以色列的王被奪去了
（ 26：6－27：66）
I. 序言
馬太以九章之篇幅（ 17－25章）詳述一個主題，並精選各項事件引證之，就是「神欲賜以色列的國度被奪去了」，今繼「國度被奪後」續印證其後果，那是「神賜以色列的王被奪去了」。
本段共記述五件事跡，由淺入深地進入全段的高潮－－十架與埋葬：（ 1）最後晚餐（26：6－35）；（2）山園祈禱（26：36－56）；（3）通宵受審（26：57－27：26）；（4）被釘十架（27：27－56）；（5）葬於新墳（27：57－66）。
II. 最後晚餐（26：6－35）
A. 晚餐前的事跡
馬太選記兩件事在最後晚餐前發生的事，一是耶穌被愛，一是被賣，藉之繪出一幀鮮明對比的圖畫，耶穌被世人接受與拒絕。
1. 馬利亞膏抹耶穌（26：6－13）
在四福音所提供之資料中，關於耶穌被膏抹的次數，學者的意見雖有分歧卻非劇烈，說共三次（參路 7：36－50；約12：2－8；太26：6－13即可14：3－9）（如奧利根）；有說只一次（如R.Holst）;但共二次之見較為可取，一在加利利（參路7：36－50），一在猶大（參太26：6－13；可14：3－9；約12：2－8）（如Broadus; Plummer;McNiele;Carson），今次事件可能發生於受難周前（騎驢進京前）的一個晚上（注1），亦有說在受難周裡的某一夜（注2）。J.C.Fenton將之分析如下：拜三（26：1－16）；拜四（26：17－25）；拜五（27：1－61）；拜六（27：62－66）；拜日（28：1－15）（注3）。
在伯大尼那前有大麻瘋而今得治癒的西門家裡，耶穌接受款待（非俗誤作拉撒路之家），席間有婦人（名馬利亞，參約 12：3；馬太沒記她的名字，因其福音著成時她可能還活著，故有所避諱）（注4）將至貴的香膏（參可14：3）澆抹耶穌頭上（26：6－7），此舉雖有點突兀，但不缺先例，因猶太人甚喜在筵席時膏抹有名望之拉比（注5）。據約12：3記，香膏市值三十兩銀，其價不靡，約一名技工全年之工資（注6），導致眾門徒不滿，「連說」（legontes，現在式分詞）「枉費」（apoleia，會計學詞，意「損失」），否則可變賣銀錢，周濟窮人（26：8－9），其中尤以猶大為最（參約12：4－6）。
門徒的不滿本無可厚非，他們卻不領會那女人對耶穌的心意，因那女人能體會耶穌今次上耶路撒冷乃為世人代死（受難周啟始之前夕），故如此行，這由屬靈眼光而生的行動耶穌變稱之為「美事」，是「預葬」的象徵，而門徒只「好心腸」地掛念窮人，缺乏那女人體會耶穌不久便要離開他們的眼光，這種屬靈的成熟是耶穌所關注的，尤已經過多次預告他上耶路撒冷之目的（ 26：10－12），於是鄭重宣告，門徒 在日後傳福音事工時也要述說這女人之愛即「為耶穌犧牲的愛」，亦即耶穌為世人犧牲自己的愛，為作個紀念（26：13）。
2. 猶大出賣耶穌（26：14－16）
26：14的啟語字「當下」（tote，經常譯「那時」）將馬利亞膏抹耶穌那事與猶大出賣耶穌這事貫連起來。四福音皆歸咎耶穌的死與猶大的背棄他有關，只沒提及其動機，但定與猶大的貪念及他對耶穌的失望大有關係（耶穌不像個威武無儔，英明神武的彌賽亞）（注7）；此外他稱為「加略人」，此字意義不詳，學者早有爭論，解說有四：（1）指加略市的人（參約6：71），此說有少量古抄本支持；（2）「加略」（lscharites）應改為「耶利哥」（lerichotes）；（3）「加略」與亞蘭文的「欺詐」乃同音字，是作者故意撰寫的；（4）「加略」意「匕首」，此說將猶大聯繫至這秘密組織去，奮銳黨亦稱為匕首黨，這是其黨徒常攜帶身旁的凶器（這是多數學者之見），若此見屬實，猶大的失望便更顯明（注8）。
猶大極度失望之餘，便去見祭司長（代表公會），求問以多少代價將耶穌交付他們，結果獲三十塊錢（如一名奴僕身價）的酬勞（參出 21：32），正如亞11：12的預言（26：14－15），這「身價」只約技工一月之薪酬（注9），代價可算菲薄，可見這位門徒對耶穌的「價值」估計得也不太高。此後他便留意「良機」（eukairia，由「好」與「時間」兩字組成）履行他的出賣，如找個遠避群眾較私下性的時刻，這是「交付」之意（注10）（26：16；參26：6；路22：6）。
B. 晚餐時的事跡（26：17－30）
1. 晚餐的預備（26：17－19）
除酵節的首天，門徒為了明天逾越節的筵席便向耶穌詢問當在何處行之（ 26：17），耶穌對此事早有「計劃」，他知道他的「時候」已臨，遂吩咐彼得與約翰（參路22：8，故連猶大事先也不知最後筵市在何處舉行）在城裡某處（傳統謂馬可之家）作適當之預備，借用房子極易辨認的記號乃「入城時必見有男人帶水瓶迎面而來」，因這多是婦人的工夫，男人鮮為之「（參可14；13）；暗語則是「夫子說，我的時候到了」，顯然房子的主人乃一門徒（26：18－19；參21：3），他必是為耶穌從人預備過節用必需品的人（注11）。
為期七天的除酵節（尼散月十五至廿一）本緊隨逾越節（尼散月十四）之後，在兩約期間，猶太人將這共八天的節期統稱「除酵節」（ MP eshahim 9：5；另參路22：1；約瑟夫古史（15：1）；戰史（3：1））。照猶太人傳統習俗，逾越節羊羔需在尼散月十日前購備（參出12：3），而羊羔在尼散月十四日由祭司宰殺，並將血灑在祭壇腳前，羊身則在祭壇上焚燒（參利1：10－13），當夜（尼散十五）便可進食。
關於耶穌有否與門徒共守逾越筵席節這事（包括進食逾越節羔羊），四福音的記載頗有出入（表面上）；質言之，符類福音說耶穌有吃（參太 26：20－21；可14：17－18；路22：14－16），約翰福音似說無（參18：28；19：14），這頗複雜的問題使學者頭痛不已，基本解說有五：
（ 1）「相交餐說」（Fellowship Meal View）
此說視符類福音所記的晚餐非猶太人每年恆守之逾越節筵席，而是一種「友誼餐」（稱 Kiddush Meal 或 Haburah Meal）旨在促進契通，這說能解釋宰殺逾越節羔羊與耶穌的死乃同一日的事，配合耶穌是逾越節羔羊的預表（代表人:D.G.Dix; E.Gaugler;C.N.Ghiaouroff）,可是此說與可14：12；路22：7甚難和諧；再者Kiddush 或 Haburah Meal的程序亦非像福音書所記；
（ 2）「兩曆法說」（Two Calendar View）
此說謂巴勒斯坦地通用兩種曆法，法利賽人習用的及撒都該人的（參 MShabb，86b－87a）,加利利人乃慣用法利賽人的（在尼散月十四晚吃餐，稱Diaspora Passover）；猶太人則用撒都該人的；符類福音乃使用法利賽式曆法，耶穌與門徒據自法利賽人的算法吃那筵席，但聖殿之宗教領袖則用不同的日子（在尼散十五晚吃），故有不同的記載，這便解釋以採用撒都該式曆法（聖殿宗領）的約翰福音沒有提及耶穌進食（代表人：D.Chwolson（創始人）；Strack-Billerbeck; H.W.Hoehner; L.Morris）;另一不同曆法的解釋乃謂符類福音使用陽曆作根據，而約翰福音則用陰曆；按陽曆算，逾越節每年皆在星期二夾星期三（尼撒月十四至十五），故耶穌夠時間進食，陰曆則在星期四夾星期五（尼散月十五至十六 ），表示耶穌不夠時間吃，故約翰福音便沒此記載；但此說甚難證明四福音作者使用不同之歷制，亦又難與約13：2，27－28；18：28；19：36等經節和諧；
（ 3）「非正式守節說」（Non -Official View）
此說認為耶穌那夜與門徒共守之筵席並非猶太人慣守的那類，而是按猶太人遺傳，凡在耶路撒冷以外（距離待考）敬虔人士均可象徵式紀念逾越節，是為「無羔羊之節」（ Lambless Passover），時間乃在正式逾越節前一天守之，故耶穌所守的是非「正式」的逾越節（代表人：B.Gartner; France; Plummer; Mounce）；但此說忽略了耶穌與門徒已從外地回來，他們可照正式方法守之；
