，连新学派者也不太接受。
（ 3）象征将来天国的丰富 据此论，耶稣将五饼二鱼分给众人，人人共用少许，象征将来天国的丰富，此受用的动作称“末世圣礼”（Eschatological Sacrament），众人吃饱了及装满十二篮子只是象征性语言。这论说由A.Schweitzer启肇，备受新神学界人士拥戴。
（ 4）犹太活解古训论 据此论，马太活用是时流行犹太人之“以古喻法”（midrash），如神在摩西（吗哪之喂养，参出16：14－17）或以利沙（二十饼喂饱一百人有余，参王下4：42－44）之时所作为镜子，今写耶稣在多人前行“神迹”，读者在此必受鼓舞，至于这“神迹”之史实则不是顶重要，因目的在读者身上已达到。
以上各论颇受新派学人接纳，因他们基本上皆意欲减去故事内的神迹部分，这都是保守派人士拒受的。
诠释： 14：13的“听见了”决非如俗解作“约翰的死”，下文五饼二鱼的神迹亦非因约翰之死而导致耶稣退隐到一个后来行喂饱五千人之地方；因上文（14：2）已说他早已殉道，故耶稣“听见了”希律对他的误解（参14：1－2）（注95）。马太没记耶稣如何知道此事，但希律有家宰苦撒之妻为耶稣门徒之一，消息可由这妇人传开（参路8：3），遂单独退隐到加利利海东北部伯赛大（参路9：10）附近的野地去，这里耶稣来过多次（参太11：21），这策略他亦曾用上（参太12：15）。耶稣本欲独自静思下一步的行动并寻问父神意旨，怎知众人听闻耶稣在附近出现的消息，便十传百地蜂拥跟随他（14：13）。
在此地，耶稣施行神医，治愈不少病人（ 14：14）。“傍晚”（opsios，由下午至晚上，14：23同字译“晚上”）来临，门徒建议耶稣遣散群众自寻晚膳（14：15），耶稣却吩咐门徒分食物与他们（14：16），此举正要考验门徒对耶稣能应付任何人生需要的信心（部分门徒曾见证以水变酒的神迹）。门徒似绝望地表示他们所有的异常微小，势不能供应这广大群众的需要（14：17）。耶稣胸有成竹（14：18）及极有管理学原则地吩咐群众分排席地而坐，有百人排或五十人排的（参可6：39－40），就在他们面前以“大家长”在“大筵席”（象征“弥赛亚筵席”）的身分，拿起五饼二鱼，献上祝福谢感恩，传递门徒与众人（14：19），奇事随即发生，食物越递越多，不但人人“吃饱”（echortasthesan，此字与“宝训第四福”在天国里的“饱足”同字），还有十二篮剩余物资（反照由十二门徒负责分派）（14：20），可见神恩丰富有余。马太以记述这次见证与享受神恩的人数为本段轶事之结束，若妇孺算在内，全体人数定超越五千，甚至上万（14：21），故这是个极哄动当地当世的场面，耶稣亦靠他们将“天国的丰盛”传给他人。
b. 在水上面行走（14：22－33）
第二例非仅指出耶稣能驾驭自然界的危机，更要紧是要指出耶稣的神性与“天国在末世”的涵义（注 96）。
据约 6：15所记，五饼二鱼的神迹在上万群众中产生莫大的骚动，他们视此乃黄金机会拥立耶稣为王（这是无可厚非的，因耶稣所作尤先祖摩西，只是他们还未领悟耶稣需为民献身的神圣任务），但耶稣则另有计划，他遂“催迫”（可能门徒不欲耶稣独自留下无人野地）门徒先渡船至革尼撒勒（参太14：34）朝迦百农（参约6：17，此节的“往”字可作“朝”）的方向去，在靠近伯赛大之地（参可6：45）等待他随后即来（14：22），耶稣深知群情汹涌，他们不管时机如何便意图加冕他，遂独自退到山上祷告求问神旨，由晚上至深夜（14：23，参14：25）。
先行的门徒之船已“离岸颇远”（原文作“多里之遥”，每里约六百尺（参启 14：20），和合本只译“船在海中”），船忽遇“劲逆”（enantios,中译“不顺”）风暴，被浪“摇撼”（basanizomenous，意“迫害”，“使受苦”）门徒摇橹甚苦（14：24），这已是四更天时（犹太人将晚上分作三更次（如士7：19）；罗马法则分四次，第四更由凌晨三至六时；但这非说门徒已摇橹多时，而是他们可能留后协助劝散人群）（注97），可见他们经整日奔劳，已筋疲力竭。
耶稣本约定与门徒在目的地会合，怎知此时他竟在海面上出现（非如新学派人士说耶稣只在海滩浅水处出现，门徒在“烟”雨迷蒙月色底下，复又睡眼惺忪，故以为耶稣在水面上行走），走向门徒那里（ 14：25）。骤见此景，门徒以为“海鬼”（phantasma，意“幽灵”，“鬼怪”）出现，惊惶失措（14：26），耶稣急忙安慰他们（14：27）。彼得镇定后认清目前环境，喜叫：“主啊，原来是你”（14：28a，此句原文是肯定性式语调，非和合本译假设式句子）（注98），随即求准走向他。这虽是件大胆的尝试，但门徒已有行神迹的经验（参10：1），故彼得视之“小儿科”，必能驾轻就熟（14：29），孰知“风大，惧怯 、沉没” 一连串出现，使他大呼救命（14：30），耶稣下海（14：33有“上船”）救援他后斥责他小信，并说他的疑惑是没有“作用的”（eis ti，“为何目的”，非俗用dia ti,“为何原因”，即不能救他脱厄境（14：31）。待他们均上船后，风经斥责立时止住，使众门徒（及雇用的船夫）再次俯认耶稣是神的弥赛亚（首次直呼耶稣是“神的儿子”这名号）（14：32－33），这是全段的高潮，亦是马太记叙此事之目的。
c. 在革尼撒勒治病（14：34－36）
在加利利海之西北，迦百农之南有一块沃原便是革尼撒勒，因这地的富庶使加利利海也称为“革尼撒勒湖”（参路 5：1），众人一见耶稣莅临便一传十十传百把四周之病者找来，因“人山人海”，有些只摸着耶稣衣裳遂子也蒙医治（象血漏妇般，参9：20）故耶稣的名声又传遍那一带。
D.A. Carson指出这简短的轶事透露三要点：（1）耶稣的名声传遍之地极广；（2）耶稣接触的人面亦颇广泛；（3）耶稣不怕与不洁净的病人接触，此乃“文”、“法”极厌避的，这样本段正为下文（15：1－20）耶稣与国家首要辩论为遗传那段而铺路。（注99）。
B. 第二回合：被拒与被受的选例（15：1－39）
1. 耶稣续遭拒绝的举例（15：1－20）
a . 耶稣对“文”、“法”的责备（15：1－9）
在提出耶稣不断受国家首要拒绝的举例时，马太只挑选一件，那足够证明他的主题，因那是顶重要的，关及耶稣对律法之见解，这轶事记耶稣与“文”、“法”在犹太遗传执行上的冲突。
