第二章
以色列的王来了
（ 1：1－4：11）
I.序言
马太福音众目的之一是为要证实耶稣就是应许给以色列的王，他是以色列的基督，神的弥赛亚（因为在第一世纪时，不少人自称是弥赛亚，是以色列的救主（参太 13：54－58；24：5，11；徒5：36；21：38））；故作者下笔撰著其书时便开宗明义追溯耶稣的血统世系，旨在指出耶稣是犹太王朝的王位继承人，他是合法当犹太人的王，也是旧约所预言从大卫王朝来的弥赛亚（1：1－17）。接著作者记述这位弥赛亚王耶稣之神奇的诞生，为了避开一个有关在大卫后裔当中不能坐上以色列宝座的咒诅（1：18－25）。随之作者记载弥赛亚诞生时的荣耀（2：1－12）与惊险际遇（2：13－23），在记述过程中，作者有意无意地引证耶稣的王性，甚至暗示耶稣将来的遭遇。
作者对耶稣长大的过程只字不提，因那对他的主题发挥没大帮助，他欲尽快显证耶稣是以色列人多年期待要来临的弥赛亚王，故遂即记载弥赛亚先锋施洗约翰的工作（ 3：1－12）；弥赛亚耶稣的水礼（3：13－17）及受试探（4：1－11），这样便交待清楚有关弥赛亚的出身背景与他能成为以色列王的资格。
II.耶稣的家谱（1：1－17）
A.家谱的功用
在旧约内，家谱的功用有三：
（ 1） 有关地土拥有权的 最初家谱的作用是为要决定家族的居处（参民26：52－56；33：54），并非族人喜住那里就到那里，否则受罚（参士12：4），所以家谱的作用如地契般，在地土转让时，家谱必须呈出，以示转让人是合法地产拥有者（参得3：9－13；4：1－10）。
（ 2） 有关宝座掌王权的 在犹太国内，若要证明某人为合法之君，一国之首，王之嫡系家谱是为首要条件（参王上11：36；15）。
（ 3） 有关祭司职任权的 在利未制度下，祭司当职之证据全凭家谱为准（参拉2：62）。在归回时期，文士以斯拉靠家谱检查并澄清谁有作祭司的资格（参尼7：63－64）。考古学家在死海洞穴第四穴掘出一张祭司名单及家谱，原来这是为了要证实祭司的身份而留传下来的（注1）。
基于这三种重要用途，家谱遂成为犹太人“家传之宝”，有了它就不可一世，难怪保罗告诫他们“远避家谱的空谈”（参多 3：9），因这些事“并不生发爱心”（参提前1：4）。 在新约时代 ，罗马政权强迫犹太人缴税时便藉用他们的家谱为登记的方法（参路2：1－4），故家谱着实有甚多作用。
马太记载耶稣的家谱甚详，因他要在家谱记录中建立一个事实，那是耶稣确拥有属弥赛亚的王权。照犹太人的传统，以家谱证明身份是最合法的途径。犹太历史家约瑟夫的自传亦以自己的家谱作开场白，以证实自己的权威（注 2）。保罗的家谱亦保持得相当完整（罗11：1；林后11：12；腓3：5）。据传说，大希律曾下令将所有犹太人的家谱全部烧掉，使别人不能证实他是犹太与以东的混血儿（参优西比乌，教会史，1：7：13），与主同时代的犹太拉比希路（Hillel）一次以自己的家谱宣布他是大卫的后裔（注3）。优西比乌记豆米仙该撒（81－96A.D.）靠家谱追溯大卫之后人，并敕令将他们全部杀害（注4），这一切皆显出家谱在犹太人文化内占极重要的地位。
B. 家谱的特征
耶稣的家谱异常标奇，足见作者用心良苦，特色有四：
（ 1） 系代的安排 马太将耶稣的世系宗谱分成三个时期，每期十四代，共四十二代，这费心的构思是犹太人一项特有的文学风格，旨在利便记诵（如诗篇119篇），为此，他不惜将耶稣家谱内的名单加以删减（如介乎约兰与乌西亚间及约西亚后便有四人删除，参王下十四章）及复用（如大卫及耶哥尼雅两名字要重用；而1：12的“被掳”本是事件，但亦要算作一位人物），以便切合十四代，便于记诵。按神学家J.A. Broadus 的研究，此法亦符合当时近东文学的习俗（注5）。
（ 2） 女性的名字 女性名字在犹太人家谱内出现是极罕见的（注6），但此名单内竟有四名之多，她们全是“不名誉”的人物。喇合是妓女（书2：1－7）；路得本是拜异教的摩押女子（得1：4）；他玛曾为妓女（创38：15）；拔示巴的罪世界有名（撒下11章），所以她们在犹太人家谱内出现极不寻常。 马太将她们括入家谱内在旨在指出犹太人与外邦人的隔阂在主里已不存在，那“隔断的墙”（参弗2：14）今已拆毁了，神的恩典临到外邦，遍及全地（注7）。
（ 3） 数字的运用 为了要暗指耶稣是大卫宝座的合法继承人，作者别出心裁“创造”一个三期每期十四代的家谱，旨在利用犹太人的数字学，因他们的数目是以字母替代。“十四”（4＋6＋4）即“大卫”（DVD）这字的数值，故马太于此家谱内“三番三次”暗提大卫之名，以示耶稣确有大卫王朝的“王统”（注8）。此举亦是犹太拉比惯用的教学法，以数字暗表另一人物或意义（如启13：17－18的“666”），名“gematria”。马太在这方面鞭辟入里，层次分明。
（ 4） 神迹的始末 家谱的开始记述亚伯拉罕，他的儿子以撒是亚伯拉罕晚年所得的，正是“老蚌得珠”，以撒的诞生是神迹无容置辩（参罗4：19）；家谱的结束是为耶稣的诞生，这又是一个空前绝后的神迹，故此家谱满载奇妙的功课。
C. 家谱的诠译
1。家谱的标题（1:1）
自 586B.C.犹太国亡于巴比伦后，以色列王朝瓦解，国中再无王的出现，但神给大卫的应许决不落空。耶稣基督的降生正要应验以色列诸约，尤是以色列的三大圣约：亚伯拉罕约，大卫的约及耶利米约（后者又称为“新约”）；靠此，耶稣当登以色列的王位，执掌国权，“从这海管到那海，从大河管到地极”（参迦9：10）；靠此，地上万国亦蒙福无疆，直到万代。
1：1岂只是家谱的标题，也非仅是从旧约至新约的桥梁（注9），它更是全书中心思想的代表。作者启笔便将耶稣连至以色列的三大圣约。他称耶稣为：
（ 1）亚伯拉罕的后裔 这名词的选用便提醒了读者那荣耀的身份，他们与作者般曾蒙神主动地与他们的祖先立约，是为“亚伯拉罕约”，保障他们成为大国，民族蒙恩，地上万民也要靠他们才能蒙恩（创12：1－3），而耶稣正是此约的促成应验者。
（ 2）大卫的子孙 在新约内，此词可有非专业性的用途，指大卫的后裔（如太1：18；罗1：3），亦可作专业性的用语，即弥赛亚的别号（如太9：27；约7：31－42）。这词的出现必唤醒读者对“大卫之约”的认识，那是神继与亚伯拉罕立约之后又再主动地与其后裔大卫立约，保障大卫的“家”（即民族，国民）， “国”（即国王，国土），“国位”（即国权，王权）永不失落，直至永远（撒下7：12－16；另参路1：32－33；诗89：29），这“家”，“国”，“位”三重点是“大卫之约”的核心，如K.L. Schmidt 言，这正是“国度”的基本要素：“国王”（king）, “国权”（sovereignty）与“国土”（territory）（注10），而耶稣乃为要应验此约降世人间（参路1：32－33）。
（ 3）耶稣基督 “耶稣是弥赛亚”是全书目的之一，“耶稣”此字就是“救主”之意（参太1：21），故这字将读者带到神主动地透过先知耶利米与以色列人所立的约，称“耶利米约”或“新约”，保障他们获得救赎之恩，全体认识神及神的律法置在他们心里（暗指圣灵的职事）（耶31：33－34），而耶稣正是为此降生于选民中。
马太在此力证耶稣并非一个凡夫俗子，而是神差遣到世上来成就神应许给选民的诸约之弥赛亚。若是弥赛亚，他必先具备一些基本的资格，否则人人皆自称弥赛亚，他必须是亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙，他诞生超常（如赛 7：14或9：6的预告），这便是下文（1：18－25）内作者的辩证。
2.家谱的分期（1：2－17）
耶稣既是亚伯拉罕与大卫的后人，他是以色列国的一份子，为此作者以精简洗炼的文笔，将这约二千年的选民史分成三个时期：