（ 4）「象徵守節說」（Symbolic View）
此說（與第四論相若，只是在細節上略加修訂）視耶穌與門徒共進之最後筵席非正式的逾越節筵席，而是早一日的特別晚膳，進行之過程類似守「逾筵」一般，是為「象徵式的逾筵」或「期代性逾筵」（ Anticipatory Passover）（語見R.H.Fuller）（注12），因他要在千百逾越節羔羊被殺之日上十架，完成這代罪羔羊的預表（參林前5：7）（代表人＝R.H.Fuller; H.Lietmann; E.Stauffer）；這論之優點不俗，足可解釋四福音全沒提及數項正式逾越節時所需物件之原因，如羊羔，苦菜，無酵餅（azuma，今次用「普通餅」artos）,多杯（今次只用杯一個，稱「吃通杯」communal cup），亦能免去解釋甚多困惑，如不能在逾越節目離開耶路撒冷（客西馬尼園乃在城外）、攜帶匕首、逮捕他人、開庭審訊、購買非緊急物件、打斷骨頭（參出12：46；民9：12）、殯葬死人等；再者一些主要經文也迎刃而解，如約13：1的「以前」；18：28的「不能吃」；19：14，31，42的「預備日」等；此外亦能符合其他的傳統，如耶穌在逾越節日受害（參Sanh 43a），但此說仍不能解決可14：12及太26：17的問題；
（ 5）「四福音和諧說」（Harmonization View）
此說視四福音皆記耶穌有吃逾越節羔羊（符類福音最明顯不過），當中約 13：2，18，26，27等經文明說及暗示耶穌確有進食，而約18：28可指祭司及其隨從被當晚各樣要事擱了時間（如為上千百姓殺羊獻祭，及猶太趕至報告捉拿耶穌的機會來臨）至迄今還未進食，或指「不能繼續筵席」（參申16：2－3；28：民28：16－25；代下35：7記七日筵席，猶太人稱這「全餐」為chagigah）；約19：14的「預備逾越節的日子」可解作「逾越節期的星期五」，因「預備」（paraskeue）這字在此時亦變成一專用名詞指「星期五」（參Didache 8）（注13），而「逾越」（toupascha）原文可意「屬逾越的」，指「逾越節期」（如和合本譯的「日子」）；約19：31的「大日」乃每週之安息日亦是緊隨逾越節的除酵節首日；19：36只說逾越節不可獻有殘疾的羊羔，不足證明耶穌沒有吃逾越節之筵席（代表人：M. Lane; Carson）。
2. 被賣的預告（26：20－25）
據猶太人之傳統，逾越節筵席當日落後在城裡舉行（ MP esachim 7：9），此時在席間（中途某點，似逾越羔羊已吃），耶穌向門徒作出一驚人宣佈 ，門徒中有一人要「出賣」（paradosei，意「交給」，如將罪犯交給刑官）他（26：20－21），這是耶穌宣告他將受害的第六次，接上次「被交給人」（26：2）（即「祭司長和文士」（參20：18））的預告，今次他說出被交的方法，原來乃是被十二門徒中一人出賣，眾人惶恐不已，連連否認「主啊，不是我阿」（或作問句「不是我吧」（metiegoeimikurie））（原文語句期待「不是」的回答）（26：22）。
耶穌的回答產生莫大困擾，因人人皆「同耶穌醮手在盤子裡的」（ 26：23），但耶穌之意只指出賣他的人乃是個同吃飯，共享「吃筵」（communal Meal）的密友（參詩41：9；約13：18），接著耶穌引經據典再堅定他要受害的預言（26：24a），只是沒有經文出處，可能據自舊約一貫有關彌賽亞被害的預表學（參2：23：另亞11：12－13），如逾越羔羊預表耶穌般，並帶歎息的語調謂出賣人子者的禍災很大，他不出生還好（26：24b）；Fenton謂此言是句俚語，出自以諾一書38：2（注14），只是一種愛莫能助無奈的「歎息」，因這出賣者將來的審判的會極嚴重的（參彼後2：20－21）。
馬太獨記猶大與耶穌在此時的對話，當眾人分向耶穌表態時：「主啊，不會是我」，猶大也不例外，他連說：「拉比，不是我阿」（ metiegoeima rabbi），語氣與其他門徒無異，故門徒也不懷疑猶大是出賣者，耶穌的回答亦異常巧妙：「你已說了」（sueipas）。此語可意「你說對了」（參26：64同語義，拉比文獻亦以此為義）（注15），或意「是你說的」，此（暗）語實是「言者有意，話中有物，聽者也明」，兩人心照不宣，只是旁人卻莫名其妙，故其他門徒沒即時要猶大的命（Ridderbos 謂可能此時猶大便離開那筵席，作那出賣的勾當，參約13：30（注16），非如Carson將這事置在26：23與26：24間（注17））。
3. 聖餐的設立（26：26－30）
耶穌待猶大離開筵席後（參約 13：30）便在其餘門徒面前展示一件「空前絕後」的紀念品，那是「聖餐的設立」，在一連串動作－－拿起「餅」（artos，指普通餅，但七十士譯本，斐羅（Philo）及一些猶太傳統卻用此字指無酵餅，如出25：30；利24：7；撒上21：6（注18））與杯來，祝謝了，擘開，遞給門徒－－及在嚴謹的吩咐與宣告下，耶穌成立了萬世信徒遵守的「聖餐」，直至他的復臨（26：26－27；參林前11：26；另太26：29）。
在教會史內，不少宗派對「餅」與「杯」的見解雖有差異（如以天主教為首的「化質說」；聖公會為代表的「靈在說」；長老會的「臨在說」；路得宗的「合質說」；浸信會的「象徵說」），然而一致公認「聖餐」乃紀念耶穌的代死，為要拯救罪人（參 1：21；另26：28b），正如逾越節乃紀念神在古時差遣的「救主」摩西「拯救」以色列人出埃及一樣，故「餅」與「杯」乃紀念耶穌將整個生命（身體與血）的獻上，「為多人流出」（回應賽53：12），「使罪得赦」（回應耶31：34的預言）（26：28）。
至於「血約」（立約的血）是何所指，學者意見雖有參差，然亦可分四個陣營：
（ 1）那是指「亞伯拉罕約」（參創15；9－21），意說耶穌之代死特為要應驗神與亞伯拉罕所立的約，故十架使神與以色列國所立的其他諸約開始生「應驗之效」（代表人：Ryrie; Pentecost）；此說雖有可取之處，然而與耶穌的代死這事似不夠直接；
（ 2）那是指「摩西之約」（參出24：6－8），意說耶穌之代死乃為要應驗神與摩西所立之約的預表意義，因摩西之約帶有「預言性質」（參11：13），遙指將來更偉大兼完備的拯救（代表人：Filson; Plummer; Fenton）；
（ 3）那是指「耶利米約」（參耶31：31－33），意說耶穌之死乃為要應驗神與耶利米所立的約，因耶利米約亦稱「新約」（參路22：20），在諸約中只有它才有這稱號，亦是它預告神將（在基督裡）永遠地赦免人的罪，如耶穌所說的（代表人；Toussaint; France）;
（ 4）那是指「門徒之約」，意說正如神在舊約時代與他的僕人立約，耶穌在新約時代亦與他的僕人立約，而耶穌的約乃秉承舊約諸約的要素（甚至連立約的方式之一「以吃餐為立約儀式」也類同舊約）（參創26：30；31：54；撒下3：20），擁有並超越舊約的特徵，因它是個血約，是獻上祭物之約，是成就赦罪的約，是應驗舊約諸約所預指的約，是新約（「新」表示與眾不同，因耶穌將自己獻上，那是舊新兩約時代破天荒之舉，從沒有祭司能將自己獻上作祭物），是更美的約（參來7：22；8：8），回應神向以賽亞介紹他的彌賽亞是個與選民之約的「促成者」（即「中保」）（參42：6；49：8），故這「約」據自舊約三處經文：出24：8（立約的血）；賽53：12（為多人流出）；耶31：34（使罪得救）。
接著耶穌宣告，此後他將要離開門徒（「不再喝這葡萄汁」乃間接說「離開」），直至復臨建立國度之時，那時耶穌便與門徒共慶天國實現在人間了（「喝葡萄汁」一詞是個隱喻詞藻，喻指在葡萄園裡的豐富「即天國的筵席」（參太 8：11；賽25：6；以斯拉記下卷2：38；以諾書62：14）），故這是個「新」（kainon）的日子。