“那时”（ tote，马太喜用的连接词，并无时间之义，可意译为“有一次”）从耶路撒冷（较官方性，参约1：19；SKB，1：691）有队宗教使团前来见耶稣，他们以耶稣之门徒不守犹太遗传为题，暗示耶稣纵容门徒及他自己也不守他们认为与律法拥有同等权柄的“古人遗传 ”（15：1－2）（这些“古人的遗传”后来由拉比Judah Ha-Nasi （135－220A.D.）搜集成为犹太人法典米示拿“Mishnah”的一部分）（注100），耶稣因此在三方面驳斥他们：
（ 1）他们高举遗传过于律法（15：3） 耶稣先驳斥他们“因遗传”而“犯诫命”，多年前（尤在两约间）他们的祖宗竭力讲解律法，务使当代选民明了神律，这动机本高贵无比，可惜一则这些讲解有甚多误解律法的精神，此外有些讲解更被接受为律法的一分，与律法分享同等地位，久而久之，至耶稣时代，选民只知他们的律法（称“口律”，oral law），面对神的律法反懵然不知（如饭前洗手并非律法禁戒之一，他们还视饭前犹胜其他之律（参M Berachoth 8：1）（注101），这祸害影响莫大，选民的宗教思想备受左右，国家的领袖如瞎子领瞎子般（参太15：14；罗2：19）。
（ 2）他们发明教训废弃律法（15：4－6） 耶稣引用出20：12；21：17两句律法真言，指出人当孝敬父母，不可咒诅，否则死刑，这是天公地道之事，但犹太人为了避开这终身侍亲之孝，竟发明一个“特别奉献制度”，将那该奉养双亲之发财定为“各耳板”（korban，意“供献”，参可7：11），是属神的财物，人不能使用分毫，他们如此乃存着一个心理，盼望将来得更大的赏赐，这样便光明正大亦无抵触律法的推卸养父母之圣职（参M Ned. 1:9; 11;M Ned.9:1）（注102），耶稣视此为可憎之贪婪，亦违背了律法的原意。
（ 3）他们将人的吩咐代替律法（15：7－9） 至此耶稣直呼他们是假冒伪善的人，并说赛29：13之言亦是针对他们（以赛亚本是对他的时代施责备的话，他并没预言耶稣时代的人，然而在原则或精神上以赛亚亦可说是对耶稣时代发预言）。以赛亚谓伪善者不只口不对心，更是口近心不近神，如这些“各板耳”将人的发明作为律法，此种伪善心肠怎能亲近神。
b. 耶稣对众人的教导（15：10－11）
待“文”、“法”离去以后，耶稣意欲将他私下对他们答辩的内容公开让多人知晓，遂叫了众人来向他们解说，真正的污秽由于言语（代表内心，所谓言为心声），与外表（入口）是截然不同的事，暗示“文”、“法”只有外表的敬拜，咀唇爱神，心却污秽（参 15：8），盼望听众勿仿效他们。
c. 耶稣对门徒的解释（15：12－20）
据可 7：17所记，耶稣与门徒离开众人回到家里，门徒告诉耶稣“文”、“法”对他刚才所言大表不满，觉有“冒犯”（eskandaliothesan，意“使跌倒”；中译“不服”）之感（15：12），耶稣以两喻回答：（1）凡非神栽植的必无果子，暗示“文”、“法”非神所栽种，将来必“拨出”（喻审判）（15：13）；（2）“文”、“法”以为只他们才通晓律法，故自诩“给瞎子领路者”（参罗2：19），耶稣却讥评他们为“瞎子领路者”，这样两人必掉在坑里，害已害人（15：14）。
乍听耶稣之语，彼得不明究指，遂求解释（“比喻”在此意“隐喻”， 15：15），耶稣有点“惊讶”，故问：你们“亦”（kai中译“到如今”）“还”akmen）不明白（似说“文”、“法”不明乃意料的，但门徒迄今亦仍然不明，那是意料之外了）（15：16），于是释说“入口货”是由外而内，是外表的，不会使人污秽，唯“出口货”是由内而外，是内在的，发自内心（15：17－18），喻真正的污秽是德性，非外体性（如十诫中的六至九诫）（15：19），这样“不洗手吃饭”便不能构成污秽人之因（15：20）。
耶稣在此外不是废掉律法中的食物律（参利 11；申14），亦非宣布新食物律（参徒10：14－15；15：28－29；罗14：14－18；林前10：31；加2：11－13）；他在此处只是“抗议”“古人的遗传”，因它曲解并加添律法（约翰说加添神的话是被咒诅的，参启18：19）。耶稣来非废除而是成全律法，律法的精义要以耶稣的解释作依归，律法的“健康指引”（prescriptive force）（语出Carson）（注103）。在耶稣的指导下便真相显露无遗，到“振兴的时候”便宣告结束（参来9：10）。
2. 耶稣续被接受的选例（15：21－39）
马太指出耶稣虽遭受国家首领反对，但对世人施爱的心没有萎缩，今他特选三件耶稣生平轶事，每件皆在外邦地与以外邦人为主，旨在说明国家官方代表坚拒耶稣，但外邦人反欢纳他。
a.与迦南妇人谈道（15：21－28）
因“文”、“法”对他的恶态，耶稣旋即“避往”（ anachorew，参15：21的“离开”，“退到”，参14：13的“退到”）推罗、西顿境地去，这两地分别相距加利利三十及五十里之遥（是耶稣最远及之地）。在这两城附近之区域，迎面而来有一迦南妇人，大声以弥赛亚的衔号向耶稣呼喊：“主阿”，“大卫的子孙”，原来是她女儿被鬼附得甚苦，她对耶稣虽只有肤浅（却真挚）的认识，但不怕向耶稣苦苦哀求（第一次）（15：22），耶稣故意不理睬她，实即考验她的信心（第一次），怎知门徒竟会错耶稣之意，欲想耶稣打发她离去（15：23）。
接着耶稣与这妇人的对话奇妙无穷，耐人寻味。耶稣向妇人表白他的降世之主要目的，乃将神之恩典传给选民（ 15：24），他故意没题及“先以色列后外邦”这次序，使这妇人的信心再受考验（第二次）。妇人谦诚“再三拜求”（prosekunei，不停式时态）耶稣怜悯开恩（第二次）（15：25）。耶稣以当时盛行的一句俚言又再试验妇人（第三次）：人不会将“儿女”（喻以色列人）的饼丢给“狗”（喻外邦，“狗”字kunaria“小狗”，“宠狗”，非“提防恶狗”的“狗”kuon）吃，但妇人答说时竟彰显极有智慧的信心（第三次）：狗虽无权坐席分享桌上的食物，但总能获得从桌上掉下来的“碎渣”（psichion，意“小饼”）（15：26－27）。妇人坚毅与聪慧的信心兼洞悉神救世的恩典使耶稣赞叹不已，连呼：妇人“阿”（“O”，感叹式态，可译“阿”，参约2：4；4：21却无此呼号），随即神迹在此外照妇人之信心成全（15：28）。