（ 1）从列祖至国立（1：2－6a） 第一期由亚伯拉罕至大卫约一千年的历史，选民在“合神心意的王”大卫出现前这时期统称为“神治时期”（theocracy）,旨在指出在这时期内，选民直接向神负上为“选民”的责任，作者没将耶稣连到亚当去（那也是神治时期的一部份），那是不必要的，因凡犹太人只关注弥赛亚是否犹太人。
在这数节经文里，作者提引的人物，均是蒙神特意拣选，承受成为弥赛亚先祖应许的人，靠此他便指出耶稣是“应许之子”的后人（在 1：3，作者故意追溯耶稣乃法勒斯的后裔，因犹太拉比视“法勒斯之子”为弥赛亚的别称（参SBK，1：18；注11）。）
（ 2）从国立至国亡（1：6b－11） 第二期由大卫至国灭约五百年的历史称为“王国时期”（monarchy），而犹大众王正是神在地上的代表，在这段经文里，被提名之犹大王的政绩毁誉参半，有些还恶名昭影，故有识之敬虔人士皆渴待神的弥赛亚早日降临。
（ 3）从国亡至耶稣（1：12－17） 第三期由被掳至耶稣诞生约五百年的历史称为“亡国时期”或“祭治时期”（hierarchy）,因这时犹太人在归回后的内政主要落在祭司的手中，尤在马加比时期。作者跨越被掳时期，归回时期及两约时期的历史，以图尽快介绍耶稣的诞生。
D.与路加福音之家谱之比
四福音中只有马太及路加记载耶稣之家谱，然而这两个家谱的名单甚多地方相违（如约瑟之父在马太是雅各， 1：16；在路加却是希里，3：23）。对这颇复杂的难题，学者有二个基本的解释（注12）：
（ 1）两家谱均是约瑟的。马太是为要证明耶稣是合法的王（legal king），故他的家谱记录耶稣是有为王的资格，这家谱便是一份为王的文件；路加是为了证明耶稣是完全人，他的家谱是记耶稣真正的血统家世（ real man）。此见解多为早其教父所倡导，亦复得甚多近代学人的支持（如 Hervey, Meyer, Alford, Ellicott, Westcott, Hill, Zahn, Taylor, Fairbairn, Farrar等）。
（ 2）马太的家谱是从约瑟方面追溯耶稣的先祖，藉此建立他是王的后代，以证明他是合法非妄称的王（legal descent），这是马太福音读者所关注的问题；F.W.Beare 谓犹太人认为母亲永不能将坐宝座之权柄传给她后人，不管她是否大卫的血裔（注13），故马太的家谱必是约瑟的，由他才能将为王之权传给后代；而路加的家谱却从马利亚方面着手，追溯耶稣的先祖（real descent）,藉此建立他又为人的世系，这是路加读者所关注的。此释论获不少学者接受（如Luther, Lightfoot, Bengal,Lange, Robinson, Alexander, Godet等）。
无论上文两说谁是谁非（第二解说似较合理），约瑟的父亲是谁亦是一个谜，一些学者以数个假设试图破解此谜，如下列图析：
（上图注析 A）：马但或玛塔，雅各或希里两代任何一方早逝，遗孀照利未人律法改嫁。
（上图注析 B）：“子”字可意“婿”，约瑟是希里之婿，非亲生骨肉。
（上图注析 C）：有古教父遗著记马利亚为希里之女儿。
III.耶稣的诞生（1:18-2:23）
A.诞生前的情况（1：18－25）
1.约瑟的处境（1：18－23）
马太并没有象路加那样详细描述马利亚“蒙召”与“蒙孕”的神奇经历，他采用创世记的文学架构（ 1：18a），记录耶稣神奇的诞生。当时马利亚（即希伯来文的“米利暗”）巳与约瑟订定夫妻的名份，但还没有“过门”（通常在一年后），就在此时她蒙圣灵感孕，约瑟迫不得已想将她休了（1：19）。
马利亚可能没有机会将自己“蒙孕”的过程告诉约瑟，否则约瑟也不用将她休了，待约瑟发现马利亚的情形后，他只有两个选择：
（ 1）按律法处以“石头掷死”的刑罚（利20：10；申22：23）；（2）按律法废除婚约（申24：1）。约瑟经三思衡量，第一法必轩起全城轰动的风波，他是个义人，（“公道正直”，参撒上24：17），故他宁自已含羞也不愿马利亚受辱，欲暗暗循第二途径处理之，而律法亦容许私下暗暗地废除婚约（参民5：11－31；犹太传统谓若有两见证人便可随时写休书；参Mishnah Sotah 1:1,5）；正于此时，天使向他显现，禁止他不要如此，更启示他知这全是圣灵的工作，为要完成双重使命，拯救自己的百姓及应验神的预言（1：21－23；马太是四福音中引用旧约最多的一位，1：22是全书十次“应验旧约经文”的首次，其他是2：15；2：17；2：23；4：14；8：17；12：17；13：35；21：4；27：9）。
第一个使命乃回应耶利米约，强调属灵的拯救，先是犹太人（ laos,（自己的百姓），参赛43：21；45：17；诗130：8），由他们而普及全地；第二使命乃回应大卫之约，由童女诞下大卫之苗裔，是神的受膏君，藉他在地执掌王权（赛7：14；9：6－7），使全地蒙恩。
关于“童女生子”这事，学者争议甚久，解说有二：
（ 1）双应验说 此说认为以赛亚的预言是双指性的，在以赛亚的时代有一一应验（应验在谁身上是个分歧的争论），不然此预言对受言者亚哈斯全无意义；另一应验乃在耶稣之时代。赞成此论的人为数不少（如Erdman; Ridderbos; Tasker; Broadus; W.C. Kaiser; A.W. Evans（ISBE）；Toussaint; Archer）。
（ 2）单应验说 此说认为以赛亚的预言只有一次应验，乃在耶稣的身上。这见解并不否认以赛亚之预言对亚哈斯实有强力的觉醒作用，因以赛亚是向他发出一个相信旷世神迹的挑战 童女诞子（不一定在他的时代应验），神必以他的信拯救他的国危，况且，利逊与比加的败亡岂不是证明神保守他们的国运？近代学者（如J.A. Motyer释称预言有双层功用，一是“目前说服者”（present, persuader;如出4：8－9）；一是“将来实验者”（future confirmation； 如出3：12）；此处乃后者的用途（注14）。）
此外，“童女”这词的意义亦支持单应验说。“童女”之希伯来文（ almah）在旧约内共出现九次（创24：33；出2：8；代上15：20；诗46：1；68：25；箴30：19；歌1：3；6：8；赛7：14），而首八次必指未婚妇人，这样第九次仍指未婚妇人的可能性较大（虽非决定性）（注15）；若以赛亚欲言这“童女”是一位已婚的人，他可另选两字“naerah”或“betulah”中之一，因这两字皆用在已婚者身上（参申22：15，17，19，20，22；得2：6；珥1：8），在众多词字中，马太在圣灵引导下没选用“neanis”或“numphe”字（七十士译本曾以这两字译已婚之妇），反选用“parthenos”这字特指童女（注16），因无疑这字不能指已婚之人，此字亦是马太引用之七十士译本赛7：14的“童女”字，可见童女生子是一件空前绝后的创举，那有可能应验在以赛亚的时代（注17）？马太在引用以赛亚的预言时，亦以此为是；再且，赛7：1的“童女”字前有定冠词，这是指一位神特别选用的使女，非随便一人。拥护此论的学者古今颇众（如R.D. Wilson; J.A. Alexander; Hengstenberg; G.J.Wenham; Young; J Orr; Machen; C.Feinberg; W. Hendricken; Walvoord Gromacki）。
从语文学方面看，“生”字（ egennesen,英文（begat））原意“作先祖”，其义只指出前一个人是下一个人的先人（故亦可意“生父”），这是个惯常证实两个人有血裔关系的字，靠此字的用意，马太便故意漏掉一些名字，以带出其目的，这亦说明1：16的“生”字之意，非说耶稣不是由童女而生。