按猶太人默守逾越節的習俗，席間共喝四杯葡萄酒，為了回應出 6：6－7的四大應許，當各人就座之後，家主舉起首杯（稱「共慶杯」cup of celebration）作開始的祝禱，隨即各樣食物帶出，包括苦菜與逾越節羔羊，家主解釋此節的「來龍去脈」，並表達將來完全得贖的信念，眾人頌唱讚美詩（亦稱「哈利詩」Hallel Psalms）的首段（詩113－115），此時眾人共喝第二杯（稱「信念杯」cup of anticipation），家主即將餅祝謝，分給眾人，人人醮餅於盤子裡與苦菜共吃，接著進食逾越羔羊，隨之以第三杯（稱「祝福杯」cup of blessing ）結束晚宴，並唱次段哈利路亞詩（詩116－118），跟著喝最後一杯酒，是為第四杯（稱「祈福杯」cup of benediction），結束一切（過程共參M Pesachim10：2－7；M Berachoth 6：1）（注19）。經學家Carson 謂第三杯（祝福杯）似是耶穌設立聖餐時那杯（參林前10：16），配合出6：6的第三個應許；「救贖你們脫離他們的重擔」；第四杯乃回應出6：7的第四個應許：「我要你們為我的百姓，我也要作你們的神」（注20），這將應驗在「我父的國」建立在地上的時候。
「他們唱了詩」（可能是猶太人守節完畢時所唱之詩 136（注21），或詩118「哈利詩」次段最後一首（注22）），便離開「馬可樓」，路過汲淪溪朝橄欖山去（26：30）。
4. 拒認耶穌的預告（26：31－35）
關於彼得否認耶穌的預告這事，四福音將這事件的擺列各置不同的上下文中，遂引起學者不同的臆測。質言之，馬太（ 26：31－35）及馬可（14：27－31）將之置在最後晚餐之後，路加（22：24－34）與約翰（13：36－38）卻 將之放在最後晚餐之時。不少學人便倡說二次預告（如Clark;Greswell;Oosterzee; Riddle）,但據大部分其他學者的考究，馬太與馬可的記載可轉插在最後晚餐某時段內，因他們均欲一口氣完全記載某事件後才記這事，而路加與約翰的記載有關這事則較按時序的發生而論之（參看還有甚多事件發生在最後晚餐時（如路22：24－30；約13：31－35；14：1－31））。
在晚餐時某段落（「那時」 tote）（26：31a），耶穌又向門徒發出一「驚人」的預告，就在當夜，門徒皆因耶穌之故「跌倒」（skandalisthesesthe,意「網羅」，喻「失敗」，「離棄」），如亞13：7所言（26：31b），先知撒迦利亞謂因選民國拒棄神為他們的牧人，反隨從假牧人之領導，故神宣告要擊打牧人（喻國家無用的領袖），導致羊群（喻「選民」）失敗，耶穌視先知的驚言為一個預表，應驗在當晚所所發生的事上。
耶穌雖受國家拒棄（象亞 13：7的背景）而上十架，但死亡不是他的收場，他將復活，亦將先門徒往加利利去（預測門徒於耶穌死後，在極度失望之餘便回老家去），此言準能安慰門徒（26：32）。
乍聽耶穌預說門徒將要跌倒，彼得不服氣地誇說「眾人皆醉唯我獨醒」（ 26：33），但耶穌立刻反答他在雞叫以先（即可14：30的「第二次雞叫以先」），他要三次否認耶穌（26：34），由耶穌此語可知他的死乃為要完成神的計劃，就是「擊打牧人，羊就分散」（另參賽53：10）（注23）。彼得因此再不服氣地堅說（參可14：31的「極力」）他的心志，就是死也在所不計，眾人被他視死如歸的勇氣大為折服，亦異口同聲附合（26：35）。
III. 山園祈禱（26：36－56）
A. 與帶困三門徒禱告（26：36－46）
繼 26：30，耶穌與眾門徒抵一山園名「客西馬尼」（希伯來文字，意「油酢」），那是耶穌常與門徒聚會之地（參約18：1－2），夾在耶路撒冷與橄欖山之間。在此處，耶穌囑咐八門徒在園外把守，使他與三門徒禱告不受騷擾（26：36－36a），邊行之際，耶穌預知前路崎嶇難走，他將極力抑制著的內心苦痛，如今赤「裸裸」地向門徒盡情傾吐，原來他心裡「莫大憂愁」（lypeisthai），「極其難過」（ademonein）並「憂傷（perilupos）至死」（26：36b－38a），耶穌的心境與詩43：5雷同，他需良友與他共同儆醒禱告，以堅心力（26：38b）。
在門徒視野範圍內，耶穌俯伏在地，向父神傾心吐意，若能叫他不用喝「苦杯」，耶穌深信這仍是神的美意。「杯」乃舊約慣用詞，常代表「由神忿怒之審判而生的痛苦與死亡」（參詩 11：6；75：8；賽51：17，22；耶25：15，28；49：12；51：7； 哀4：21；結23：31－34；俄16；谷2：16；亞12：26）。雖然如此，耶穌仍以父神旨意為重，若父神另有他意，耶穌絕不反對（26：39），這非說耶穌對順服神方面「起了心」，而是在他的「肉身光景」中（參24：36）， 他意欲探討是否另有其他蹊徑可以不用十架亦能完成神的救贖偉工（注24）。
耶穌回到門徒那裡，發覺門徒熟睡（ 26：40a路加解釋他們是因憂愁過累之故（參22；45）），遂對他們（以彼得為首）查問為何不能「在旁儆醒」（儆醒與禱告乃互用詞）「片時」（mainhoran，字意「一小時」，並勸告須多如此行，免受迷惑而離開神的心意（26：40b-41a）， 然而耶穌亦明白人的軟弱，有時是「力不從心」的（26：41b；參來4；15）。
這樣一而再，再而三循環式的「耶穌的禱告，門徒的困睡」，至第三次耶穌似提醒（ arson則謂「諷刺」（注25））門徒 不要再睡了（26：42－45a；26：45a節，參和合本譯小字（注26）），因他被交付罪人的時候「到臨」（engiken ,意3：2；4：17同字），應奮力起來，勇奔前路，面對出賣的叛徒（26：45b－46）。
B. 被一門徒帶兵捉拿（26：47－56）
正當耶穌吩咐門徒提起勇氣面對罪人時，罪人即出現眼前（可能從馬可樓撲個空後轉到此地），並攜同武裝起來的宗教警察及羅馬兵丁（參約 18：3），以防耶穌逃跑或門徒發難反抗（26：47），照約定的暗號（26：48），猶大趨前向耶穌請安，因在月黑風高之夜，甚難找到正確對象，況且他們須髭樣貌相若，如無暗號，甚難辨認（26：49）耶穌的反應則引起學者在解釋上不少臆測。
「朋友」（ hetaire，雖非親密之字，卻非敵對）這字顯出耶穌與猶大的關係有了疏隔，故下句「你來要作的」（ephhoparei，應作問句：「你來作什麼」，如N. Turner; Beare（注27）；參路22：8；但不少譯本及學者將之作敘事句子，如和合本；NIV；Broadus（注28）），顯出一種諷刺的口吻（注29），接著耶穌以「就作罷」一言表示他放棄不再挽回猶大了（26：50a）。
眾人隨即進前捉拿耶穌，彼得（參約 18：10）護主之心殷切，勇揮「寶刀」（machaira，意「匕首」）劈下，本擬將祭司之僕的頭顱一開二，幸功夫還未到火候，只削掉他的一個耳朵（26：50b-51）。馬太並沒有提及力保耶穌的門徒是彼得，可能在他書就其福音書時，彼得正勤勞收養耶路撒冷教會，故沒提他；有說為了避免馬勒古（參約18：10；阿拉伯名字）的家人報復而不提彼得之名（參約18：26））。馬太沒記耶穌立即醫好僕人之耳（參路22：51），只記耶穌吩咐門徒將刀藏好，原因有二：（動刀者必死於刀下（26：52）－－可能是句俚語，意與「殺人者死」相若（注30）；意謂耶穌此舉故意將自己與奮銳黨區分；亦因此（及其醫治） 沒導至彼得當場被捕。（2）耶穌非沒自衛之能，其實他可召十二營（羅馬軍每營有六千步兵，一百二十騎兵，十二營合共七萬三千四百四十人； 據考究，羅馬帝國共有廿五營兵（注31），其中三營駐紮於巴勒斯坦地（注32））天使護守各人，只是便不能應驗經上（複數字，指一個「合眾觀念」）所預告彌賽亞成為受苦之神的僕人了（如詩22；賽 53；但9：26；迦13：7）（26：54）。
耶穌續辯他為何在此時被視為強盜（ lestes，羅馬政權以此字稱奮銳黨徒（注33）般被處置，因他在「受難周」時每日均在聖殿光明正大地施教，而那時反安全無事（26：55），但為了應驗先知（複數字）的預言，耶穌說他將補賣給他的仇敵（如賽53：12b；亞11：4－5，12－13），於是他便如羔羊般被他們帶走了（參詩41：9；55：12－14；賽53：7），門徒也在混亂及驚惶中紛紛逃命（26：56），可能與猶大同來的兵士視耶穌其餘門徒為「叛徒 」（lestes）而大肆圍捕他們，當中有少年人慌忙中棄「甲」逃命（傳說是馬可）（參可14：51－52），正應驗了26：31的話。
