以色列的國度被奪去了
（ 17：1－25：46）
I.引言
太 16：21的「從此」劃出耶穌在地上工作的一個大轉捩點（參可 8：31的「從此」；路 9：51的「定意」），因著國家領袖決絕性的反對耶穌，對天國建立的基本前提 －－悔改 －－妄顧不聞，耶穌賜給以色列的天國（參 3：2；4：17）也從他們手上奪去（參 21：43）；換言之，天國「被迫」從「近了」（3：2；4：17）與「臨到」（12：28）發展成為將來的「降臨」（16：28； 25：31）； 既然天國要在世界之末了方能實現（26：29；28：20的兩次「直到」），耶穌此後的工作方針乃著重在訓練門徒方面，使他們能負起運用「天國的鑰匙」的責任，使天國的福音能傳遍天下，然後末期才來到（24：14）。
太 17：1－20；34於此特記耶穌因此帶領門徒到處傳道，訓練他們，為了自己不久回返天家後門徒能「自立」擔負「天國福音的大使命」；此後 他便安然進入耶路撒冷，照舊約預言以彌賽亞出現耶京獻國的樣式（參亞 9：9－10），給以色列最後一次機會悔改接受他，豈料那日（受難周的首日）開始那周每日都充滿爆炸性的事跡，至終不得已痛心宣佈天國從國家首領奪去的悲訊（21：43），接著宣告國家元首及國家的災禍（23：13－38），同時也宣告 他將復臨建立所應許的天國並在復臨前的徵兆，是為著名的「橄欖山論談」（24－25章），這一切皆證實以色列的天國被奪去了。
II.耶穌訓練門徒的事跡（17：1－20；34）
從十七章始到廿章結束，作者在耶穌生平最後半年內精選各樣軼事，旨在教導作為天國門徒該有的生活樣式，經解家 MarArthur謂耶穌在這段時期與門徒所花的時間尤勝與群眾（注1）。這些訓練極其均勻與實際，共計有十二件：
A. 有關天國的情況（17：1－13）
1. 山上變化面貌（17：1－8）
十二件軼事的首件乃是有關天國的情況，因既然耶穌宣佈他定意上耶路撒冷受害，那麼到底天國是否取消了？這非只是門徒亦是猶太人極關注的，耶穌遂帶他們到一座山上，讓門徒三代表「預窺」天國的榮耀與樣式，這是山上變象之目的與意義。
不少學者雖否認本段正是 16：28的回應，卻不能不承認與之拉上關係（注2）。接續上文的預告，六天後耶穌率帶三門徒上一座高山（17：1）。據路 9：28記，那是在第八天的事，兩者並無衝突，亦並無他意。「八天」乃「一周後」之意；「六天」則指耶穌與門徒需用的旅程時間（注3），非謂「贖罪日至住棚節」剛是六日之距，而 16：21與 17：4分別述及這兩件事（如 Bonnard）或說馬太用「六天」敘述此事因舊約「雲彩遮蓋山六天，第七天神向摩西頒布律法」（參出 24：16）（如 Beare），這些皆屬「靈意解經」的法門，不足置信。
至於那座高山在哪裡亦引起不少意見： (1)他泊山 (Tabor) －－這是傳統之見，可是這座山只有約 1900尺，並不算高；(2)黑門山 (Hermon) －－可是這山過高（約 9300尺），且峰頂終年封雪，甚難在山上過夜（參路 9：37），再者此乃外邦地區，「天國之畫像」或許不會在這裡「上演」；(3)米侖山 (Miron) －－這是由該撒利亞腓立比至迦百農途中在以色列境最高之山（約3950尺）， 頗合本段經文之背景。