从神学角度看，因犹大王耶哥尼雅的悖逆，神向他宣告咒诅，敕令他的后裔无人能坐在大卫的宝座上（参耶 22：24－30）。耶稣本是大卫的苗裔，这样他遂与大卫的王座绝了。在人无望之际，神总有办法，他以圣灵感孕的大能，使耶稣逾越这个咒诅（只有圣灵与童女合作才能成事），毫无疑问又合法地获得坐上大卫宝座之权（注18）。
2.约瑟的顺服（1：24－25）
约瑟从梦中醒来，毫无踌躇照天使所吩咐的进行，立把迎娶日期提早，免马利亚蒙不白之冤。约瑟对圣灵感孕这回事异常恭谨，在孩子未诞生前“没有和她同房”，日后才回复正常夫妻关系（所谓“马利亚永久童贞论”是不合圣经的，因多处经文均指耶稣有多名弟妹（参太 12：46－47；可3：31－32；路8：19－20；约2：12；7：7－5；徒1：14等；路2；7说耶稣是“头胎的”，以后还有）。）
B.诞生后情况（2：1－23）
1.东方博士的朝拜（2：1－12）
作者早已建立耶稣是合法继承以色列王位的受膏君，他的诞生神奇无比，如旧约预言般，他确是犹太人期待多年要来临的弥赛亚，可惜在他诞生时，国家领袖竟然漠视他的莅临，还要杀害他，幸有数名从远道而来的博士朝拜他，在这“我们不愿意这个人作我们的王”（路 19：12）的世代中，他们的旅程是何等的高贵，可说是“信心之旅”，如 F. Filson 谓，博士的信心“就是在以色列也甚难遇见”（参太8：10）（注19）。
那是大希律（ 73－4B.C.）当犹太王的时候（37－4B.C.）,这章的故事发生于他秉政的末期。他本是以东人，早年在罗马受教育，后因计助安东尼（Anthony）及渥太维（Octavia）击败迦西阿（Cassius）及白鲁突（Brutus）于腓立比之战役，使安东尼赢得整个亚洲，归入他的版图，大希律因此在40B.C.时获罗马的酬报，册封为犹大之王，在37B.C.时，他粉碎一切异己的势力，将大权独揽一身。当初由于他的治才非凡，乐善好施（如赈灾并免税），颇得民心，他更善于修葺之工（如建造皇宫，戏院，竞技场，马撒大夏宫并在20B.C.重修圣殿等），尤因后者使犹太人也欢喜他。后来他为巩固权位，一反常态，暴敛苛政，手段狠毒，至民不聊生，他尤恨犹太人背后辱他是“非生下来是王”的王，常借故报复在他们身上，他又疑心甚重，常忖人陷害他，故连岳母，发妻马利安（马加比族后人）及三名亲子亦遭他杀害（传说该撒奥古士督曾讥诮他云：当希律之“猪”（huis）较为他的“儿子”（huios）更安全；参约瑟夫之犹太古史14－18章）（注20）。
据犹太史家约瑟夫之记载，大希律殁前不久犹大地曾有月蚀，殁后不久是逾越节（古史 17：167，213）。按考究这分别是主前四年三月十一及四月十一日（注21），耶稣必于公元四年三月十一日前诞生，这时在东方有数名博士长途跋涉来到耶路撒冷，四处打听“那生下来作犹太人之王”在何处，这事传至希律耳中，大为震惊，合城随之人人自危（2：1－3）。
“博士朝圣”此举引起一连串不能解决之问题：他们的身分，来自何地，如何看见“他的星”，“他的星”是什么，他们为何远道而来等。多世纪前，在巴比伦及波斯国早有“博士”（ magoi）这门“行业”（（magoi）原是波斯字汇），他们是祭司阶级人士，特为国君释解异梦，预言未来，主持各样宗教礼仪（参但1：20；2：2；4：7；5：7），希腊史家Herodotus （史记1：101，132）为第一位使用此词指波斯祭司者（注22）；后来“博士”一词不再局限于祭司身上，成为多人的“专业”（参徒8：9；13：6，8）。他们显然是从遥远之波斯地而来。据教会掌故，初期教会的“博士朝圣”古画，那些博士是穿上波斯祭司的礼服的。初期教父的著作（如亚历山大的革利免，耶路撒冷的区利罗，屈多梭模等）均指他们是波斯祭司，而特土良还说他们本是波斯国土的小王（可能由诗68：29；72：10获得启示）（注23）。主后六世纪时，教会传记将博士冠上名字（注24）。罗马史家Seutonius 在其<尼禄生平录>内记主后66年亦有“东方博士”前来访问尼禄（参Suetonius; Pliny; Dio Cassius等古史学家之史记）（注25）。
在波斯境仍有甚多犹太侨民，他们有祖传下来的经典，对弥赛亚王来临的先兆他们必早有涉猎（如民 24：17；诗68：29－31；72：10－11；但9：24－27；赛42：1－4；49：22－23；51：11；60：10－12等不赘），这些博士对犹太人的盼望不只已有所闻，更分享他们的信念，遂不辞劳苦前来查察究竟。R.G. Gromachi 谓在近东诸国中，朝拜皇室乃习常之举，但朝拜“王婴”便极不寻常，若非对婴孩之来历有特殊之认识（如天神下凡），这是绝不可能的（注26）。他们声称看见“他的星”才启发行程。
究竟这是怎样子的星，学者们绞尽心思，有从天文论方面着手（如在主前那一年有数星汇集同一焦点，或哈莱慧星在某年逾越地球上空，刚配合主诞生之日期等猜测；参 Maier, Lagrange, Alf, E.L.Martin 等人的论说），有从稗史传说方面解释（如借用是时盛行之犹太人传闻；参C.T. Davis; Beare; Gundry;Davies; Schweizer,R.E. Brown; Goulder; Smallwood 等人之著作），此等解说全忽略了整个诞生的故事的神迹性。民数记早有预言，以色列将有帝王出现，那时明星从东方普照并作引导，使选民不易错过（24：17），故此非普通之星，而是神的荣光作“星状式”向博士们显现，指引他们前来敬拜将来全地的王。从“拜”字（proskuneo）的用义，显见他们存着接受，顺服，并愿作弥赛亚国子民的心志；从他们献上的礼物，足见他们欲对神的弥赛亚效忠（注27）；他们虽知自己是外族人，但他们知晓外邦人亦能进入弥赛亚国，分享神充诺祝福全地的福祉（如赛60：3）（注28）。
在耶路撒冷城，博士们的来意为希律知悉，他战惧不安，连带百姓亦满城风雨（ 2：3），他以为王位不能久保，百姓知他会借故施行杀戮无辜，致人人惶恐不宁，希律召齐“所有”（和合本漏译）城中的犹太人首领前来，向他们“不停地查询”（epynthaneto,进行式动词）弥赛亚当生在何处，然后暗里传召众博士，在假敬虔的面具下，他获得所需的资料，于是继续进行他的诡计（2：4－8）。从这些首领（众祭司长及文士组成管理国家宗教生活的大公会。传说当年大公会主席是希路（Hill）,副主席乃撒买（Shammai）（注29））毫不困难地找出弥赛亚诞生之地点，可知神的选民仍保存一个热切等候弥赛亚来临的盼望（注30）。他们引用弥5：1－2找出弥赛亚之诞生地点并撒下5：2指出弥赛亚来临后的工作，那是牧养子民之差事。近东诸国的文化皆视他们的国君如牧人，子民如羊群（参撒下7：7；代上11：2；约10：1－18“好牧人之喻”），只可惜国家首领极熟识弥赛亚来临的预告，却失落真诚接待之心。
博士受命启程，那将他们从东方带到此地的“天星”及时出现（参出 40：36－37），领他们直达约瑟之家（非马棚）。甫见着要寻找的，他们向圣婴“献心”（俯伏拜）及“献物”，足证不枉此行（2：9－11）。三款礼品皆贵重非凡，普通百姓难买得起，它们是献给尊贵人士或“假”神之物（注31），但亦富有启示意义：黄金是皇宫物，乳香乃圣殿之品，没药为殡葬之需，分别指向弥赛亚的身分及工作（参诗72：15；赛：60：6；诗45：8）（注32）；博士“西征”的感动是神奇的，在路上有“天星”的引导也是奇妙的，“景星”复现在时间上更神异绝伦，谁说这不是神迹，难保博士们在选带“生日礼物”方面没有神的引导？更肯定地说这些礼物必是神预先赐给约瑟在埃及或其他地方的“生活津贴”！