b. 在加利利海边治病（15：29－31）
离开推罗、西顿一带，耶稣回到加利利海东南底加波利外邦人之境界，称“外邦人的加利利地”（参 4：15；可7：31），在这里他大展弥赛亚独有医病之权能（参赛29：18－19；35：5－6），一切奇难杂症皆消失踪迹，蒙治者与健全的均异口同声颂赞“以色列的神”。神的恩典非局限于以色列，外邦在神救赎大计内亦占据重要的地位。
c. 喂饱四千人（15：32－39）
马太选此神迹固因它的“宏伟”，一再显明耶稣的神性与其弥赛亚身分，亦因本段受惠的对象是外邦人，免有人议论耶稣之恩只临到一个外邦妇人便完了，如今这神迹正显出神恩不偏待人，向外邦犹太同等沛降，只在乎信心是否“在场”或人对耶稣的态度又如何。
耶稣之神迹吸引大批群众（参 15：31），不肯离开已有三天，吃的也至尽头，这“饥渴慕义之心”使耶稣怜悯与同情他们的困苦（15：32）。经查明，门徒只有七饼数鱼，门徒似有点不知所措（15：33－34）。
不少学者对经历“五饼二鱼神迹”的门徒此时竟束手无策的态度
大感困惑，解说有三（注 104）：（1）门徒可能认为“五饼二鱼之神迹”乃“天国筵席”的象征，他们对外邦人在这筵席上有分仍甚有存疑；（2）据约6：26所记，耶稣曾斥告当时跟随耶稣的人是为吃饱之故，非因耶稣是弥赛亚，所以门徒不敢再提此事；（3）可能门徒至此仍不太明白耶稣的权能。
与五饼二鱼神迹般，耶稣有条有理地使众人排坐，使“派餐”方便（ 15：35），“祝谢”（eucharisteo）后分给众人，四千多人饱吃一番，余剩的还装满七大“筐”（sphuridas，意“罗”，可容人藏身其中（参徒9：25；林后11：33）非14：20的“篮”kophinous）（15：36－38）。事后耶稣来到马加丹境地（15:39;可8：10用“大玛努他”，与马加丹般，此地亦不详所在，因下文关及耶稣与“法”、“撒”党为人的冲突，马加丹乃属犹太人境界，可能在加利利的西部）。
C. 第三回合：被拒与被受的选例（16：1－28）
马太交替式记载耶稣被拒与被受的最后回合里只各自挑选一件事迹说明他的主题，他不需多费笔墨，因在这段内他成功地将读者带至认识耶稣的身分的高潮，如彼得般。
1. 耶稣续遭拒绝的举例（16：1－12）
a.对“法”、“撒”的责备（16：1－4）
耶稣刚从外邦地区回到犹太人集居之马加丹境地，法利赛人与撒都该人竟联手（怪哉，因他们在神学与政见上本是死对头，今为了“共敌”竟捐弃前嫌同心合力对付耶稣，参诗 2：2路23：12）来“试探”（peirazontes）耶稣，要他显个从天上来的神迹，这不是“法”、“撒”的要求，他们否认耶稣以前的神迹是从神而来（参12：24），故今要他显个真是从神来的神迹，以示他确实是弥赛来（16：1）。“求神迹”背后反照 国家首领对耶稣仍抱拒弃的态度，这摒弃耶稣的心态至使徒时代仍未减退（参林前1：22－24）。
耶稣以忿怒的语态指责他们只懂分辨“天上气色”，对“这时候的神迹”（指神在基督里的作为（注 105），或指耶稣欲建立天国的“神迹证件”）（注106）则懵然不知（16：2－3），于是如先前般（参12：38－40）在二方面向他们宣告；这形式的宣言表示耶稣的不悦与弃绝他们：（1）这是“一个邪恶淫乱的世代”（16：4a）－－此言乃审判性的宣告；（2）除约拿“神迹”外，没有神迹再显予他们（约拿没行过神迹）， 神迹在此意“记号”或“指标”，那是耶稣以尼尼微人悔改蒙恩的史事及自己的死而复生作“说服”他们的证据（16：4b）。
指责完后，耶稣便“离开”（ kataleipo，意“放弃”，“撇弃”，“拂袖而去”，“先前的“离开”（如13：53；15：21）马太则用anachorew，字意没kataleipo强）（注107）他们他往去。Carson谓这离开是情绪伤感性（emotional），公义审判性（judicial）及地理转移性（geographical）（注108）。这是耶稣是后一次离开加利利直至他转向耶路撒冷时才路经此处（参17：20；19：1），亦暂结耶稣与国家首领之冲突，直至耶稣在“受难周”时才“冲突之灰复然”。Ridderbos谓此段（至16：12）结束全书第二大分段（注109）。
b. 对门徒的警告（16：5－12）
从马加丹上船，耶稣准备带门徒至巴勒斯坦地极东北境界去（参 16：13）。可能出发匆匆，行装收拾不够齐备，在船上门徒才发现“粮草”不多（16：5；可8：14说“只有一个饼”），正彷徨无主不知如何是好之际，耶稣忽“语无论次”地警告门徒要防备“法”、“撒”的酵（16：6；可8：15以“希律的酵”代替“撒都该的酵”），门徒亦不明白耶稣究指什么（16：7）。耶稣看出他们的小信，为忘记带饼而不安，遂先以二次“喂饱神迹”提醒他们，他可随时（甚至此时在船上）再施行“喂饱的神迹”，在乎他们信心的大小（16：8－10），再解释“酵”乃喻“法”、“撒”的教训如面酵般具有极强之隐藏渗透力，故不可不慎（16：11－12）。
2. 耶稣考验门徒的信仰（16：13－28）
耶稣视“法”、“撒”（代表公会）、“希”（代表政党）皆否认他行神迹的权柄，是以决定放弃他们，遂带门徒远离犹太人境地，深入外邦地区的该撒利亚腓立比境内，在那里考验门徒对他的认识，启示更多有关天国的真理及明告他要上十架受害。
a. 有关对弥赛亚的认识（16：13－17）
船在加利利海北部某处停泊，耶稣与众门徒徒步向东北前行，不久来到廿五里外黑门山麓接近约但河源头的该撒利亚腓立比，此城本名“潘尼亚”（ Paneas）,是（潘神）（Pan）敬拜之中心（传说“潘神”在此城附近山洞里诞生）（注110）。在希律腓立辖管加利利一带时，他将这古城重建，并命名该撒利亚，以资纪念（讨好）封赐加利利各处给他的该撒（腓立比乃后人加上，以识别靠地中海的该撒利亚，此乃奥古士督在22B.C.重建的古城，亦为纪念该撒而命名；后来亚基帕二世将之改名“尼禄尼亚”Neronias，以表尼禄该撒对他的优惠）。