耶穌只帶三門徒前往一座高山，主因有四： (1)因他們與耶穌的關係最深切，最能明白耶穌的心境，尤是目前他要上耶路撒冷受害之心情； (2)因耶穌要他們成為這事的有力證人，如舊約明說作證的人數需要有三（參申 19：15）； (3)這三人是十二門徒的代言人，亦是他們當中最受信任者，他們的見證較他人更強；(4)若太多人目睹這特殊的異象，勢必引起難以控制的轟動，耶穌的計劃進展必大受影響（注4）。
在高山上，耶穌正禱告間（參路 9：29）就在三人面前「變了形象」（metemorphothe，羅 12：2同字譯「變化」，全句語氣似是被動式），這正是神對 他禱告的回應（注5）。耶穌的樣貌充滿神的榮光（參但 7：9；來 1：3）（17：2），此事「忽然」(idou)摩西與以利亞二人「出現」(ophthe)，並與耶穌談話（17：3）。這二人在這關頭出現引發經學家不少釋論：(1)有說他們二人出現鼓勵耶穌承擔上十架的使命（參路 9：31）；(2)有說摩西是先知之代表（參申 18：18）；以利亞是彌賽亞的先鋒；這兩人出現是為了證實耶穌是神的先知，神的彌賽亞；(3)有說他們代表律法與先知（即舊約）；摩西表徵律法，以利亞鼓舞國家重新遵守律法，而耶穌成全律法；意說舊約所期待與等候來臨之彌賽亞國（參徒 3：21－24）今象徵性現在門徒眼前，這正是「變化面貌」的本意，讓門徒在死前一窺天國的榮美。
摩西和以利亞正要與耶穌分手時（路 9：33），彼得急著獻議耶穌准予他在那裡為他們三人各建一座棚（17：4），因他一睹此「異象」立聯想到慶祝住棚節，原來住棚節乃有雙重意義，一是存感恩之心往後看，紀念神在曠野四十年無家可歸時之帶領與供應，一是存信心往前看，期待神在他的國度裡給他們享受永遠的安息（參亞14：9，16），彼得見目前的景象，立想及該慶祝神國即將實現，遂生此念。
彼得不知自己之見是否可行（可 9：6a；路 9：33），非說他錯解了耶穌的身份（注6），故正在惶恐之際（可 9：6b），「忽然」(idou)有雲彩（象徵神的榮光，參出 13：21； 40： 34－38） 遮蓋門徒的視線，且有聲音從天上來，那是三句彌賽亞預言經節合成的宣告（參詩 2：7； 賽 42：1； 申 18：15）：耶穌是神喜悅之愛子，萬人須順從 他（17：5；「聽」字在猶太人文化喻「順從」）。至此門徒不知所措，甚至慌懼伏在地上，經耶穌撫慰後（17：6－7），他們「忽然」（idou，參可 9：8）不見摩西與以利亞，只有耶穌似已回復原狀在那裡（17：8）。變化面貌之異象似文筆結束突兀，但涵意極不含糊，意說只有耶穌的啟示才是人所需要聽從的。
這「變化面貌」之役引出數個與「天國」這主題有關的要旨： (1)「天國」要在將來再實現；(2)「天國」的成立須在耶穌的「離開」（exodus，意「出去」；路 9：31，和合本譯「去世的事」）後才成；(3)「天國」裡的成員有舊約復活了聖徒（如摩西與以利亞）；(4)亦有新約的聖徒（如彼得等三人）。以上各旨雖從演繹推論而成，亦符合耶穌降世之宗旨。
2. 山下解釋以利亞（17：9－13）
翌日（路 9：37）在下山時，耶穌最後一次（全書第五次）吩咐門徒勿將山上所見的告訴別人，「直至」（heos，和合本沒譯出）他從死裡復活後（17：9），這禁令在天國的救贖基礎部分完成後便不用遵守之。耶穌頒布此禁制之目的有二：(1)十架時機未成熟前，他不欲引起不必要的衝動，免他的救贖大計受挫，因他來先助以色列征服死亡，才助他們征服強敵，這次序決不能顛倒；(2)耶穌是彌賽亞最強勁之證明乃是「約拿的神跡」－－ 他的復活，故命門徒忍耐。