博士西来之目的已达到，他们本欲回归耶城向希律交代一番，那知他们被主的使者指示，遂从别路回家去（ 2：12）。这又再显出神暗中的保守，因为希律凶残成性，大有可能将博士灭口，起初希律没有派人陪随博士赴伯利恒颇耐人寻味，因此必百无一失，观希律一生奸诈，可算“聪明一世，懵懂一时”，但这真是“人算不如天算”了。
2.约瑟家的逃难（2：13－16）
主的使者甚忙碌地为人服役，今次警告约瑟要“逃往”（ anechoresen,意“离开”，此字在这福音书内多指耶稣离开人群，退隐至可安全或供静思之地（参2：23；4：12；12：15；14：13；15：21）；此字后来成为基督教之专用词，意“避静”，“静修”（注33））离犹太地边界约75里外的埃及，直至安全的时刻到临，因为希律的“刽子手”不久便要来除灭大卫皇室之后，约瑟遵照吩咐行了。埃及在历史上早在第六世纪时已成为犹太人的避难所（参王上11：40；耶26：21－23；43：7；44：1；徒2：10）。据古史家斐罗（Philo, 40A.D.）的记载，在新约时代，埃及的北部近巴勒斯坦地约有一百万犹太人集居（注34）。据稗史传说，约瑟一家在埃及北部一小镇名Leon-topolis 附近一小村Matareon 住下来（注35），新约伪经<圣婴记上卷>第四章记载甚详他们逃难时的神怪经历，但谎谬怪异，不容置信。
在此马太认为约瑟一家避难埃及正应验旧约的预言，但经细心观察，马太引用何西阿书那段经文与这时的历史背景完全相违，学者对此举有四个基本的解释：
(1)预表法 据此法，何11：1所记的乃是历史，但历史可预表将来要发生的事，正如耶稣下埃及与从埃及回来，因耶稣是以色列的后表。
（ 2）全意法 按此法，何11：1所论的虽与现今之历史脱节，但因何西阿在记录其预言时， 他不一定能完全领悟神更完全的心意，至后来神的仆人才将那全部的意义启示出来（sensus plenior）（此法代表人：W.L. LaSor; Raymond Brown; J.I.Packer; S.L.Johnson; E.E. Johnson; B.K. Waltke）（注36）。因此法涉及原来作者对神启示的领悟力问题与默示论的含义，不少学者对此理解大有异议（如W.C. Kaiser; E. Radmacher; T.L.Howard）（注37），在此不便详论。
（ 3）观念法 按此法，何11：1带出一个观念正与现今耶稣的处境相同，马太只是借用这观念来说明现在的情况，可谓“以古喻今法”。这解释似忽略了“应验”此字的用途。
（ 4）类表法 据此法，何11：1记的只是一段以色列人下埃及与出埃及的历史，而现今耶稣的情形与古时的以色列一样，故这是个同类别的处境，而两者皆称为“神的儿子”，马太遂呼之为应验，因“应验”（pleroo）这字有甚广之意义，可指“直接应验”（如太1：22－23），亦可指“应用应验”（applicational fulfillment）（如各2：23）（注38）。M.C. Tenney 称此用途为“预言的平行论”（相对论）（prophecy by parallelism）（注39）；T.L. Howard 呼之为“类同相对论”（analogical correspondence）（注40），故马太视此事只是历史的“相似”（correspondence）。犹太学学者B.J. Roberts 谓此法在拉比文献中亦常见， 称pesher法（注41）。
3. 伯利恒城的屠杀（2：16－18）
希律久未见博士回报，怒火炽旺，如日中升，命将伯利恒周围两岁内的男孩通杀（ 2：16－17），此血腥暴行正是法老欲灭摩西的历史重演。希律向神的受膏君伸张剧怒，但神在天上向他嗤笑（参诗2：2－4）。伯利恒离耶路撒冷只五里之近，希律的杀手一下子如龙卷风般直扫过来，此役被害无辜小童不知凡几，估猜由二十人至五万人不等（注42），据约瑟夫的记录（古史6：4：5；16：11：7；17：2：4），那次受害只二十至三十人（注43）。马太视此事为预言的应验，这是又一次的类表法引用旧约，耶利米记犹大国亡时，犹太人在“拉结集中营”（离耶路撒冷之北六公里）分批掳至巴比伦去之生离死别的哀痛苦况，正如现今伯利恒四境的惨景（2：18）。
全段伯利恒屠杀事件的用意非要指出希律无人性的毒辣手腕，而是指出希律的恐惧，怕“那生下来要作王”的小孩子将要一天取代他的国位，这是作者从反面证实耶稣的资格与降生之目的（注 44）。
4。约瑟家的乔迁（2：19－23）
希律病危时修改遗嘱，将巴勒斯坦划分三部，交由三子共管，犹太地，撒马利亚，并以土买统归亚基老（ 4B.C.-6A.D.），奥古士督则赐他“分封的王”之衔号；加利利与比利亚却属希律安提帕（4B.C.-39A.D.）（即太14：1的希律 ）；以土利亚，特拉可尼及附近则给腓力辖管（4B.C.-34A.D.）（参路3：1）。希律殁后（年70岁，共38年统政）（注45），犹太境地暂享太平，不少难民从各处回归故乡，如昆兰社团人士重回他们的社区（注46），如今约瑟蒙天使的指示，回归圣地去，但知悉亚基老接了父亲在犹太地的王位，亦深识此人颇有父风，无恶不作，当其父大希律还在时，一次亚基老在圣殿大门上悬挂一只代表罗马国教的巨大铜鹰，并强迫犹太人向之膜拜，不少犹太人不肯如此受辱（尤是当天进殿礼拜者），跟着全城骚动，罗马兵出动镇压，结果死伤无数。亚基老秉承乃父天性，专横凶残，当权后不久（据约瑟夫记那是大希律丧事后（参古史17：9：3；战史2：1：1－3；2：6：2））（注47），便因微小事故与犹太人发生冲突，盛怒之下大开杀戒，受害者超过三千多人。犹太人派代表向该撒投诉。控告亚基老杀人如麻，结果在6A.D.时奥古士督便黜免他官职，并将他放逐异地（高庐），此后以巡抚制代之，这是后话。
约瑟对亚基老的“铁手腕”政策早已闻名丧胆，正当不知所措间，他再蒙天使指导，往加利利的拿勒去，此处是马利亚的本乡（太 13：53－58；路1：26－27；2：39）属腓力管治范围，他是大希律众子中较善良的一位，耶稣也多次退隐他的境地去（参太14：13；15：29；16：13）。这次定居拿撒勒在马太看来是为旧约预言的应验，但搜索全旧约，竟无一处提及此事，于是学者们又大费周章，产生四个基本解释：
（ 1）“拿撒勒人”（nazoraios）即“拿细耳人”（nazir）（参士13：5，7；16：17等处的七十士译本作nazoraios）换言之，作者于此只意欲将耶稣写成一位能完全满足作拿细耳人所期望的，耶稣是“新拿细耳人”（此论代表人有特土良；耶柔米；加尔文；Wetstein; Loisy ; Stendahl; Schweizer; Hengstenberg; 及犹太人之传统立场），但“拿撒勒”与“拿细耳”两字的字根全然不同，而且耶稣亦从不是一个拿细耳人（参太11：19）。
（ 2）“拿撒勒人”即“根苗”（netzer）（参赛4：2；11：1），意说作者靠此引证耶稣是大卫之苗裔，大卫之根（此论代表人有DeWette;C. Carr; F. Bruce;,Meyer; Weiss; Walvoord; Edersheim; W.C.Allen）; 但耶稣是大卫的苗裔非来自他住在拿撒勒与否，而是与处俱来的。
（ 3）“拿撒勒人”即“以色列的保守者”或“以色列的保全者”（参赛42：6；49：6“保守”或“保全”乃nesire,从字根nsr意“保护”而来），换言之，作者靠此指出耶稣就是神的弥赛亚，以色列的保护者（代表人有G.C. Box; B. Lindars）但此说只靠“字根意义的相关意”，与马太提及的历史全无关系。