就在这崇偶深重的背景下，耶稣以“人子”之名考验各门徒对他之认识，耶稣先从别人对他之意见作话引（ 16：13），结果搜集意见有四（16：14）：（1）他是施洗约翰（或复活了的施洗约翰，如希律安提帕的意见，参14：2）；（2）他是弥赛亚先锋以利亚，可能由听过耶稣“天国近了，你们当悔改”的讲道而引出误会；（3）他是耶利米，因两者皆多传责备与召人悔改的信息；犹太传说耶利米是最伟大之先知，他会在末世前复现人间（参马加比二书15：13，14；以斯拉二书2：17，18）；（4）他是先知里的一位，因犹太传统谓弥赛亚以先知身分出现，众人便可认出他来（参申18：15，18；约4：19；徒3：22；7：37）。
紧接着耶稣便考问门徒对他的认识（ 16：15），彼得抢先回答耶稣是“基督，是永生神的儿子”（16：16），此言是耶稣在新约里最完整的名号，导至不少经评家（如Bultmann; Cullmann; R.E. Brown; Beare）谓此是马太后来之撰作，今置于彼得口中，代表新约教会对耶稣的官方称号，但这一来否认本段的历史真确性，二则将马太福音的着成日期置于太后，不足成立。
耶稣随即呼唤彼得为有福之人，因他这与众不同的认识（如 16：14的四论），能洞悉耶稣正确的身分此种属灵之透视乃是得自天父的启示，因普通人（“血肉之驱”，如16：14的各人）没法有这么清楚的了解（16：17）。这非说门徒对耶稣的身分至此仍模糊不清，而是门徒对耶稣的认识在这场合下获得最牢固的坚定（固然仍需有进步，如耶稣复活后便永久性的坚定）。
b. 有关对弥赛亚国的究竟（16：18－20）
（ 1）“教会”建立的预告（16：18）－－第一个“我要”
在彼得之答案显出他对耶稣的身分有了坚决的认识后，耶稣遂给他一项新消息，不是关乎他的身分，而是关乎他日后的工作，那是靠藉他与门徒在生命与使命连合起来之关系成之（注 111），这新消息原来是一个“特别团体”将要建立起来，那是耶稣预期自己回天家后，他要将这群门徒放在一个前所未有之团契里，这团契是神在地上彰显其王权的所在（保罗称之为“圣灵的居所”，“基督的身体”，既是身体，故亦是生命之有机体），这“特级团契”称为“教会”，是神的王权在基督两临间在地上的实施所在地，故这是“天国”（代表神权）的一类表显形式（注12），回应天国奥秘里“芥种之喻”及“面酵之喻”的中心思想。
其实“教会”（ ekklesia，直意“呼召出来的人”，亦意“群众之集会”）这字在四福音里虽只在马太福音内出现二次（16：18；18：17），却充斥新约其他各卷，此字用途甚广，有非宗教性之涵义如市民之“聚集”（参徒19：39），亦有宗教性之用途如指选民在旷野时聆听神律法颁布之“集会”（如徒7：38），但绝大用途则指新约信徒崇拜之“聚会”（注113），可是在太16：18此处，这字却意指一个特别“团契”（非如多人说指“新会堂”（注114），其功用可以续承以色列的使命（耶稣带门徒至此地及给他们的考验亦因以色列坚拒耶稣为弥赛亚之故），如神学家G.E.Ladd言，新约之“教会”对旧约的以色列有个“秉承”（continuity）的关系（注115），以色列的功用将由教会这“新选民”取代之，这是耶稣率带门徒至此地之主要目的，要向他们作此宣布，至于他们将为耶稣成就什么，那要在复活后耶稣才颁与他们一个“簇新”的使命：作神在地上的见证人（参徒1：8），正如神当年选召以色列般（参赛43：10）。
在此，耶稣有计划地先直呼彼得的名字（为了下文双关语的活用），并向他预告他要将“教会”建在“磐石”上（ 16：18a），想不到这半节竟成为新约最难解之经文，经学家在此释解上大展身手，释辩的文章汗牛充栋，不胜枚举，综合说来，主要解说有五：
1）磐石即神或基督说－－按此论，耶稣要将教会建立在神的保守权能上，因神在旧约往称为磐石（参申32：4，15，31，37；撒上2：2；撒下22：3，32，47；诗18：2，31；78：35；89：26；95：1等不赘）。新约亦称基督为“磐石”（参罗9：33；林前10：4），故“磐石”可指神或基督，此点彼得也解释教会乃建在基督身上（参彼前2：4－8）（代表人：奥古斯丁；J.V. McGee; Gaebelein;Walvoord;G.C.Morgan; G.A.F. Knight）。
2）磐石即彼得之宣言说－－按此论，“磐石”乃被彼得对耶稣有坚定及清楚的认识而作出的宣言，耶稣据此便认为门徒对他的认识既准且确，于是宣布教会可以建立起来（代表人：早其教父如奥古士丁；耶柔米；改革家如路德；加尔文；Mounce; Tasker; F.F.Bruce; Tousaaint; Lenski; McNiele; W.C. Allen; F.J.A.Hort; J.B.Light foot; B. Weiss; J.A.Robinson）。
3）磐石即彼得一人说－－按此论，耶稣因只有彼得独具慧眼，当众宣认耶稣是永生神的弥赛亚，故此便 将教会建在他（以磐石喻之）的身上，于是赦罪之权（16：19）遂由他肇始世代相传下去（代表人：这多是天主教的见解）。此派人士亦以犹太人传统为辅佐，谓“当神欲造天地时，他看见亚伯拉罕，立呼叫找到巨石可进行了，此后亚伯拉罕为选民磐石”（参SBK1：733）。由之，他们谓旧约有亚伯拉罕为选民磐石，新约亦有彼得为新选民之磐石。
4）磐石即彼得为教会首块活石说－－按此论，耶稣以教会为灵宫，自己为此宫之房角石，信徒乃活石，而彼得却是首块（参林前3：10－17；加2：9；弗2：20；彼前2：6－7；启21：14等）（代表人：Alford; E.W.Rice （注116））。
5）磐石即彼得代表门徒说－－按此论，“彼得”（petros）虽是阳性字，“磐石”（petra）则属阴性，但这不构成问题，因耶稣乃用亚兰文讲说此预言（如“巴约拿”是来兰文），而亚兰文的“彼得”（kepha，意“小石”或“磐石”）与“磐石”（kepha）均乃同性字，马太写作时为了保存这语句的双关谐意，虽采用了两个不对称的阳阴性字亦无不可，因“彼得”乃阳性字，不能将之变成阴性（最初的叙利亚译本“亚兰文”在此处全无问题）（注117）。彼得（代表门徒）是领受预言的对象，因他对耶稣有了这不动摇的信念，耶稣便似向他说：“你是‘磐石’（“彼得”字意），我要将教会建在你这“磐石”上”，于是彼得（与众门徒）便承受这荣耀的权柄，作教会的基石。教会建在“使徒”和“先知”的根基上，主是房角石，（参弗2：19－20；启21：14），而耶稣是“教会”的建造者（参林前3：10）（代表人：Gundry; Ridderbos; Plummer; Carson; R.L. Saucy; MacArthur;Broadus; France; Barclay）。