IV. 通宵受審（26：57－27：26）
A. 該亞法盤問耶穌（26：57－68）
按約 18：13所記，耶穌被捆綁後先被帶到退休大祭司亞那（7－14A.D）那裡接受「初審」（參約18：13），馬太沒記此事乃因最後置耶穌於死地的卻是以該亞法（18－36A.D.）為主席的公會，非亞那 。
亞那見盤問耶穌不得要領，遂將他押解到其女婿大祭司該亞法那裡（參約 18：19－24），在此處公會早已「恭候」（sunexhthesan）耶穌「蒞臨」多時（26：57）。猶太人本慣在聖殿之東院召開會議，鮮在祭司家裡，亦非在晚上，故此舉是否非正式仍是個合法之會議，學者視此意見不一。此外，據猶太人傳統，死刑之罪不能在晚上開審，亦需待事發後二日才能審判，更不能在安息日或節期中進行（M Sanhedrin4：1）（注34）；再者耶穌也沒有辯護律師在場為他申辯，亦沒有足夠物證人證指控耶穌死罪，這一切「非常」之審訊過程雖有些不太確鑿（如猶太人之傳統用較後期的）（注35），但整個過程「異常」之多不容置辯。
耶路撒冷富有人家多有庭院，房子環繞四周，故可能亞那與該亞法同住一處，各佔一翼，耶穌遂由一翼路經庭院被帶往另一邊，彼得此時遠遠跟隨耶穌，在庭院裡與祭司的差役同坐。據約 18：15－16所記，彼得間接認識大祭司是以能進入院內，等看事情發展如何（26：58）。
猶太大公會由 70人組成，大祭司乃當然會長，成員有三類：祭司長（多是撒都該人），文士（多是法利賽人）及民間長老（參太21：23；26：57；可14：53；路22：66）。此時近深夜，故不可能召集70人開會。據猶太人遺傳，地方公會只需23 人便能召開（注36），在會中 ，不少人妄作見證，總未能提出實據（參可14：56記他們之意見「各不相合」）。最後有兩人（定死刑需二證人，參民35：30）力指耶穌曾說他能拆毀聖殿，又能於三日內將之復建（26：60－61）。對聖殿發恐嚇或褻瀆性之言詞乃古今近東諸國招惹死刑之罪行，以色列也不例外（參b Roshha-Shanah 17a;Tosephta Sanhedrin 13:5）。這兩人今次滿以為定將耶穌置於死地了。
耶穌以代罪羔羊之身默然不語（參賽 53；7），大祭司遂氣忿地隨即起立，喝問耶穌為何不作聲（26：62），耶穌仍不作答，引至大祭司運用必須回答誓言之律法（參利5：1）迫使耶穌對自己的稱號作個了斷（26：63）。耶穌直認不諱（他是生平首次公開性作此直認），然而向公會補充及保證他們必會「將來」（ap』arti，和合本譯「後來」）再見彌賽亞，那是彌賽亞如審判官的權能實現在人間之時（指「主再來」非「復活」，因大祭司等人決非復活的見證人，再者此言直接引自但7：13－14及詩110：1）（26：64）。
大祭司「有眼不識泰山」，因他以為彌賽亞只是位政治性人物，而當前的耶穌那有此「英明神武」。無論如何，既然耶穌已直認他是彌賽亞，那是極其褻瀆性的宣言，大祭司「演戲式」的撕裂衣服，以示事件的嚴重性（參利 10：6；21：10；M Sanhedrin7：5），還說「證據確鑿」，不再用人證了（26：65）。公會之人在大祭司「煽動」下（「意見」原文dokei含義「作法定性的決定」（注37））力呼耶穌該死，並以唾沫及拳掌「擊打」在他身上（26：66－67），又將他蒙上臉（參可14：65；路22：64），諷謔他不曉誰人向他展開「人身攻擊」）（36：68）。
B. 彼得否認耶穌（26：69－75）
四福音皆有記彼得三次否認耶穌，馬太與馬可的：（ 1）在外院一使女前；（2）在門口另一使女前；（3）在旁人前；路加的：（1）在院子火旁一使女前；（2）在另一人前；（3）在一加利利人前；約翰的：（1）在門口看門使女前；（2）在院子火旁一人前；（3）在大祭司之僕前（馬勒古親屬）；然而各書記載上的次序略有差異，遂引致不少學者產生各釋論：
（ 1）六次否認論
據此論，彼得在兩個不同時地內各有三次否認耶穌，故共六次（代表人： J.M. Cheney; H.J. Indsell）（注38）；
（ 2）三次否認論
這是傳統及仍是最可靠之見解，有關細節的出入不難和諧，如馬太與馬可將彼得三次否認耶穌置於晚上公會審訊後；路加卻將之置於早晨公會審訊前；故此三次否認乃發生在晚審與晨審之間的空檔，約翰 18：24與18：25間容 許一個時隔，表示耶穌已接受了該亞法的盤訊，故首次否認及後二次就此分開；但約翰所記首二次否認之次序甚難確定（約翰的首二次否認次序可與符類福音的對調（注39），如耶穌試探項目的次序般），其他的細節也不難解決。
在大祭司居宅之庭院裡，有使女一名指說彼得素與「加利利人」（語帶輕蔑之含意）耶穌同夥，觸發彼得在多人前首次否認耶穌（ 26：69－70）。離開火光照明的庭院，彼得退至較暗蔽之前院（參可14：68），在門口處給另一使女認出，告訴同伴他是與「拿撒勒人」（另一輕蔑之詞）耶穌同夥的，遂引發彼得再次及立誓否認耶穌（26：71－72）。約一小時後（參路22：59），有人從彼得的口間認出他是加利利人，證實他與加利利人耶穌是同黨的。W. Barclay謂加利利人的口音極為刺耳，故公會嚴禁加利利人在會堂裡宣告祝福之語（注40）。這證明促使彼得第三次及又立重誓「否認」（erneito，不停式動詞，參可14：70）耶穌，立時雞叫起來，彼得便想及耶穌的預說果「言出必成」，又想及自己誇口說不會否認耶穌的魯莽輕言而卻背叛了耶穌，越想越難受，不禁失聲痛哭（26：73－75）（多年後彼得的勸勉反照這經歷，參彼後3：17－18）。
關於「雞叫」這詞是否真的雞叫亦引起學者的爭議，歸納釋見有二：
（ 1）是真公雞的啼聲（這是較多學者的見解）；
（ 2）「雞叫」乃「時辰代名詞」。猶太人將夜間分為四段：晚上，半夜，雞叫，早晨（參可113：35），「雞叫」乃凌晨三點至六點之時段，亦是羅馬人對這介乎第三及第四兩段時刻的稱謂（名「gallicinium」,意「雞叫」），亦正是聖殿西北角羅馬碉堡安東尼樓守衛換班之時（注41）。此外，雞雖準時啼叫，但亦常不定時。再者，猶太人不許在城內（尤是聖殿周圍）飼養雞隻，免污穢遍地（見Bab Kam 82b）（注42）（此說代表人：R. Mounce; J.H.Betnard; H.Alford;W.Barclay）。
C. 公會的議決（27：1－2）
耶穌經過整個無眠晚上的審問，直到天亮，公會「議決」（ symboulion elabon）（早晨的議決乃官方性的）將耶穌處死，但因無權執行死刑（參約18：31）（注43），他們必須另覓因由處死耶穌，經查究，他們謂耶穌曾自稱為王（參路23：2），那是反政府政治性的口號，足可構成死罪，遂將耶穌押解至巡撫彼拉多那裡。猶太人對彼拉多本恨之入骨（參路31：1），但為了耶穌，他們竟低聲下氣地將耶穌帶到他那裡。
據英國猶太學家 J.B.Lightfoot的考究，猶太人見自己地方不法之事益增而又不能阻抑之（太多宗教律「如安息日，七節期」使執行刑罰上甚為艱難），故他們自動放棄判死刑之權利，而交予羅馬政權執行之（注44）。猶太傳說謂在耶路撒冷滅亡前四十年，羅馬人將死刑之權從他們手上奪去（M Sanhedrin 24:2）（注45）。
自亞基老在 6A.D.被貶逐後，猶太與撒瑪利亞遂由該撒（亞古士督）委任的巡撫（egemoni）管轄，此時由第六任巡撫彼拉多管轄（26－36A.D），他掌握生殺大權，行政總部設在該撒利亞，但在猶太人大節期時，他素往耶路撒冷小住，以防反羅馬分子乘機暴亂。
據新約學者 H.W. Hoehner之考究，彼拉多為人剛愎自私，貪婪無比，凶殘刁惡，阻險成性，對猶太人更甚。一次他為了建造長五十里的水道，擅用猶太人之「各耳板」基金（參可7：10），耶路撒冷人群起抗議卻遭血腥鎮壓，殘傷無數（注46）。他亦不太尊重猶太人之宗教禮儀，常用武力強迫猶太人就範（參路13：1，相傳此役巴拉巴被捕）（注47）。因彼拉多與猶太人的衝突特多，該撒提庇留於36A.D.召他回國，不久他在貶逐之地自殺而終，那是該猶該撒在位之時的事了（37－41A.D.）（注48）。