（ 4）“拿撒勒人”即“被藐视的人”，这是综合多处经文而定的意义（如诗22：6－9；69：8，11，19；赛49：7；53：2－4；但9：26；迦11：4－14），因旧约里没有一处明文预言这事，而作者特以复数“先知”字表达之，意说这是众先知之见，非某一人之预言；换言之，作者以耶稣定居拿撒勒此事指出弥赛亚将受世人藐视（这主题在太8：20；11：16－19；15：7－8；约1：46；7：42，52；徒24：5 等异常明显）；此外，历史透露，拿撒勒城本是罗马驻防城，城内有著名“红灯区”，市民亦因此屡给外人轻藐。据犹太学者 A. Edersheim 的考究，当时盛传一句俚语：“耶路撒冷者多是学究，拿撒勒则多是白痴”（注48），由此说明被称为“拿撒勒人”并非恭维，反是讥藐之言（此解释代表人有Michaelis, Lange; Rosemuller; Westcott; Zahn; W. Hendricksen; H.A. Kent; Tasker; France; A.T. Robertson; Plummer; Vincent; Carson; Pentecost 等）。
马太一口气用了三类旧约预言，旨在引证（ 1）耶稣有神与他同在，保守一切平安；（2）耶稣确是神差遣“下凡”的弥赛亚王，以致那非法为王的欲灭他而后快；（3）耶稣是一位被藐视者，这是预告他长大后的遭遇。这三处经文的意义可借下列图析表达之：
IV.耶稣的先锋（3：1－12）
旧新约间四百年来神没借先知向人启示，这时也没有先知出现，突然在约但河西的犹大旷野有人声喊叫：以色列的王来了，寂静的长夜被这雄壮的声音划破，黑夜快要到尽头，曙光从漆墨中钻出头来，东方的长空缓慢叶白。
这旷野呼声来自施洗约翰，他蒙神选召成为弥赛亚出场的“宣告者”，如是时的文化习俗，国王出巡前总先派臣仆在前头预备一切，弥赛亚也不例外。马太于此亦介绍这位弥赛亚的前锋，可见先锋的出场正表示以色列的王来了。
A.先锋的信息（3：1－2）
马太不象路加那样精细地把耶稣先锋施洗约翰放在历史内（参路 3：1－2），他只笼统地说“那时”有此人出来。“那时”可指耶稣传道的时期（注49），或耶稣仍在拿撒勒之时（注50），或指一件历史的开端（如创38：1；出2：11；赛38：1）（后者似较合理）。施洗约翰在死海周围的乡村小镇到处传扬神的道，这带甚多爱辛尼派人。约翰信息的总纲有二：（1）天国近了（2）你们应当悔改。
“天国”（ basileia ton ouranon）这词（在本书出现33次）的涵义只说明这“国度”（basileia）的性质与来源（ouranon） 是属神的及来自神的，有神的统领（即“王权”＝kingship，reign）及有神的促成（即“国度”，“国土”＝realm），这是神的王权实施的领域，故天国可在人心亦可在天上，视乎讲者的本意，不过天国必须先在人心才有天国在地上的实现，而“天”与“神”这两字在犹太人的文化里是同义词（参马加比前书3：50，60；4：55）；他们的经典他勒目亦常以“天”代“神”）故“天国”的观念对当时的听众并非陌生，因犹太人对天国的认识是双方面的：一、它是一个政体，会推翻外族辖治他们的神治政体；二、它是个宗教的制度，排斥或拒除一切崇拜偶像的存在，将纯洁的一神宗教归回真神，故此天国对他们是属地的与政教合一的（注51）。他泊神学院教授R.L.Saucy谓“天国”一词本有双指性的涵义，一指属王才有的权柄，一指属王才有的国度，这权柄与国度源自在天（诗103：19），却在地上彰显之，历代神以其在地上之君王及其王国代表征，在末世则以其弥赛亚及其国度显著之（注52）。这样“天国”就是“弥赛亚国”，又是旧约时代神应许给大卫之子孙永不穷尽的国度（参撒下7：12－16）。自神首次藉拿单向大卫宣布国度的内涵后，在以后的日子，神不断地透过其他先知向神的选民坚立此国度来临的应许（主要经文参代上17：11－14，23－27；诗2：8－9；72：1 －11；89：3－4，26－37；赛1：24－28；2：2－4；9：6－7；11：1－10；65：20－25；弥4：1－4；5：2－4；但2：44；7：14，27），后来这国度在国亡时便告消失了（586B.C.）。在这期间，神的选民日夕盼望神差遣其弥赛亚速临复兴这国度。数百年来，这国度只在他们的祷言或文学上出现（如所罗门诗篇17：12，23）（注53），但盼望仍然不辍，如今这多年梦寐萦绕的国度近在眼前，这实是一个大喜的讯息，对当时在罗马铁蹄统治下的犹太人又实是“喜得不敢相信”。施洗约翰承受国度应许的“命脉”，将这国度向当时的人宣布开来。
天国“近了”究竟有多“近”是历来学者争论颇大的主题 英国学者 C.D.Dodd谓“近了”（eggiken）即“已来”，故倡导“天国实现论”（Realized Eschatology）, 但从耶稣多个比喻中（如“天国奥秘之喻”＝太13：36－50；“娶亲筵席之喻”＝太22：1－14；“十童女之喻”＝太25：1－13；“才干之喻”＝太25：14－30 等不赘）可见天国并非“已来”；此外从耶稣自己的信息（参太4：17）可知耶稣意说天国“临近”，并非“临到”（注54）。
天国虽是神在地上彰显其权能之政治国度，故受“地”之制限，那是人心的问题，这天国非因是地上之国而没有属灵的要求（这内外两重点在本书里兼备，须细心分辨，以免混淆，不然天国遂变成只在人心的国），人若要进天国，他必须重生（参约 3：3），这正是施洗约翰所强调的：“你们应当要悔改”。事实上，“悔改”是进天国的先 决条件，与旧约的主旨相同，否则审判就是收场（参赛1：27；4：4；5：16；13：6－19；42：1；耶33：14－16；但7：26－27）（注55），这亦是犹太教极强调的一项神学思想，犹太教学者C.G.Montefiore谓拉比常言：没有悔改则没有国度的实现（注56）（参约6：15反照，犹太人盼望弥赛亚国出现而不期待自己悔改。）
B.先锋的身分（3：3－4）
以赛亚曾预言神将带以色列人从巴比伦归回自己故乡本土，重建家园与国度，在归回前必有“宣告者”出现，宣告这日子的来临。基于此预言，甚多敬虔人士遂搬至旷野“如昆兰”安静等候弥赛亚莅临（参 IQS8：12－14；9：19－20）（注57）。马太引述此段预言最终应验在弥赛亚的时代， 弥赛亚势将拯救神的选民，拒除外族的辖治，建立神的国度，而宣告神国建立者乃是施洗约翰（3：3）。
约翰的身分是弥赛亚王的开路先锋，他的衣着是旧约先知的模样（参王下 1：8；亚13：4；玛4：5），他的食物与旧约先知的一致，单是他的外表也叫人肃然起敬（3：4）。希腊文字源学家J.A.Bengal谓仅约翰的衣装与食物已是一篇无言的信息（注58）。
C.先锋的工作（3：5－12）
约翰的工作异常生效，他的信息传遍以色列南方一带（ 3：5），众人如趋若狂拥挤他那里“接受水礼”（ebaptizonto,不断式动词，意甚多人受洗（3：6）；这大概是在希律安提帕境内的约但河东，此处比较安全）（注59），这是可期待的，因甚多敬虔人士早已引颈渴待一位先知出现久矣，他们听闻约翰传悔改的信息，施悔改的水礼，这正是他们所等候的，他们的拉比常教导他们，在弥赛亚国度建立前，国家性的悔改是必须的，难怪此时国家上上下下蜂拥到约翰那里，当中不少是真诚悔改认罪的，固亦有带虚假的面具前来，那是法利赛与撒都该人（2：4的“文士”就是他们），这两等人在四福音内均剧烈反对耶稣，务将耶稣置死地而后快。他们的来历无从稽考，但他们是两约期间的“产品”则无容置疑。