为了使门徒深信不疑“教会”能承担一份神圣的任务，耶稣向门徒保证连“阴间的权柄”（代表“死亡”，参伯 38：17；诗9：13；107：18；赛38：10）也不能胜过她（16：18b）,意说“教会”虽由一群大部分无学问的渔夫组成，但他们不用怯惧，因“教会”正代表神国的权能，宇宙那有权势能与她抗衡，这是门徒一生最大的安慰与人生最重大的保障。
（ 2）“天国钥匙”的赐给（16：19）－－第二个“我要”
“教会”虽无疑永不败亡（ 16：18），但世人如何知晓之，耶稣随即赐予门徒一个“官职”（office）,这“官职”是个特权（authority），也是为仆的地位（service），那是赐予他们“天国的钥匙”，使他们作起天国的管家来（stewardship）（参赛22：15，22），并给他们解释“天国钥匙”的权柄就是他们“凡在地上所捆绑或释放的，在天上也得相对性的果效”（“也要捆绑”与“也要释放”是新约罕见之“将来完成式动词”“future periphrastic perfect”，文法学者为此句之译法争议甚大，大部分天主教学者将之作“普通将来式”译出，这样会将人在地上的赦免，天上也非认不可，但因人绝无赦罪之权，应将之作“将来肯定被成立”的被动语态译出，即“也定要被捆绑”及“也定要被释放”，以示神执掌最后赦罪进天国的大权）。
“钥匙”，“捆绑”与“释放”数字皆是犹太人甚熟习之文字，“钥匙”在他们的文化里，他们尤喜用这些字喻有权柄或有责任的人，如他们称文士是拥有“律法之钥”的人（参路 11：52呼文士为有“知识之钥的人”），因他们知晓律法并承担督教百姓律法的责任（注118）。“捆绑”与“释放”也是犹太拉比常挂在口中的词藻，尤在公会里要裁决某事项或某罪行时便以“捆绑”（即“不许”，“禁戒”，“受诅”，“定罪”等意）或“释放”（即“无用”，“赦免”等意）宣告官方性的判决（SBK,1:738-9）（注119）。
同样耶稣赐予门徒“天国之钥”，使他们成为传扬天国信息的管家（如施洗约翰与耶稣本身般），这样当他们传讲时，他们便有这管家的权柄可向接受者宣告他罪得赦，否者则宣判他仍受罪之捆绑，被拒于天国门外（参 7：21），在此权柄赐予前，只有耶稣才有这宣告之特权（参5：3，10，18－20），但他为自己归回天家后打算，将来门徒需有宣判（非赦免）之特权，使门徒有受托之权（如10：1）可作合适的宣告（在使徒行传内多记彼得及其他门徒运用这特权，有“宣赦方面的”亦有“宣判性的”；参2：38；3：14－15，19；5：3，30－32；7：51－53；13：27，38－41，51；28：25－27等不赘）。
“当下”（ tote）耶稣严嘱门徒勿对他人宣扬他是弥赛亚（16：20；参8：4；9：30；可5：43；7：36；9：9），意不欲门徒随便宣言，免历史重演（参约6：15）。在十架未实现前，他极小心行事，复活后，门徒需以大无畏的精神宣告耶稣是基督（参10：27；徒2：36；3：10－13），此举乃符合耶稣救世的步伐，他不愿国人只求天国降临而妄顾悔悟的必须，这不是他献国的宗旨。
c. 有关对弥赛亚的救赎（16：21－23）
“从此”（ apo tote, 16:21a）刻划耶稣生平中的一个重要转捩点（参4：17，在此处马太以“从此”二字引介耶稣启始公开性的传道；今次再用“从此”结束耶稣一段传道时期，并引介另一段较私下训练门徒性的时期 （注120），在上文耶稣深知门徒已坚信他的身分并深明自身今 后的新职权后，他便安然“踏上征途”，遂“开始”（erzato,指首次，和合合本译“才”）“指示”（deiknuein，意“透露”，“指导”；可8：31用didasdkein“教训”）门徒他“须”（dei）上耶路撒冷受公会）（由“长老”，“祭司长”，“文士”代表）之杀害，但三日后将复活（参何6：2），以显最后胜利仍属他（16：21）。关于耶稣的受苦与复活（参何6：2），耶稣自己已多次暗示（参9：15；10：38；12：40；约2：19；3：14），但公开“指示”门徒方面，这算是首次，但这预告正显出国家颇坚决性拒绝耶稣为他们的弥赛亚（注21），也是说以色列的王被弃绝了。
旧约多次预言，弥赛亚国度的建立乃按程序的，其中弥赛亚必须先为世人之罪成为赎罪祭（赛 53：3），这是说“国度的救赎部分”必须先完成，国度的和平政权才能实施于地（在路24：26），此点是耶稣故意要建立的，他务必使门徒明白他降世之目的的乃先为救 赎，再觉耶稣的宣言与他及犹太人传统性对弥赛亚不会与不能死观念相违，他不明白一个将死的弥赛亚怎能以王权管辖以色列（注122），他与当时犹太人对弥赛亚的认识乃偏单方面的，他们只期待一个大有权能，勇往直前，以常胜将军姿态出现的政治君王弥赛亚，非一个柔和谦让，欲为人代罪受死的受苦仆人弥赛亚（参以诺书，以斯得拉记下卷及所罗门诗篇），所以他们甚难接受耶稣须受苦才能得胜（注123）。
在极强“护主”的部动心态下，彼得立刻在四方面以严词历语并强硬的动作试图拦阻耶稣上耶路撒冷受害（ 16：22）：（1）把耶稣“强拉”（proslabomenos）在一旁；（2）力“劝”（epitiman，意“直斥”，“斥驳”，“警告”；16：20同字译“嘱咐”）耶稣；（3）对耶稣说“千万不可如此”（此句原意有二，一意“怜悯临在你身上”，指“求神怜悯耶稣上耶路撒冷此事”，但这解说不能解释彼得意欲拦阻耶稣南下受害，另一意义如和合本之译法，此解说有旧约如撒下20：20；23：17；代上11：19及上下文之支持，较为可取）及说（4）“这事必不临到你身上”。
耶稣转身面对彼得，亦以四点“回斥”他，每点皆有项前后对比（ 16：23）：（1）呼彼得为“撒但”（意“敌对神者”，相关语喻彼得四点的“言行”有违神的旨意，参16：17不久前还说他是“有福之 人”）；（2）斥“退”（hypago，意“走开”，指“勿拦途阻路”）彼得，因彼得此举与撒但试探耶稣那回异曲同工（4：8－9）（3）称彼得为“绊脚石”（数分钟前，耶稣还称他“磐石”）；（4）谓彼得不“体贴”（phroneo，意“定意”、“思念”）神只体贴人的意思（不久前彼得还与神的心意相通（16：17），今他此举显示其心意只在世事非在神方面，参腓2：5；西3：2）。