D. 猶大的自殺（27：3－10）
不知為何，猶大聽聞公會議決耶穌死罪竟後悔起來，他承認出賣了無辜的人，可能他獲悉公會裁定了無罪的人死罪遂以交還出耶穌之代價圖使分會「收回成命」，公會固然不會「賣賬」，還怪責猶大需承擔自己的罪（ 27：3－4）。猶太無奈將三十塊錢丟在「殿」（nao，意「內殿」）裡，自己則到外面問吊（27：5）。
「究竟猶大將出賣耶穌的銀錢丟在那裡」是個頗有趣的神學疑難，解說有三：
（ 1）將「殿」字改作「庫」，或將「殿」字指「殿庫」，配合下文記祭司長禁放在那裡（27：6b）（代表人：H.N.Riddetbos）
（ 2）將「殿」字改作「『窯』戶」（聖殿裡器皿甚多易破（參利6：28），故「窯」匠經常受雇在殿之附近工作），配合下文「買了『窯』戶的一塊田」（27：7）。此說甚得新學派人士接受，尤因亞11：13的「『窯』戶」（yoser）與「殿庫」（』o sar）乃同字（啞音字）。
（ 3）「殿」（naos）雖是「內殿」的專用名詞（如23：16－17，21；27：51），但有時亦與「聖殿」（hieron，指整座宏偉之殿）互相通用（注49），可是因猶大在極度悔惱自己之罪行及氣忿祭司長不肯收回他們要治死耶穌的議決，在離開前還受他們揶揄一番（參27：4），故他不顧一切，怒髮衝冠的闖入內殿禁區，將銀錢扔灑滿地，此釋配合下文「祭司長拾起銀錢來」（27：6a）（注50）。
祭司長稱猶大的錢為「血債」，不可放在「殿庫」裡（ korbanan，與「各耳板」同字根），經商議後以「虛偽的美名」將那銀錢從「窯」戶手中買了一塊田，為作安葬外鄉人之用（外地人客死耶路撒冷又舉目無親便葬於此地），那地迄馬太福音書就時仍稱為眾所周知的「血田」（27：6－8），想不到這「血田」竟成為耶穌是清白的見證，同時亦指控猶大、公會及全國人的罪行（注51）。
馬太記猶大之死與徒 1：18－19所記大有差異，如：
（ 1）馬太記祭司長購買「血田」，行傳記猶大是買家；
（ 2）馬太說猶大自吊而死，行傳說他仆倒肚腹崩裂而死；
(3) 馬太稱那田為「血田」，因以無辜之人的血購買的，行傳所記似因猶大之死而命名的。
這些表面之矛盾不難解答：
（ 1）行傳說猶大是「買家」意指購田款項原是猶大的；
（ 2）猶大吊死時乃猶太大節期日，無人願斂葬免占污穢，於是屍身仍懸掛樹上，在驕陽暴曬下便急速腐化，隨即裂開仆下。教會傳說猶大在懸崖之頂一樹上吊（耶路撒冷不少危崖），樹枝不勝體重負苛，枝折人飛墮山下而成「半肉醬」，此臆測未為不可。
（ 3）兩者重點不同，馬太著重「無辜者之血」，行傳則重「流無辜血者」。馬太視此事應驗先知耶利米的預言（27：9－10），表面看來這段預言卻非出自耶利米之口，遂引發不少釋論：
（ 1）馬太弄錯了，預言原出自撒迦利亞，有少量抄本證實之（代表人：奧古斯丁，馬丁路德，D.Baron,Keil,wright, A,Plummer, Fenton）。
（ 2）預言出自耶利米的一本今已無存的抄本或一本以耶利米為名的偽經（代表人：奧利根，耶柔米）。
（ 3）亞9：11章乃耶利米手筆，馬太引用此段經文內的一句預言（此說最大錯謬在忽略了耶利米與撒迦利亞截非同時代人物 ）（代表人：多是新學派人士如Mede,Turpie）.
（ 4）預言乃耶利米（18：2－3；28：8－10；32：8）及撒迦利亞（11：12－13）二人組居，而在某些先知書卷集內（巴比倫他勒目），耶利米名列首位，故馬太以為他為代表（代表人：A.K. Robertson; T.Laetsch; H.E. Freeman; Feinberg; Ryrie; J.B. Lightfoot; MacArthur）；此特色在新約甚多旁例（如太3：17；可1：2－3）。
（ 5）預言出自較隱蔽之耶19：1－13，那裡有甚多歷史可供馬太運用在「猶大事件」上（代表人：Hengstenberg; R.Gundry; D.Moo）。
（ 6）預言乃耶19：1－13與亞11：12－13的揉合，馬太只提及兩先知中較著名的耶利米。多段經文編成一段而「歸功」一較顯赫之人乃猶太人之文學風尚，只在舊新約內已有不少例證（如代下36：21引自利26：34－35卻歸在耶利米（25：12；29：10）名下；另參可1：2－3之經文乃自出3：20；瑪3：1；賽40：3卻統歸予以賽亞）（代表人：Carson; Gundry）。
嚴格說來，耶利米與撒迦利亞兩人的記載只是歷史，全無預言成分，然而馬太卻用「應驗」這字（ 27：9）,使不少學人困惑異常。其實新約作者運用舊約時常以「應驗」以字指「歷史的相對」（historical correspondence），亦稱「預表性應驗」（typological fulfillment）（參2：15，17；8：17；26：54），誠如新約學者S.D.Toussaint云:「以色列歷史正預表了彌賽亞畢生的遭遇」（注52）。這樣，在耶利米與撒迦利亞兩先知身上的遭遇竟成了彌賽亞生平的某軼事之預表，數百年後的此時才「應驗」。
E. 彼拉多的審訊（27：11－26）
彼拉多的官邸設在該撒利亞，唯在猶太人大節期時往往下榻耶路撒冷，多在安東尼堡，也有在大希律舊皇宮（參約瑟夫，古史， 5：3；戰史15：5）。據路23：8所記，加利利分封王希律安提帕此時亦造訪耶路撒冷及接見耶穌，他定住宿其父之宮廷，彼拉多亦與他同處（注53）。
彼拉多詢問耶穌是否「猶太人的王」，耶穌直認不諱（「你說的是」原文 sulegeis可譯作「是你說的」或作「你說得好」）（參約18：36），那是個變相反政府的表態，是死罪之回應（27：11，馬太加插一句「在其時，耶穌卻一言不語」27：12），故彼拉多追問耶穌是否同意公會的證控（27：13），此時耶穌竟像先前對公會般保持緘默（參26：63），使彼拉多驚奇不已（27：14）。耶穌此舉一面固然顯出「羔羊的態度」（參賽53：7），一面亦顯出他定意要「作多人的贖價」（參20：28），因據羅馬律法言，犯人對檢控官的詰問不作答時便自定罪名（注54），但耶穌答完後便不再作聲，令彼拉多大大敬佩他的勇氣與立場。
彼拉多雖掌生死之權，但因猶太人的逾越節是項以「羊代人」的宗教風俗（參 M Pesahim 8:6）（注55），他遂「發明」一個「人代人」的寬仁政策，以討好猶太人（注56）。有說這本是羅馬人多年之習例（Livy 5：13：8），今用在非羅馬地土上（注57）。因赦死罪之權全在巡撫手中，於是眾人推舉釋放死囚「巴拉巴」（意「拉巴之子」或「亞巴之子」），而以耶穌代之（27：15－17）。
彼拉多從「線人」獲悉耶穌被解來之原因，他心裡有數該怎樣處理這事（ 27：18），在坐堂（bematos,）宣判時其妻遣特使告訴他不可向「義人」（dikaios，亦意「無辜」）耶穌下手，因她在異夢中有特別的經歷（26：19）。彼拉多之妻可能是位同情猶太教的外邦婦人，偽經《尼哥底母福音》1：2稱她名Claudia Procula（注58）。公會首領意會彼拉多因此有意釋放耶穌，遂挑唆眾人寧取巴拉巴，而除滅耶穌（27：20）；據可15：7；路23：19；約18：40等記載，巴拉巴原是「作亂的人」（lestes，約瑟夫從此字形容奮銳黨徒，參古史1：1；3：2），非俗兒只是強盜，加強盜非死罪，他與同伴兩人皆遭逮捕 ，彼拉多已定他們死刑（已預備三個十架），群眾視他們是「民族英雄」，「自由戰士」，故他們寧願釋放一個對國家有「貢獻」的人。
彼拉多在兩難（兩人）（兩選）之間的表現不像個獨裁製暴君，反堅說耶穌沒有犯該死之罪，群眾不顧一切狂呼釘死耶穌（ 27：21－23），他見事情發生至無法收拾的地步，為避免群眾暴動起來，他只得隨民眾之意，但當眾洗手以示清白（27：24a，參申21：4，6，8－9；詩26：6；73：13），待民眾表示願承擔一切後果後（27：24b－25；參撒下1：16；3：28；徒18：6；20：26），彼拉多將耶穌「鞭打」(phragellosas)，這是羅馬十字架死刑的前奏（注59）。猶太人亦採用鞭打之刑施於罪犯身上（參太10：17；徒5：40；22：19；林後11：25），這樣耶穌被打後才被交付執行十架之刑（27：26）。