法利赛人（意“分别为圣者”）在政治上是爱国主义者，拒向外屈膝；在宗教上是保守派分子，恪守犹太教正统信仰，故他们本是值得钦佩的一群，唯在耶稣时代他们只注重自己教派的遗传，外表咬文嚼字的宗教仪式，却失生命的实际，误解信仰的真谛。撒都该派传称源自所罗门时祭司撒督的子裔（参王上 1：8，26），在两约间，他们深受希腊及罗马文化之影响，故在思想上他们是妥协主义的维新派人士，在政治上他们主张与罗马政府联系，在宗教上他们是
“自由派”神学家，只承认摩西五经，摩西律法，反对任何遗传，否认一切“超理性”的教理，如天使，鬼魂，复活，天堂，来生等。在耶稣时代，他们与法利赛人联手对付耶稣。
掺杂在悔改认罪求洗的平民中便是这两派人（ 3：7的“也来受洗”原文“erchomenous epi to baptisma autou”可意“前来受洗”如和合本，或“前来观礼”如NIV，表示他们已属等待天国实现在人间的敬虔人士），约翰洞悉他们到来受洗的居心（参6：2，5，16；21：25，32），毫不留情地痛斥他们与毒蛇同种（参12：34；赛14：29；30：6），并警告他们若无悔悟之心，势难逃脱将来的审判（3：7－8），他们自持是亚伯拉罕的血裔，神不会降罚他们，拉比传说亚伯拉罕是位超凡的圣人，他的行为已为后来的子孙储存有余的“业德”，使人人自动获得神恩（Mekilta Ex. 14:15）（注60），又说亚伯拉罕把守地狱大门，防止犹太人不小心跨进（注61），约翰却以一个双关语反驳他们的矜夸，说神能从“石头”（abanim）变出顺服的“子孙”来（banim）,并谓神的审判已在眉睫了（3：9－10）。
接着约翰解释他的水礼之特殊意义，因犹太人对水礼并非陌生，他们常实行洁净性的水礼（参利 14：1－15 ：33；民19：1－22），在两约之间，旧约时代的洒水礼暂已少用，而入水礼逐渐通行，他们视水礼为进入“恩约团契”内的表明，他们复以水礼作为接纳外邦人的条件（参SBK,1:102-112）（注62），但约翰宣明他的是“新的洁净礼”，是悔改的水礼（犹太人从没想到行洁净礼时要认罪的，也可能没想到要给人施洗，因习俗形式是自施的（注63），亦是赦罪之水礼（3：6指出先有认罪才有水礼）。他的水礼是往前看的，眺望弥赛亚代死的果效，赐下赦罪之恩予世人（参徒19：4）。
约翰声明他不是弥赛亚，因弥赛亚是用圣灵与火给人施洗（ 3：11）。约翰虽没有解释圣灵的洗之意义，但听众是犹太人，乍听之下，他们必联想到结36：25－27；39：29；珥2：28的预言，那里神应许给他们圣灵的洗，亦是赦罪之洗，又为重生的洗（参约3：5）；这是弥赛亚一面的工作，另一乃是审判，正如“火的洗”所表征的意义（注64），听众亦联想至珥2：28－29；玛3：2－5两段的意义，约翰甚有技巧地总结弥赛亚之工作的双重的，是救赎又是审判（非如俗称这是预告基督两次来临之工作，第一次救赎，第二次审判）（注65），他的来临带予洁净（圣灵的洗）或审判（火的洗），视乎听众对“悔改”这要求的反应如何（注66），然而弥赛亚审判之工已在进行中（“麦子”代表信的，“糠”比作不信，“场”喻以色列，“仓”喻天国）（3：12）（注67）。
V.耶稣的水礼（3：13－17）
耶稣的洗礼刻划他的预备时期己达尾声，这也指出约翰的工作逐渐衰微（参约 3：20），后者之工将被前者之工取代。
A.约翰的不愿意（3：13－15）
耶稣听闻约翰在犹大地的约但河畔给人施洗，他亦知道宣告自己是神之弥赛亚的时刻已到，他于是从加利利的拿撒勒南下约翰那里，受他的洗礼（ 3：13）。约翰见此立即“试图拦住”（diekoluen，意“禁止”，不停式动词）他，因约翰视洗礼为悔改之礼，但耶稣怎能有罪须悔（3：14），此外耶稣能用圣灵给人施洗，他又怎能为耶稣施洗？但耶稣竟说“你暂且许我”（aphes arti,意“现在许之”，）此言乃意耶稣这样行是为了一个暂时的需要，为了应付一个目前特殊的情形，那是为了“我们当尽诸般的义”（3：15）。
太 3：15是马太福音著名难解经文之一，不少学者献出多款释论，归纳有五：
（ 1）顺服论 此论认为耶稣此举乃是为了要顺服天父所有的吩咐，洗礼是其中一项，由此可见耶稣是一个完全顺服天父的儿子或仆人（代表人：France; Ridderbos; Alford）。此说只着重耶稣对父神的“顺命孩儿本色”，或“仆人心态”，但忽略了解释洗礼与罪的连带关系。
（ 2）代死论 此论认为耶稣的水礼只是象征他的死，他的代死使他能称为“义仆”（参赛53：11），他遂为世人获取了义（代表人：游斯丁；O.Cullmann）。此论同样未能解释水礼与罪的相连关系。
（ 3）仆人论 此论与“顺服论”大同小异，而“尽诸般的义”即作完全降服，作蒙神悦爱的仆人（如赛42：1）（代表人：Carson）。此论与上文两论的缺点相若，亦未能解释“诸般的义”包括什么。
（ 4）认同论 此论认为耶稣此举主要是为了认同约翰的信息或认同犹太敬虔余民的需要，因水礼的基本定义乃是“认同”，故耶稣的水礼便是认同约翰的义行（“我们”）（代表人：Pentecost）。
（ 5） 尽义论 此论认为耶稣是为了完成犹太人对义的要求而受水礼，F.W. Beare正确地指出，此处的义非保罗阐释的义，而是犹太人以行为彰显出来的义（注68）。犹太人认为，义人一生中必须实行至少三方面律法的要求才能进入神的约的福分内，成为“恩约团体”的一分子 割礼，献祭，洁净礼（注69）换言之，犹太人认为成为义人必需遵守一切律法的要求，尤是割礼，在会堂里崇拜，参加所有节期，献当献之祭，纳该付之税（如圣殿维持用的人头税）等才称为义人。耶稣一生完全遵守律法的要求，全无一点一划破坏或违背律法，因此他 一方面在众人面前接受水礼，表明他全然满足犹太人对义的要求，从今以后他的工作便是“义人”所为，别人对他能有绝对信任，不用再质疑他的身分，二来他靠这次“新的洁净礼”公开认同约翰的信息（“天国近了，你们应当要悔改”，这样才能进天国），但在受洗时，他不用象别人那样先承认自己的罪，故约翰许了他（代表人：Broadus; Meyer; Farrar; Edersheim）。
新约伪经“犹太人的福音”一书中有这样的传说： 耶稣之母与其子女闻说约翰在约但河进行悔改的水礼，他们对耶稣说“让我们亦前往受他水礼吧”，耶稣却回答“我没有犯罪，为何要我去受他的水礼，除非我犯了自己也不知的隐罪，但自问没有犯过”，后来耶稣毕竟去了，还蒙天父的欣悦（注 70），这只是民间的传言，不足置信。
B.父神的喜悦（3：16－17）
耶稣从水里上来，随即神迹突现，神的灵仿佛鸽子般下降在他身上，应验赛 11：2；42：1a的预言，那是神应许其灵覆庇其弥赛亚，使他行事切合神的心意，天上第二奇景接着出现，神亲口向其弥赛亚背诵两句“弥赛亚经文” 诗2：7及赛42：1b ¾ ¾ 以示神特别的嘉许，亦是神公开性当众宣告耶稣就是他们等待经年的弥赛亚（参约1：29－34）。新约神学家D.A.Carson 谓天上的声音击破了数百年神没有说话的静默。如今晨星初现，弥赛亚时代到临了（注70）。
VI.耶稣的试探（4：1－11）
马太用了三章之篇幅向读者证述耶稣确拥有为以色列王的身分，但这位耶稣是否性格软弱，容易犯罪，如古时的大卫或所罗门般，这是读者心中的存疑，于此作者以耶稣受诱而不犯罪的荣胜指出耶稣是位绝对可靠，配受国人信服的弥赛亚王，这是耶稣受试探的主要缘由。
关于这试探是否属实，学者们迄今仍喋论不休，理由有四：
（ 1）裨史论 此说认为这段试探记载只是据自一些犹太人的裨史传闻，旨在指出神的话可抵挡魔鬼之诱惑（代表人：B.Gerhardsson）。