d. 有关对弥赛亚的门徒观（16：24－26）
这段谈话发生在“该撒利亚腓立比事件”之后（ 16：24的“于是”原文tote可译作“当下”，如16：20同字，或“有次”，“那时”，如15：1；参可8：34记有“众人”），因上文耶稣宣布他要受害及斥责彼得不体贴神之事，在门徒心中定仍有甚多困惑，耶稣遂对“众门徒”指出二大重点：（1）“体贴神的意思”就是认同耶稣“舍己与背十架”的精神；（2）耶稣虽上十架，但天国仍会实现（那是天国延后才实现了）。
在巴勒斯坦地耶稣降生前的时代，罗马人以铁手腕政策管辖犹太人，动辄重刑对付， 尤对盗匪歹徒，暴乱分子等皆施钉十架重刑。据传闻，单在主前一世纪内已超越二十万人在十架上受害，故当耶稣以“背十架”为任何人跟从他的条件时（ 16：24），他是强调跟从主的人需要受苦甚至献上生命，此虽乃史无前例的比喻，但犹太人极熟识背十架的涵义，耶稣亦毋庸赘言解释，他却用三个“原因”（gar，意“因为”）指出跟从耶稣的后果：
（ 1）第一因（16：25）－－因凡救己命的（指“不愿舍命”）必丧掉之，但为耶稣而丧掉的（如殉道，参5：10），必得着之（此节有“生命”字数次，这是相关语用法，丧掉的指肉身的，必得着的“即不会失去的”则指永生的）（参10：39）。
（ 2）第二因（16：26）－－因（和合本没译出）人虽若赚得世界而丧失生命那又是枉然。
（ 3）第三因（16：27－28）－－因（和合本没译出）弥赛亚（人子）赏善罚恶的时候将临，那是人子在“父之荣耀里同众使者降临”之时（16：27）；此项神必奖赏属他的人（参诗62：12）便构成作耶稣门徒一件有力的激励；至于这是什么时候，耶稣随即在二方面郑重解释（实实在在）：（a）这是“人子降在他国里”之时（但7：13－14记“人子降临建立国度”）；（b）在听众当中有人死前必目睹“人子之国”实现（16：28）。
16：28亦是马太福音难解经文之一，各方学家于此又大展拳脚，主要释论有七：
（ 1）指“天国”已应验在耶稣的生平内，门徒亦已亲眼目睹之（代表人：多是“天国实现论”者的见解，如C.H.Dodd）；但此处明说天国“在途中”（erchomenon，和合本译“降临”）并他处亦谓“天国在末世”才实现；
（ 2）指耶稣的复活与升天，那是耶稣在天上彰显他的国权（代表人：Mounce; France;Broadus;Augsburger;Lange）；但这将天国“灵解化”去了；
（ 3）指五旬节圣灵降临，教会成立之事，因教会就是（有说取代）天国（代表人：G.E.Ladd; G.C.Morgan;H.B.Green J.A.Bird;V.Taylor;A.Richardson）（注124）；但这亦将天国“解灵化”去了；
（ 4） 指福音广传时，应验在使徒行传时代内，如使徒行传所记（代表人：Tasker）;但因人接受福音便自动成为教会的一份，故此说便与上文（教会成立论）大同小异，这样固然又将天国“灵解化”去了；
（ 5）指耶路撒冷被毁之时，因那是弥赛亚审判选民时（代表人：Alford; Trench; Broadus）；但这见解固然与上文各论的弊端一致，复将人子的降临只限于审判方面，而不是赐予福祉与建立神国（参但7：13－14）；
（ 6）指神的权能在耶稣复活后于不同时代（尤在使徒时代）彰显出来（代表人：Carson; F.F.Bruce）；此论的包括意义颇广（上文的第二至五论），故其弱点弊端相同，若听众中有一人死去，那末此说岂不“前功尽废”；
（ 7）指天国建立时，即六日后耶稣登山变象之事件，那是“天国建立的荣耀在异象中”（详论见下文），当时三门徒亲历其境，其中彼得后来也为这事作见证（参彼后1：16－18）（代表人：早期的教父如亚历山大的革利免，屈梭多模，耶柔米；Toussaint; R.O.Toole）（注125），此说最配合天国在耶稣降世之基本目的与意义及与下文“变象”的事件衔接，复亦吻合但7：13－14有关“人子”一词在这段内的用义。
VI.结论
耶稣在该撒利亚腓立比查考门徒对“弥赛亚的基要信仰”这事件在耶稣的传道计划内是一个小结，亦是一个“新”的开始，此后他的传道方针集中在训练门徒，以备他们日后可以继承耶稣拯救世人，离黑暗，入光明的伟工。
书目注明
注 1: J.V.McGee, Moving Thru Matthew, Pasadena: Thru the Bible Books, n.d., p.32.
注 2: D.A.Carson, “Matthew,” Expositor’s Bible Commentary, Vol. 8, Zondervan, 1984, p.261.
注 3: 与 H.F.Vos, “Matthew,” A Study Guide Commentary, Zondervan, 1979, pp.89-90表同感。
注 4: A.Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St.Matthew, James Family Christian Publishers, 1915, p.160.
注 5: S.D.Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980, p.140.
注 6: SKB, I, pp.593-594引自R.H.Mounce, “Matthew,” A Good News Commentary, Harper & Row, 1985, p.108.
注 7: F.F.Bruce, The Hard Sayings of Jesus, IVP,1983, p.114.
注 8: H.G.Cremer, Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek, T & T Clark, 1895, pp.141,143.
注 9: D.A.Carson, p.267.