既然耶穌宣佈到那時「解禁」，門徒以為天國將在那時實現，但據他們從文士那裡的傳聞，天國建立前以利亞必須先來，那麼此人究竟蹤跡何處，而耶穌又快受人所害（可 9：10），這是他們的困惑（難怪有人認為耶穌並非彌賽亞，最多可能是以利亞，參 16：14；有些拉比否認耶穌是彌賽亞乃因以利亞沒有出現）（注7），「所以」（oun，和合本沒譯出）對耶穌有此查詢（17：10）。
耶穌視門徒的末世論並無錯謬，故不用矯正之，反向他們解說以利亞「一方面」（ men，意「在一方面」，和合本譯「固然」）必須先來，並要「復興萬事」（17：11），「在另方面」（de，和合本譯「只是」，17：12a）他已來了，惜人非但不認識它，且把他殺害，同樣耶穌自稱 他也將被害（17：12b），正符合太 10：24－25的預言準則。經這樣解釋，門徒才首次明白「以利亞」就是耶穌的先鋒施洗約翰（17：13）。
據瑪 4：6的預言，以利亞的工作乃在屬靈方面為彌賽亞預備道路，且相當成功（參路 1：17），但眾人見約翰的事工非只不太如意，反見他多受拒棄（參太 11：18； 14：3－12； 21：25），是以不認為他是彌賽亞之先鋒，可見約翰只在精神、方針與策略上與以利亞相像，當耶穌說約翰就是以利亞時（參 11：14），耶穌之意乃是約翰只在精神、心志、事奉上相等以利亞，但當時門徒不太明白這事，現今才清楚。神學家 Toussaint謂，因約翰沒有成就以利亞要作的，故他仍要來臨，換言之，天國等於亦要相應式地伸延至將來（注 8）。
B.有關信心的重要（17：14－21）
離開變化面貌之山地，耶穌與門徒回到其他門徒那裡（不可能是山下外邦人集居之地（注 9）；因有文士在其中（注 10）），見群眾正與他們辯論（從下文可知有關門徒無能趕鬼之事），夾雜其中有文士參入辯論戰團（大概與遺傳有關）（參可 9：14）。正熱鬧間，有人為他的癲癇（seleniazesthai，意「被月打擊」）兒子向耶穌求醫（17：14－15a），並向他 「投訴」 他的門徒醫病之能極差勁（17：16）。據可 9：17，21所記，此人從小已被鬼附，致常在水火裡受苦（太 17：15b；參可 9：18）。耶穌聽此「報告」，心中悲痛莫名，因連受了醫病趕鬼之權能的門徒因小信之故也不能成功治病，其他百姓接待耶穌的信心更不用說了，難怪 他自語「斥歎」（o，和合本譯「噯」）要容忍這「不信」(apistos)兼「悖謬」（diestrammene，意「彎曲」，喻「反對耶穌即神的彌賽亞」，如摩西昔年責備選民般，參申 32：5，20）的世代到幾時（17：17）。Ridderbos謂耶穌容忍那世代不施審判需極大的定力與憐愛（注 11）。
可 9：20－24 詳記小孩治癒前鬼「垂死之掙扎」，與為父之關切，實是一件活潑的目證故事，小孩愈後（17：18），「那時」（tote，和合本沒譯出）門徒（是否沒被帶上變化面貌山的九人）私下向耶穌求解他們不能趕鬼治病之由（17：19），耶穌答說他們失敗乃因「小信」（oligopistia，意「弱小之信」，非他人之「不信」apistos）之故，並隨即給他們指出，信心小如芥種亦可移山（猶太人俚語喻「克服巨大困難」，參 Baba Bathra 3b（注 12），可能據自賽 40：4； 49：11； 54：10）（17：20），然後解說有些鬼需真誠之祈願才能驅之出來（17：21）。