（ 2）幻景论 此说认为耶稣并无真正被引至某地受魔鬼之诱，那只是在“异象”里到达那些地方受试，如旧约的先知在异象里被带到某地去（参结8：3；40：2；另启1：10；21：10）（代表人：Calvin; Ridderbos; Tasker; France）。
（ 3）象征论 此说认为这段事迹乃非历史，而是作者的一种文学描述，指出耶稣内心曾经历一番争扎，最后仍然得胜，故配受弥赛亚之圣职（代表人Beare）。
（ 4）历史论 此说认为整个试探过程全是超自然与自然的揉合，故是真发生的事实，既有超自然存在，便当不用“否决”它（代表人：Pentecost）。
此外，“耶稣是否可犯罪”这个神学大难题早是初期教会剧烈争议的战场，至今不断，意见不一，归纳有二：
(1)不可犯罪论（non posse peccare） 因耶稣是神，故他不可能犯罪（代表人：C. Hodge）（但此说使整个试探全无意义，或魔鬼完全无知）。
（ 2）可以犯罪论（posse non peccare） 因耶稣是人，故他可犯罪，如系统神学家W.G.T. Shedd言：“可犯罪”是人天性的成分，没有它，人则非人（注72）；只是耶稣没有犯罪，那就显明他确是神的弥赛亚（至于耶稣是神故不能犯罪这论点，那不是他今次受试探的性质，因此时受考验的是耶稣的人性，非他的神性，而神性绝不能受诱；耶稣是全人，如亚当夏娃般，他没有犯罪，非如亚当与夏娃）（注73），耶稣在受洗时被圣灵充满，使他能胜任下一步的考验。
A.圣灵的催引（4：1－2）
耶稣受洗后随即受圣灵“引领”（符类福音以不同字写圣灵在此的行动：太以 anechthe译“引”；可1：12用ekballei译“催”；路4：1是egeto译“引”）至旷野去受魔鬼的试探，可见整个过程是神的主动，是神所设计的，旨在向世人显明耶稣正是神差派而来的弥赛亚，他有绝对的权能，施救赎，建国度；附带指出耶稣亦经历魔鬼猛 烈的攻击，若人肯对神完全顺服象他的弥赛亚般，他也能得胜。
马太没有说明旷野的地点，据传说那地名叫耶书门（ Jeshimmon，和合本将此字译成“旷野”；参民20：21；撒上23：19）；是介乎耶路撒冷与死海之间的荒原（注74）；另一传说旷野是耶利哥之西，离耶稣受洗之地约六里的一座山名Quarantania（意“四十日之地”），此山高一千五百尺，可了望整个犹大平原，这些只是揣测，不能证实，然而犹太人视旷野为鬼魅出没之境（参赛13：21；34：14；太12：43；启18：2）（注75）乃是事实。在这里耶稣禁食四十昼夜（如摩西与以利亚般，参申9：9；王上19：8），等候神的启示。“四十”这数字在犹太文化来说乃象征“试探”，这是据自他们在魔西时代发生的历史，就在耶稣这身心灵皆疲备无比之际，魔鬼进前来试探他。
B.魔鬼的试探（4：3－11）
耶稣受试探在符类福音均有记载，唯试探项目之次序彼此稍有出入，马太将“万国荣华之诱”押在末后是要符合全书主旨。魔鬼是世界之王（弗 2：2；6：12；林后4：4），致他有权能答应给耶稣一切的享受。在每项的试探上，耶稣总以神的话为他拒诱力量的泉源。
1.第一项试探（4：3－4）
马太称魔鬼是“试探人的”（ diabolou,意“毁谤者”），七十士译本以这字为“撒但”的译名（参代上21：1；伯1：6－13；2；1－7；迦3：1－2）。魔鬼直认耶稣是神的儿子（“若”字该译成“既”，因在原文里，这是“肯定式”非“假设式”句子），并非建议他运用这身分的权能，将石头变成食物。这试探非如有人将之解作“非法获取食物”（如Morison），或“非法证明自己是神的儿子”（如J.A T.Robinson），而是听从魔鬼的诱导，滥用弥赛亚的权能，满足肉体方面的需要。耶稣以申8：3对应魔鬼的引诱，说明他生存之导向全靠神的话所指示而活。多年前，先知阿摩司曾责备以色列人：“人饥饿非因无饼，干渴非因无水，乃因不听耶和华的话”（8：11），这是耶稣明白的，故他早立定心志以神的话为生活的绝对指导。
魔鬼首项试探的拣选与是时犹太人的传说有关。按 T.W.Manson的考究，当时在犹太人中正盛行一个流传，谓在弥赛亚国里，饥荒与贫穷均消失，食物遍山遍野，故这试探欲使耶稣非在神的吩咐下行个“弥赛亚神迹”，而耶稣的回答乃显出他绝对倚靠神的供应（如以色列在旷野时），不用魔鬼“操心”（注76）。
2.第二项试探（4：5－7）
第二项试探的地点乃在圣殿的“殿顶”（ pterugion,意“翼”，指“殿的一翼”，即“翼楼”）。“殿顶”字前有定冠词，表示一惯指之翼顶。据说“希律之殿”有南北两翼楼，南翼接连所罗门廊子，较北翼更宏伟，殿顶离地面约四百五十尺，旁为汲沦谷，翼顶更显峻峭险要。在此处魔鬼引诱耶稣从殿顶纵下，并建议他以诗91：11－12为根由，看看神是否会拯救他，但耶稣视此为试探神的手法。并以出17：2－7驳斥魔鬼。若耶稣此次坠入魔鬼的圈套，他便妄用了神的应许，如此怎能叫人信服他是弥赛亚？
魔鬼今次试探的选择如上次般亦与犹太人的传统有关。约瑟夫记当弥赛亚出现时，他会在殿顶显明自己，那是他出现的记号（古史， 15：11）（注77）。神虽曾应许保守其弥赛亚，但非在弥赛亚接受魔鬼引诱这处境下，故耶稣的拒诱一面显出他坚决顺服神的心志，亦显出没有忘记他是弥赛亚这身分，这“弥赛亚身分”在耶稣孩提时代早已醒觉，现今表显无遗。
3.第三项试探（4：8－11）
魔鬼领耶稣至一座“极高”（ hupselov lian; 和合本译“最高”）的山，地点何在只有他们知晓，这里可以眺望万国的荣华（及罪恶），这一切都可以给耶稣，只要耶稣肯拜他，但耶稣又以神的话（申6：13）纠正魔鬼，世间只有神才配受敬奉。
执掌万国的王权本是弥赛亚的权能（参诗 2：7－9；72：8；赛9：7；55：44－5；60：12；亚9：10），但在这权能实施前，耶稣必先上十架，成就救赎伟工；换言之，宝座前有十架，冠冕前有荆棘，这是旧约多处早有明告的（如诗22；赛53；但9；亚9），亦是耶稣亲自说明的（路24：26）；故魔鬼之诱乃是使耶稣戴上一顶无荆棘的冠冕，使耶稣走上一条不用十架便能荣登宝座的道路，只要耶稣向撒但表示降服，但耶稣己决志顺服到底，不为所动，魔鬼见三项诡计终不得逞，只有引退，另觅良机试图下手（参路4：13的“暂时”）。R.V.G. Tasker谓，此后魔鬼不停地向耶稣续施引诱，手法不外乎这三类，约4：34“狐狸有洞之语”的背景是第一类试探；太16：2“求天上的神迹”的事件是第二类；太16：23“责彼得”是为第三类（注78）。
魔鬼退后有天使来“伺候”（ diekonoun,意“照料”，在圣经里此字多与食物有关，如8：15；25：44；27：55；徒6：2；王上19：6－7（以利亚得食））耶稣，这是神的照顾（“伺候”是不断式动词，指日后仍有照料）。
观上文三项试探，每次剧烈无俦，但耶稣总能把守岗位，不为所动，不为所染，故他必能建立其弥赛亚国，只望神的选民以信心接待他。三方试探均与弥赛亚建国之能有关，否则如 G.N.H. Peters言，这堆试探便全无意义了（注79）。教父奥利根曾说，这试探实在是“二王相争”，二王皆欲争取无上的独权，一是罪恶之王，一是公义之王（注80），至终公义之王不为利诱，大获全胜。
小结
由第一章起至第四章上，作者逐步指出耶稣的诞生是为了要应验神应许给以色列的国度，经过一番的预备工夫，耶稣己完全准备妥善，在洗礼事件里认识神对他的喜悦，在试探事件中认识顺服的重要及不能随意运用自身的“天赋”妄行神迹，下一步便是将国度献给以色列人了。总言之， 1：1－4：11可说是“以色列的王来了”。
书目注明
注 1: W. Hendriksen, The Gospel According to Matthew, Baker, 1973,p.115.