V. 被釘十架（27：27－56）
A. 在赴十架前（兵丁的戲弄）（27：27－31）
耶穌被交給彼拉多旗下的一名統領（他可能是十架下那百夫長，參 27：54）（注60），他帶耶穌至「衙門」（praitorion，指大希律的舊宮殿，即俗稱之「安東尼堡」）的庭院，那裡全體當值之兵（「全營」有六百人）趁機作弄耶穌（顯然他們對耶穌自稱為王極表不滿）（注 61），以「皇」袍加身，荊棘為冕，葦子為杖，並跪他面前奉他為王（27：27－29）。在盡情戲弄後還加唾沫在臉及不停地「擊打」（etupron，不斷式動詞）耶穌的頭（27：30），據約19：23所記，彼拉多此時也加入「戲弄團契」，遊戲完畢才將耶穌更換原來的衣服交給一四人隊（參約19：5-15）押往十架山去（27：31）。
B. 在赴十架途中（西門的代勞）（27：32）
十架之刑是酷刑之最，源自波斯。據稱波斯人崇拜土神 Ormazd，故視地土神聖，死犯不可在地上處決，免冒瀆土神，遂以火葬或舉起釘死之，此刑後來傳至北非迦太基，輾轉傳至羅馬，因此刑過度殘酷，羅馬人只施在兇犯或逃奴身上（注62）。猶太學者Y.Yadin經在以色列地考古後結論謂十架之刑於兩約期間在巴勒斯坦地經已流行，只是不確實猶太人是否捋用之（注63），但英國學者 E. Bammel據自猶太傳統（如 Kohelethr. 89b; Estherr 104b）卻謂十架之刑乃為偷竊者而設（注64）。據約瑟夫記，十架乃昆蘭社團人士施予出賣他們共守信條者之刑罰（注65）。在十架上被釘者的苦楚是非筆墨所能形繪，身體重量將手腳肌肉撕裂，加劇痛苦的悸動，頭像要爆炸，耳象萬針鑽入，心象萬箭刺透，似隨時窒息，陣陣的抽搐隨心脈微少的跳躍，委實生不如死，叫人「聞十架而變色」，故羅馬人只將此刑施在萬惡不赦的罪犯身上，自己公民則豁免；猶太人視之為「神所咒詛的」（參申21：23），人人對之不寒而慄。
死刑場地素在城外（參利 16：27；24：14；民15：35－36；王上21：13；徒7：58），在路上耶穌還向百姓發最後警言（參路23：27－31），但過不久即不勝負荷百磅重的橫木（MacArthur卻認為耶穌背負約二百磅的整個十架（注66）），一拐一跤地步伐極緩，兵統在人群中找著較健碩之西門，強迫他代耶穌背十架（27：32）。西門是北非古利奈人（耶路撒冷有北非人之會堂，西門可能在此節期時參與此會堂之聚會，參徒6：9），那是早期猶太人集居之地（參馬喀比二書2：23；傳說此書作者乃一古利奈人名耶孫（注67）；另參徒2：10），傳說他因這事而決心成為神國的人，全家熱心事奉神（參可15：21；徒19：33；羅16：13）。
C. 在十架上（耶穌的代死）（27：33－53）
1. 最後侮辱（27：33－44）
到了各各他，這是北牆外離城不遠（參約 19：20）形象「骷髏」（kraniou，意「頭顱」）的一座小山，故名（27：33）。據猶太人遺傳，為死囚預備「苦膽」（參可15：23則用「沒藥」，可能它與苦膽（即七十士譯本之申29：18；箴5：4的茵陳）為同種植物）（注68）調醋乃善舉之一（b Sanhedrin 43a，參箴31：6－7），旨在麻醉將死者之感覺，減輕死前的痛苦，耶穌淺嘗一口便不肯再用（可能起先他不知道是什麼飲料）（注69），他欲忍受一切代人受死之苦痛（如 Plummer; Ridderbos; MacArthur）（另一意見則謂「沒藥調酒」不會減輕反加深死囚的痛苦，是兵丁故意使耶穌受更多之苦（如 Carson; D. Moo; Wilinson）），應驗詩69：20－21的話（27：34）。
羅馬人習慣將死犯脫光衣服才釘十架，但他們也許尊重猶太人傳統讓猶太死囚包上腰布（ M Sanhedrin 6：3）而以此法處置耶穌，死囚之衣服照羅馬之慣例則為執刑者之物（紀念品），故兵丁拈拈鬮分佔之，應驗詩22：18的話（27：35），隨即留守架下，以防耶穌門徒前來劫人（曾有逾一日還未斷氣，亦有從十架抬下的仍活著）（27：36）。
馬太先在兩方面形容耶穌的十架「環境」：
(1)十架之頂
十架頂素常寫上死犯的罪狀；按約 19：20所記，耶穌十架之頂以三國語言（希伯來文－－猶太；希臘文－－希臘；拉丁文－－羅馬）展示其罪名：「這是猶太人的王，拿撒勒人耶穌」。馬太只記「這是猶太人之王」，因這名字是彌賽亞的外號，配合其著書目的（27：37）。
(2)十架兩旁
在耶穌兩旁有「強盜」（ lestai，指「作亂的人」，參27：16）二人（27：38，參賽53：12），接著在三方面提及耶穌受不同人物的「譏誚」（eblasphem-oun，意「褻瀆」，參9：3及26：65同字譯「僭妄」）：
(a)路過的人（27：39－40）
那些顯然曾參與或聽聞公會審訊耶穌的人（從他們誚言可知，參 26：61，63）緊隨耶穌到十架山繼續他們的譏諷，分兩點：(1)耶穌曾大言不慚宣稱他可於三日內拆建聖殿，現今看他能否自救；(2)若他真是神的兒子（彌賽亞別稱），看他能否從十架下來（此言類似撒旦數年前對耶穌的試探，誘他背叛父神的旨意）。
(b)公會的人（27：41－43）
此等人不厭其煩趕至「刑場」，在耶穌斷氣前仍不放棄最後的侮辱，分三點： (1)耶穌能「救」人（指「醫治」他人，看他今次能否自救（耶穌固然可以，但世人從此便與救贖絕緣了）； (2)他自稱「以色列的王」（彌賽亞的別號），看他能否從十架下來（含意指神不會拯救一個妄稱為彌賽亞的人）；(3)他亦自稱「神的兒子」，有倚靠神的心（參詩22：7－8），現看他的神是否真會救他（含意指神不會拯救一個他不喜悅的人）。
(c)兩邊強盜（27：44）
耶穌左右兩人「死在眼前」也參與他人之譏諷，但不知如何其中一人竟悔悟過來，在「樂園」裡與耶穌在一起，另一仍堅拒到底，不為所動（參路 23：39－43）。
2. 耶穌斷氣（27：45－53）
耶穌從「晚上」（ 26：20）到「早晨」（27：1）至「巳初」（可15：25）的經歷叫他心力交「瘁」，筋疲力盡，痛楚難堪，此時大自然顯出不平凡的現象，從午正（中午十二時）至申初（下午三時），黑暗遍地（參出10：21－22），這三小時的超自然現象似是對整件事提出嚴重的抗議，或對耶穌在炎陽下稍有安舒，但這異常的情景正象徵神向其選民發出的審判（參摩8：9－10）（27：45）（注70）。
經三小時後，在十架上的耶穌發出「十架七言」之四：「神為何離棄耶穌」此言乃神學家絞盡腦汁試圖解釋之名句，其難處分二方面：
a.呼叫之語言
馬太所記（以利，以利－－希伯來文）（ 27：46a；27：42b乃亞蘭文）與唯一相同的記載（以羅伊，以羅伊－－亞蘭文）（參可15：34）表面看來似有出入，導致一些學人釋謂馬可福音的後期抄本文士視耶穌的母語為亞蘭文，故將本處呼叫的希伯來文改為亞蘭文，但近代學者認為亞蘭文亦有用「以利」這字作「神」字，是以有些字是「希」、「亞」互通的（注71）；另一解釋亦頗可取乃是耶穌在向父神呼叫，故他採用神的希伯來文名字（注72）。
b.舊約之引用
這出自詩 22：1的呼叫有數個解說：
(1)耶穌還用此詩之首節為代表，旨在引出全篇詩之中心意義，那是從「離棄」（詩22：1）（即十架）至「得勝」（如詩22：27－31）（即復活至再來）；
(2)這只是個敬虔的人在人生絕望時的呼聲 (Schweitzer);
(3)耶穌一生中首次感覺父神離棄他，因他要背負世人的罪，故聖潔的神要暫時（掩眼）不理他的苦楚，過往父子至親關係似要稍為分隔，此點在耶穌心境的創傷遠勝皮肉之苦（這是傳統之解釋）。