注 10: S.D.Toussaint, p.152.
注 11: F.F.Bruce, p.117.
注 12: W.E.Elmae, “Linguistic Approaches to the Kingdom,” The Kingdom of God in 20th Century Interpretation, ed. W.W. Willis, Hendrickson, 1987, p.62.
注 13: S.D.Toussaint, p.153.
注 14: A.K.Robertson, “Matthew,” Everyman’s Bible Commentary, Moody, 1983, p.62.
注 15: J.C.Fenton, “Matthew,” Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books, 1976 (1963), p.181.
注 16: W.C.Allen, “Matthew,” International Critical Commentary, T T Clark, 1972 (1907), p.120.
注 17: 如H.N.Ridderbos, “Matthew,” Bible Student’s Commentary, 1979(1950-1951), p.221.
注 18: R.H.Mounce, p.105.
注 19: D.G.Barnhouse, His Own Receives Him Not... But, Fleming Revell, 1933, p.77.
注 20: 与 D.A.Carson p.275 表同感。
注 21: G.E.Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1975, p.167.
注 22: R.H.Mounce, p.100; A. Plummer, p.170.
注 23: 与 H.F.Vos, p.93; A.K.Robertson, p.63 表同感。
注 24: A. Plummer, p.171.
注 25: S.S.Toussaint, p.157.
注 26: Plummer, op.cit.
注 27: R.H.Mounce, p.111; 但 D.Hill, “Matthew,” New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1981 (1972), p.210 谓只有38条。
注 28: D.A.Carson, p.279; F.W.Beare, The Gospel According to Matthew, Hendrickson, 1987 (1981), p.269.
注 29: H.N.Ridderbos, p.228.
注 30: D.A.Carson, p.280; R.H.Gundry, A Commentary On His Literary and Theological Art, Eerdmans, 1982, p.223.
注 31: D.Daude, The New testament and Rabbinic Judaism, London: Athlone, 1956, p.67; D.Hill, pp.211-123.
注 32: R.H.Mounce, p.113.
注 33: A.H.McNiele, The Gospel According to St.Matthew, Baker, 1980 (1915), p.171.
注 34: A. Plummer, p.173.
注 35: D.A.Carson, p.208.
注 36: H.N.Ridderbos, p.237.
注 37: D.A.Carson, op.cit.
注 38: Ibid., p.289.
注 39: R.V.G.Tasker, “Matthew,” Tyndale New Testament Commentary, Eerdmans. 1981(1961), p.130; D. Hill, p.217; G.E.Ladd, The Presence of the Future, Eerdmans,1974,pp.138-145.
注 40: D.Hill. p.2217.
注 41: R.H.Mounce, p.117;R.T.France, “Matthew,” Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1985,p.209.
注 42: R.V.G.Tasker, p.112.
注 43: R.Otto, “The Kingdom of God Expels the Kingdom of Satan,” The Kingdom of God, ed. B. Chilton, Fortress, 1984, p.30.
注 44: F.W.Beare, p.280; A. Plummer, p.178.
注 45: 如 D.A.Carson, p.290.
注 46: A.Plummer, p.177.
注 47: Ibid., p.185.
注 48: J.D.Pentecost, The Parables of Jesus, Zondervan, 1982, p.44.
注 49: A. Plummer, p.186.
注 50: H.N.Ridderbos, p.250.
注 51: D.A.Carson, p.300.
注 52: BAGD,p.532; G.Abbott-Smith, p.298.
注 53: R.E.Brown, The Semitic Background of the Term Mystery, 1986, pp.1-20;引自 G.E.Ladd, Theology,p.93.
注 54: J.F.MacArthur, The Parables of the Kingdom, Moody, 1984, p.29.