注 2: R.H. Mounce, “Matthew,” A Good News Commentary, Harper & Row,1985, p.1.
注 3: J.A. Broadus, “Matthew,” American Bible Commentary, American Baptist Publication Society,1886, p.2.
注 4: D.A. Carson,”Matthew”, The Expositor’s Bible Commentary, Zondervan,1984,p.63.
注 5: J.A. Broadus, p.6.
注 6: A. Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew, James & Family Christian Publishing Co.,1915,p.2
注 7: A. Carr, “Matthew,” The Gospel According to Matthew, Cambridge 1902, p.29; W. Barclay, “Matthew,” The Daily Bible Study Series, I, Westminster,1975(1956),pp.7-8.
注 8: W. Barclay, p.3.
注 9: H.P. Vos, “Matthew,” A Study Guide Commentary, Zondervan, 1979,p.19.
注 10: K.L. Schmidt, “basileia” TNDT, I,pp.579-580.
注 11: 参A.H.McNiele, The Gospel According to St. Matthew, Baker,1980(1915), p.1; D.A. Carwon, p.65.
注 12: 详研此点可参 J.G. Machen, The Virgin Birth of Christ, Baker,1967 (1930), PP.203-209; R.G. Gromachi, The Virgin Birth,Nelson, 1974, pp.156-159.
注 13: F.W. Beare, The Gospel According to Mathew, Hendrickson,1981,(c) 1987, p. 67.
注 14: 参 D.A. Carson, p.79.
注 15: R.G. Gromacki , p. 146.
注 16: R. Niessen, "The Virginity of the ALMAG in Isaiah, 7:14",Bibliotheca Sacra, April-June, 1980, 137:546, pp.145-147.
注 17: G.Delling, "parthenos", TDNT, 5:82.
注 18: S.L. Johnson, "The Genesis of Christ", Bibliotherca Sacra,Vol.112, Oct.,1965,p.319.
注 19: F.V. Filson, "Matthew", Harper's New Testament Commentary,Hendrickson Publishers, 1987(1960), p.59.
注 20: 参M.C. Tenney, New Testament Survey, Eerdmans, 1965, pp.51-66;F.F. Bruce, Israel and the Nations, Eerdmans, 1954, pp.191-196.
注 21: H.W. Hoehner, "The Date of Christ's Birth", Bibliotheca Sacra,130:520, 338-351, Oct-Dec,1973.
注 22: J.Rosscup, "Matthew", Talbot Theological Seminary Syllabus 1977, p.12; David Hill, "Matthew", The New Century Bible Commentary, Eerdmans,1981(1972),p.82.
注 23: J.A.Broadus, p.17.
注 24: D.A. Carson, p.85.
注 25: 引自 F.W. Beare, The Gospel According to Matthew, Hendrickson Publishers, 1987(1981), p.74; R.T. France, "Matthew", Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1985, p.81.
注 26: R.G. Gromacki, p.82.
注 27: R.H. Mounce, p.15.
注 28: 与 H.F. Vos, p.25同感.
注 29: J.B. Lightfoot, "Matthew", A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, II, Baker, 1979(1859),p.41.
注 30: H.N. Ridderbos, "Matthew", Bible Student's Commentary,Zondervan, 1987(1950-1951), p.34; D.A. Carson, p.88
注 31: H.N. Ridderbos, p. 37.
注 32: J.C. Fenton, "Matthew", Pelican New Testament Commentaries,Penguin Books, 1976(1963), p.47.
注 33: Ibid.,p.48.
注 34: D.A. Carson, p.90.
注 35: J.A. Broadus, p.22.
注 36: W.LaSor,"The Sensus Plenior and Biblical Interpretation", Scripture, Tradition, and Interpretation, eds. W. Gasque & W.Lasor, Eerdmans, p.275 (in Carson, p.92); R. Brown, The Birthof the Messiah, Doubleday, 1977, p.92; J.I. Packer, "Biblical Authority, Hermeneutics, Inerrancy”, Jerusalem and Athens, ed.E. Geehan, Presbyterian and Reformed, 1971, pp.147-148; S. Johnson, The Old Testament in the New, Zondervan, 1980, p.50;E.E. Johnson, "Author's Intention and Biblical Interpretation", Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, eds. E. Radmacher & R. Preus, Zondervan, 1984, p.428; B.K. Waltke, "A Canonical Process Approach to the Psalms", Tradition and Testament, eds. J.Feinberg & P. Feinberg, Moody, 1981, pp.3-18.
注 37: W.C. Kaiser, "The Single Intent of Scripture", Evangelical Roots, ed. K.Kantzer, Nelson, 1978, p. 125; E. Radmacher & W.C. Kaiser, "A Response to Author's Intention and Biblical Interpretation", Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, pp. 433-437; T.L. Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:11; An Alternate Solution", Bibliotheca Sacra, 143:572,Oct-Dec, 1986, pp. 314-320.
注 38: S.D. Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980, p. 55.
注 39: M.C. Tenney, "John" Expositor's Bible Commentary, Zondervan 1981, p. 138.
注 40: T.L. Howard, p. 325.
注 41: B.J.Roberts,Some Observations on the Damascus Document and the Dead Sea Scrolls, p.370,引自K.Stendahl, The School of St.Matthew and its Use of the Old Testament, Fortress, 1968(1954).p.194.
注 42: A.K.Robertson, “Matthew,”Everyman’s Bible Commentary, Moody, 1983, p.25. J.A. Broadus (p.24 )及 A.T. Robertson, “Matthew,” Word Pictures in the New Testament, I, Broadman Press, 1930, p.20 谓只有12－20小孩被杀 ；R.H.Mounce(P.12 ) 却说有 20－30人被害。
注 43: 引自A.H.McNiele, p.19.
注 44: S.D.Tousaaint, p.53.
注 45: H.Alford,”Matthew,”Alford’s Greek Testament, Guardian Press, 1976 (1974 ), p.9.
注 46: D.A.Carson, p.91.
注 47: 引自 Robert H.Gundry, Matthew, A Commentary on His Literary and Theological Art, Eerdmans , 1982, p.58.
注 48: A.Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, McDonald Publishing Co., n.d., p. 104.
注 49: W.Hendriksen, p.195.
注 50: R.T.France, p84.
注 51: T.W.Manson,The Servant-Messiah, Baker, 1986(1953), pp.68-69.
注 52: R.L.Saucy, The Church in God’s Program, Moody, 1980(1972 ), p.83.
注 53: J.C.Fenton, p.36.
注 54: 参马有藻着，基要信仰概论 ，中国信徒布道会 1980年版第 312－316页。
注 55: A.J.McClain, The Greatness of the Kingdom, Moody, 1968 (1959 ), pp. 179-286.
注 56: C.G.Montefiore, “Rabbinic Concept of Repentance,” Jewish Quarterly Review, 16 :211,Jan., 1904.
注 57: R.T.France, p.91.
注 58: 引自 D.A.Carson, p.102.
注 59: F.W.Beare, p.91.
注 60: R.H.Mounce, p.19.
注 61: J.A.Broadus, p.47.
注 62: 引自 D.A.Carson, p.103.
注 63: R.T.France, p.90.
注 64: T.W.Manson,The Sayings of Jesus, Eerdmans, 1979(1937), p.41.
注 65: 如 J.F.Walvoord, Matthew :Thy Kingdom Come, Moody, 1974, p.32:H.N.Ridderbos, p.53.
注 66: L.Barbieri, “Matthew,” The Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books , 1983, p.25.
注 67: H.N.Ridderbos, p.57.
注 68: F.W.Beare, p.99.
注 69: J.B.Lightfoot, p.55.
注 70: M.R.James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1966(1924 ), p.6.
注 71: D.A.Carson, p.109.
注 72: W.G.T.Shedd, Dogmatic Theology, Scribner, 1891, 2 :333.
注 73: R.G.Gromacki, p.117.
注 74: R.H.Mounce, p.24.
注 75: R.C.Trench, Studies in the Gospels, Macmillan, 1878, pp.7-8.
注 76: T.W.Manson , Sayings , pp.43-44.
注 77: 另参 A.Edersheim, p.135: T.W.Manson, Sayings, p.44.
注 78: R.V.G.Tasker, pp.55-56.
注 79: G.N.H. Peters, The Theocratic Kingdom, I, Kregel Publications, 1978(1884), p.700.
注 80: 引自T.W.Manson, Sayings, p.45.