乍聽耶穌呼叫「以利，以利」，架下的人以為他在呼叫以利亞，因據猶太人傳統，以利亞沒有死亡（參王下 2：9－12），在末世時會復現，拯救萬民於水火中（SBK 4：769－771），隨即有人拿海絨醮醋給他喝，此舉卻非出自善意（醋水有解渴之效），而是借此使耶穌暫時提神，稍微振作，看看以利亞是否前來施援手（諷刺式，參路23：36）（27：48－49），他們此舉不期然應驗詩69：21，但如 Carson言：他們沒想到既然神也離棄他，以利亞怎「敢」前來（注73）。
到此為止，耶穌視有關他受苦的預言已應驗無遺，遂實施對自己生命之權交回生命主宰手中（ 27：50；參路23：46），仿如保羅言：「將自己獻上，當作活祭，是神所喜悅的」（參羅12：1；賽53：10）。
27：51首字「忽然」(kai idou)指出耶穌斷氣同時有二件驚天動地的事發生：
(1)聖殿內幔（據猶太傳說，此幔子長寬厚各60尺x30尺x1/2尺，需三百名祭司搬運）（注74）從上裂下，這絕非人力可為（27：51a），象徵耶穌之死為人開了一條又新又活的路（參來10：20），從今人可坦然無懼到神之施恩座前，得隨時的幫助（參來4：16）；
(2)地大震動，盤石崩裂，導致墳墓也輥開了，甚多死了的聖徒復活過來，到耶穌復活後這些聖徒進了耶路撒冷向多人顯現（27：51b－53）。
27：52－53乃新約最難解經文的一段，主要釋法有六：
(1)經文倒亂論 (Displacement Theory)－－此論認為本段乃復活敘事的一份，應置在28：2之後，不知如何後來的文士將之錯排在此處（代表人： McNiele; Hutton; Eichhorn; Bauer; DeWette）；
(2)象徵文學論 (Symbolic Theory)－－此論認為本段非真歷史，只是一類文學寫述耶穌的勝利與新時代的來臨（代表人： D. Senior; Fenton; Lange）；
(3)基督徒聖詠論 (Christian Hymn Theory)－－此論認為本段是教會後插入馬太福音內的一段歌詠詩詞，旨在鼓舞信徒對復活的盼望，毫無歷史價值（代表：Meyer）；
(4)復活預寫論 (Resurrection Prolepsis Theory)－－此論認為本段發生的事乃在耶穌復活後，馬太於此處預寫他們似在此時復活乃因耶穌的死帶來復活的展望，此外耶穌的死與復活在初期教會來說是個分不開的整體；此外，這些事件皆由耶穌死時的地震引起的，若馬太置在別處便毫無意義了（代表人：Ridderbos）；
(5)順時序論 (Strict Chronology Theory)－－此論認為本段各事乃照所記順序發生，諸如耶穌復活後（因耶穌與耶穌死時不少聖徒同時復活，只是他們需得在墓中，直至耶穌復活後（因耶穌乃「初熟的果子」（林前：15：20））才進入耶路撒冷（代表人：Gundry; W. Hendriksen）；
(6)標號調整論 (Re-punctuation Theory)或稱「非順時序論」 (Non-Chronology Theory)－－此論認為本段的標點符號該重新調整，「墳墓也開了」（因地震引起）應為27：51的末句，27：52－53a（與地震無關）則譯作：「已睡的聖徒在耶穌復活後多有起來，從墳墓裡出來……」（代表人： J.W. Wenham; Carson）。
至於這些「聖徒」是誰及他們的「形體」是怎樣子的亦引出學者的爭議，解釋有三：
(1)他們是舊約及兩約間之特選信徒（參賽4：3；但7：18；多比傳8：15；以諾一書38：4－5；利未遺訓18：10－11），以「榮耀之體」進入聖城，不久亦被提到天上去（代表人： Carson; Ridderbos）。
(2)他們是在耶穌時代的信徒，以「再活之體」進入聖城向他們的親友見證耶穌的復活及他們將來的指望（如帖前4：13－14）（代表人：Plumptre; Broadus）。
(3)他們是殯葬於耶路撒冷墓地的舊約信徒，以「再活之體」（如拉撒路）進入聖城向多人顯現，是為「耶穌復活」的有力證人。
D. 在十架下（愛耶穌的人）（27：54－56）
耶穌的死使自然界「轟天動地」，但十架下一群人對之亦產生不同的反應，連起初對耶穌極大抗拒的人也生出不平凡的改變，由恨轉為愛。
1. 百夫長的感應（27：54）
執行十架死刑的總指揮與其手下（參 27：26，36）目睹此時一連串的超凡現象，身不由己地直呼耶穌確是「神的兒子」，猶太人的彌賽亞。這些兵丁駐守耶路撒冷，對猶太人的宗教熱望必有基本認識，在此發出他們外邦人對耶穌的一個最「原始」的信念（參8：5－13；15：21－28）（注75）。
2. 眾婦女的感應（27：55－56）
婦女的地位在第一世紀的猶太社會裡遠比其他時代低微，但她們對耶穌的愛不下何人，此時有一群婦女從加利利一直跟隨耶穌至十架下，她們此行之目的為了「服事」 (diakonousai)耶穌（如路8：2－3），因當時的社會結構，她們只能遠遠觀望，內中有數位在新約裡佼佼有名。馬太記述這群婦女乃因她們是耶穌之死（27：55a）、埋葬（參27：61）與復活的見證人（參28：8）。
被提名的婦女有三： (1)抹大拉的馬利亞－－耶穌曾在此人身上趕逐七個惡鬼（參路8：2）（傳說（如耶柔米，安波羅修）她是路7：37的「女罪人」，但無憑可據（注76））；(2)雅各及約西之母馬利亞－－27：61與28：1稱她為「那個馬利亞」（有說她就是革羅罷之妻（參約19：25）（注77），但此說證據不足）（注78）； (3)西庇太之妻－－據可15：40，她名撒羅米（有說她是耶穌母親之姐妹（參約19：25），就此事參研四福音不同的記載，此說可成立）；(4)耶穌之母馬利亞（約19：25）－－馬太沒記載耶穌之母這位傑出之婦人，可能她很快便由約翰帶走離開現場（參約19：26－27）（注79）。
VI. 葬在新墳（27：57－66）
A. 約瑟領葬耶穌（27：57－61）
據申 21：22－23所記，猶太人屍首不可留在十架上過夜，羅馬人則讓死犯掛在十架上，讓腐爛，除非親友申請將屍領去，但叛國之罪不在此例（注80）。今夜幕低垂，時屆晚上（約六時），突有門徒一人，名約瑟，來自亞利馬太（離耶路撒冷西北二十里，初期教父（如耶柔米，優西比烏）認為此與撒母耳出生地位瑪瑣非相同（參撒上1：1），七十士譯本及約瑟夫卻稱拉瑪瑣為亞瑪太（注81）），是個財主（27：57；參賽53：9），亦是公會成員之一（參可15：43），他本不附從公會對耶穌的議決（參路23：51），無奈勢單力薄，無所施為，今鼓起勇氣向彼拉多允准給他斂葬耶穌（由獲准領取耶穌身體此點可見彼拉多並不以耶穌之罪為反叛羅馬的（注82）），復得友好尼哥底母之助（固然家僕在內），以沒藥沉香約百斤（即現代75英鎊重量；需二名家僕抬之；傳說大希律之葬禮共用五百奴隸扛抬沉香沒藥（參約瑟夫古史17：8：3；戰史1：33：9）（注83））將耶穌裹好（27：58－59；另參約19：39）葬在自己新墳裡，並以大石封擋墓口，以防不測（如給公會人士盜屍）（27：60）。墳前還有婦女二人依依眷戀，不捨離去（27：61）。
B. 兵丁看守墳墓（27：62－66）
十架與殯葬後的第二天稱為「預備日的次日」，這是安息日，猶太人該停止一切非「法」活動，豈料公會之首要竟聚議（ 27：62），求見彼拉多加派人手護守墳墓，恐防「那誘惑人」的門徒前來盜屍，並妖言惑眾說耶穌復活（27：63－64）。彼拉多不允所求，並以諷刺的語調答說他們自有「宗教警察」（koustodian，意「監護人」，單數字，但可指「一小隊人」，中譯「看守的兵」，故他們於耶穌復活後向祭司長而非彼拉多作報告（參28：11）），只要妥善看守便可（27：65）（注84），他們遂在墓旁設立守衛，並在墓石上加封官方印條（以繩子綁系兩端並蓋上蠟印），以策萬一（27：66）。
書目註明
注 1: H.N.Ridderbos, 「Matthew,」 Bible Student』s Commentary, Zondervan, 1987 (1950-1951) , p.472; J.E.MacArthur, Matthew, IV, Moody, 1989, p.133.