注 55: F.F.Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls, Eerdmans,1968 (1956), p.148; G.Bornkamm, TDNT 4:818.
注 56: Bastian van Elderen, “The Purpose of Parables According to Mt 13 :10-17,” New Dimensions in New Testament Study , ed, RN. Lengenecker & M.C.Tenney, Zondervan, 1974.p.185.
注 57: W.C.Allen, p.144.
注 58: L.Barbieri, “Matthew,” The Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books, 1983, p.50.
注 59: 与 H.N.Ridderbos, p.255表同感。
注 60: W.C.Allen, p.146.
注 61: 与 F.W.Beare, p.291 表同感。
注 62：D.Wenham, The Parables of Jesus, IVP,1989, p.43.
注 63: M.Zohary, Plants of the Bible, p.161; F.F.Bruce, “Matthew,” Understanding the New Testament, A.J.Holman Co., 1978(1970).p.44.
注 64: D.Wenham, p.53.
注 65: T.W Manson, The Teachings of Jesus, p.133.
注 66: F.W.Beare, p.307.
注 67: 如 J.V.McGee, p.39.
注 68: 如 L.Barbieri, p.51.
注 69: R.H.Gundry, p.267; D.Hill, p.23e.
注 70: J.A.Sproul, “The Problem of Mustard Seed,” Grace Journal, Vol. I, no. 1, Spring, 1980, p.40.
注 71: C.H.Dodd, The Parables of the Kingdom, Collins Fount Jesus, Scribner’s Publishers, 1972 (1954), p.149;T.W.Manson, The Sayings of Jesus, Eerdmans, 1979 (1937), p.123; F.F.Bruce, Matthew, p.49; D.Hill, p.233; J.D.Pentecost, p.57; A.K.Robertson, p.73.
注 72: 如 J.F.Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come, Moody, 1974, p. 103.
注 73: D.A.Carson, p.319.
注 74: F.C.Fenton, p.223; F.W.Beare, p.308; H.N.Ridderbos, p.264; D.Wenham, p.56.
注 75: H.N.Ridderbos, p.264.
注 76: A.H.McNiele, p.203.
注 77: 与 R.H.Mounce, p.135表同感。
注 78: 如J.F.Walvoord, p.105; S.D.Toussaint, p.183; J.D.Pentecost, p.61.
注 79: 如 G.E.Ladd, Theology p.100.
注 80: 如 J.D.Pentecost, p.169; S.D.Toussaint, p.184; J.F.Walvoord, p.105.
注 81: F.V.Filson, “Matthew,” Harper’s New Testament Commentary, Henrickson, 1987(1960), p.166.
注 82: R.H.Mounce, p.137; K.Hill, p.242; R.Gundry, p.283;
W.F.Albright & C.S.Mann, “Matthew,” Anchor Bible, Doubleday, 1971, pp.172-173.
注 83: J.A.Broadus, “Matthew,” American Bible Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.310.
注 84: D.A.Carson, p.335.
注 85: F.W.Beare, p.318.
注 86: A.Plummer, p.201.
注 87: S.D.Toussaint, p.190.
注 88: J.A.Broadus, p.316.
注 89: H.W.Hoehner, Herod Antipas, Cambridge Univ. Press, 1972, pp.129-131.
注 90: Ibid, pp.153, 156.
注 91: A.Plummer, p.203.
注 92: S.D.Toussaint p.190.
注 93: F.F.Bruce, Matthew, p.49; R.C.H.Lenski, Interpretation of St.Matthew’s Gospel, Luthran Book Concern,1932, p.568; A Plummer, p.206.
注 94: F.W.Beare, p.327.
注 95: K.A.Carson, p.341.
注 96: Ibid.,p.343.
注 97: A.Plummer, p.207.
注 98: 参D.A.Carson; p.344.
注 99: Ibid., p.347
注 100: J.C.Fenton, p.249; D.Hill, p.251.
注 101: J.A.Broadus, p.333.
注 102: D.Hill, p.251.
注 103: D.A.Carson, p.352.
注 104: Ibid., p.358.
注 105: A.A.Hoekema, The Bible and the Future, Eerdmans, 1979, p.133.
注 106: S.D.Toussaint, p.198.
注 107: Ibid., p.199.
注 108: D.A.Carson, p.361.
注 109: H.N.Ridderbos, p.296.
注 110: J.F.MacMarthur, Matthew, III, Moody, 1988,p.18.
注 111: A.Plummer, p.228.
注 112: 与 R.L.Saucy, The Church in God’s Program, Moody, p.58 表同感; 另参 N.B.Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ, Eerdmans (Tyndale), 1944, p.235.
注 113: BDB(Brown, Driver, Briggs ), p.874.
注 114: 如 K.L.Schmdt, TNDT, 3:525-526.
注 115: G.E.Ladd, Theology, p.110.
注 116: E.W.Rice, People’s Commentary on the Gospels, Phil: American Sunday School Union, 1887, p.168.
注 117: D.A.Carson,p.368.
注 118: A.Carr, The Gospel According to St.Matthew, Cambridge, 1913, p.212; G.C.Morgan, The Gospel According to Matthew, Revell, 1925, p.215.
注 119: H.N.Ridderbos, p.305.
注 120: S.D.Toussaint, p.207; J.F.MacArthur, III, p.36;W.C.Allen, p.180.
注 121: S.D.Toussaint, p.208.
注 122: J.F.MacArthur, III, p.39.
注 123: F.F.Bruce, Matthew, p.55; H.F.Vos, p.122.
注 124: G.E.Ladd, “Kingdom of Christ, God, Heaven,” Evangelical Dictionary of Theology, Baker, 1984, p.611; G.C.Morgan, p.221; H.B.Green, “Matthew,” New Clarendon Bible, Oxford, 1975, p.142; J.A Bird, “The Justice of God in the Teachings of Jesus ,” p.142; in W.G.Kummel, “Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus,” The Kingdom of God, ed. B.Chilton Hendrickson, 1987, P.41; V.Taylor, The Gospel According to St.Mark, MacMillan, 1972 (1952), p.386; A.Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, Harper & Row, 1958, p.63.
注 125: S.D.Toussaint, p.289;R.O.Toole, “The Kingdom of God in Luke-Acts,” The Kingdom of God in 20th Century Interpretation, ed. W.W.Willis, Hendrickson, 1987, p.157.