注 2: F.V.Filson, 「Matthew,」 Harper』s New Testament Commentary, Hendrickson, 1987 (1960), p.271.
注 3: F.C.Fenton, 「Matthew,」 Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books, 1976 (1963), .407.
注 4: A.Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St.Matthew, James and Family Christian Publ., 1915, p.355.
注 5: J.A.Broadus, 「Matthew,」 American Bible Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.518; D.A.Carson, 「Matthew,」 Expositor』s Bible Commentary, Zondervan, 1984, p.526.
注 6: J.A.Broadus, p.520.
注 7: 與 D.A.Carson, p.528表同感。
注 8: Ibid., p.520.
注 9: F.V.Filson, p.272.
注 10: H.N.Ridderbos, p.475.
注 11: W.L.Lane, 「Mark,」 New International Commentary, Eerdmans, 1974, pp.499-560;另參A.Plummer,p.357.
注 12: R.H.Fuller, The Mission and Achievement of Jesus, London, 1954, p.78.
注 13: J.Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, SCM,1966, p.80.
注 14: F.C.Fenton, p.416.
注 15: J.A.Broadus, p.527.
注 16: H.N.Ridderbos, p.480.
注 17: D.A.Carson, p.534.
注 18: J.Jeremias, p.63-66.
注 19: W.L.Lane, pp.501-502.
注 20: D.A.Carson, p.539.
注 21: J.A.Broadus, p.532.
注 22: J.LF.MacArthur, p.154.
注 23: H.N.Ridderbos, p.487.
注 24: D.A.Carson, p.544.
注 25: Ibid., p.545.
注 26: 如 H.N.Ridderbos, p.493.
注 27: 如 N.Turner, A Grammar of New Testament Greek, III, T & T Clark, 1963, pp.49-50; F.W.Beare, The Gospel According to Matthew, Hendrickson, 1987(1981), p.280.
注 28: J.A.Broadus, p.541.
注 29: 與 H.N.Ridderbos, p.496表同感。
注 30: H.N.Ridderbos, p.497; J.F.MacArthur, p.190.
注 31: F.C.Grant, The Gospel of Matthew, II, Harper & Bros 1955, p.51.
注 32: F.W.Beare, p.518.
注 33: S.G.E.Brandon, The Trial of Jesus, Paladin Books, 1971 (1968), p.59.
注 34: A.H.McNiele, The Gospel According to St Matthew, Baker, 1980 (1915), p.398.
注 35: 參 D.R.Catchpole, The Trial of Jesus, Leiden: Brill, 1971, p.268.
注 36: J.A.Broadus, p.546; D.A.Carson, p.553; F.F.MacArthur, p.198;W.Barclay, 「Matthew,」 Daily Study Bible Series, II, Westminster, 1975 (1956), p.353.
注 37: F.W.Beare, p.523.
注 38: J.M.Cheney, Life of Christ in Stereo, Western Baptist Seminary Press, 1973 (1969), pp.218-220; H.J.Lindsell, Battle for the Bible, Zondervan, 1976, pp.174-176.
注 39: D.A.Carson, p.558.
注 40: W.Barclay, p.236.
注 41: J.H.Bernard, 「John,」 International Critical Commentary, II, T & T Clark, 1972 (1928), p.604; R.H.Mounce, 「Matthew,」A Good News Commentary, Harper & Row, 1985, p.252, 259; D.Hill, 「Matthew,」 The New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1981 (1972), p.341.
注 42: A.H.Mounce, p.388; J.A.Broadus, p.534.
注 43: 另見A.N.Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford: Clarendon Press, 1963, pp.35-43.
注 44: J.B.Lightfoot, 「Matthew,」 A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, II, Baker, 1979 (1859) , p.326.
注 45: Ibid., p.325.
注 46: H.W.Hoehner, Herod Antipas, Cambridge Univ. Press, 1972, pp.172-183.
注 47: 見 A.Plummer, p.337.
注 48: J.A.Broadus, p.561.
注 49: D.Michel, TDNT, 4:882; G.Schrenk, TDNT, 3:235.
注 50: J.A.Broadus, p.556.
注 51: H.N.Ridderbos, p.513.
注 52: S.D.Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980, p.55.
注 53: J.B.Blinzler, The Trial of Jesus, Mercier, 1959, pp.173-176.
注 54: Sherwin-White, pp.25-26.
注 55: J.B.Blinzler, p.221.
注 56: 與 R.T.France, 「Matthew,」 Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1985, p.389 表同感。
注 57: F.C.Grant, p.54.
注 58: A. Plummer, p.389; H.Alford, 「Matthew,」 Alford』s Greek Testament, I, Guardian Press, 1976 (1874). p.289.
注 59: J.A.Broadus, p.565; H.N.Ridderbos, p.522.
注 60: H.N.Ridderbos, p.523.
注 61: Ibid., p.523.
注 62: W.Barclay, p.364.
注 63: Y.Yadin, 「Pesher Nahum 4Qp Nahum Reconsidered,」 Israel Exploration Journal, 1971, pp.1-12.
注 64: E.Bammel, 「The Crucifixion as a Punishment in Palestine,」 The Trial of Jesus, ed.E.Bammel, SCM, 1971, p.163.
注 65: J.A.Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Tesstament Studies, NY: Crossroad, 1981, p.135.
注 66: J.F.MacArthur, p.251.
注 67: J.A.Broadus, p.567.
注 68: Ibid., p.569.
注 69: A.Plummer, p.395.
注 70: D.A.Carson, p.578; H.N.Ridderbos, p.531.
注 71: Ibid., p.531.
注 72: H.N.Ridderbos, p.532.
注 73: D.A.Carson, p.579.
注 74: M.R.Vincent, Word Studies in the New Testament, Associated Publishers, 1972, p.82; A.K.Robertson, 「Matthew,」 Everyman』s Bible Commentary, Moody, 1983, p.158.
注 75: R.C.H. Lenski, The Interpretation of St.Matthew, Augsburg, 1961, p.1133; J.F.MacArthur, p.281.
注 76: J.A.Broadus, p.577.
注 77: 如 A.Plummer, p.405: J.F.MacArthur, p.285.
注 78: H.N.Ridderbos, p.539.
注 79: Ibdid., p.539.
注 80: D.A.Carson, p.584.
注 81: J.A.Broadus, p.579.
注 82: Ibid., p.579.
注 83: J.A.Broadus, p.580.
注 84: D.A.Carson, p.586;其他學者（如H.N.Ridderbos, p.543）卻認為這些兵丁乃羅馬兵士，故太27：65乃批准派兵看守墳穴之意。