不少古本（如 Aleph, B，古拉丁本，敘利亞本，古埃及本及大部分其他小抄本）皆缺太 17：21節欲保留可 9：29，其因不詳，經評家（注 13）認為這是後人加進去解釋門徒不能成功之因，免各代讀者對門徒失卻尊敬。但「這一類鬼」一詞可意那些沒有羈留在「地獄黑暗坑中」（參彼後 3：4），仍在世上大肆活躍的鬼群，否則便暗示有些鬼不用禱告即可逐之了。門徒對趕鬼治病本非門外漢（參可 6：13； 路 9：6； 10：17），可能久習之下他們下意識地認為本身已賦有「屬天之權能」（尤接受了「天國鑰匙」後更以為了不起），而輕忽了一切神跡乃對信心的回應（參各 5：16）（注 14），亦可能因門徒見耶穌受歡迎方面逐漸削弱而相對性受影響。（注 15）。
C.有關耶穌上耶路撒冷之目的（17：22－23）
夾在各樣「門徒訓練課程」中此時門徒齊集一起在加利利某地，耶穌第二次（誤稱，應是第三次）（注 16）向他們宣佈他要上耶路撒冷之目的（參 16：21－24； 17：12）， 此事耶穌以前或隱或現多已提及（參 9：15； 10：38； 12：40），但今次他補充「被交在人手裡」（paradidosthai，意「置手在旁」，喻「出賣」一語（17：22）；如作一位好領袖般，重要事件需多次宣佈，這樣有關人士才會醒覺其重要，如今門徒頗明白耶穌赴十架之意義（只是對耶穌復活之目的及意義仍有存疑，參可 9：32； 路 9：45），故大大憂愁（17：23）。
D.有關服從律法之要求（17：24－27）
馬太挑選一件表面看來似對全書主題無關痛癢，但細思之卻是有關耶穌之門徒訓練課程之一，藉著繳交丁稅一事教導天國子民對律法與聖殿該有的態度與立場。
不少學人（如 Hill; Kilpatrick）視本段乃聖城毀後（70A.D.）的作品，為了回答基督徒應否納稅給羅馬政權這問題（答案是不用，但為免使人絆跌，故仍需行之）；有些（如 Beare）卻認為本段乃是為了回答猶太人成了基督徒後是否仍要繳付丁稅而撰作的（答案與前相同）；亦有（如 W.G. Thompson）認為本段乃為解釋基督徒本不用再服在律法下而寫成，但為了「兩教」的和氣，仍需行之。這三論一則不能與馬太福音著成日期和諧，二則錯解了本段的神學意義。
耶穌一行人回到迦百農，有收丁稅者前來向彼得查詢為何耶穌沒有繳納丁稅（ 17：24，此節語調似對耶穌不客氣，這人來到非向耶穌查詢他有否付交丁稅，而是責怪他沒有，因可能他聽聞耶穌對律法之態度與公會的不同，故特意前來探個究竟）。此時其他門徒各忙己事，這人聰明地找著門徒的發言人彼得，由他轉達其來意（參 9：11）（注 17）。
猶太律法規定（出 30：11－16），猶太男丁自二十至五十歲皆要繳納半捨客勒丁稅以維持聖幕聖殿費用之開銷（拉比與祭司則豁免）（注 18）。約西亞王亦以此法修築聖殿（參代下 24：6）。後來尼希米將之變為每年之舉，以助重建聖殿（參尼 10：32）。這傳統直至新約世代，並要求在猶大境之居民於逾越節前交清，其他地區者可在五旬節或住棚節前繳付，視乎居所何處。猶太人在聖殿設有特別收集遲交之箱櫃，並雇專員往各處徵收此項稅款（注 19）。猶太宗教首領視此項稅款異常重要，違者表示自動脫離猶太教的福祉（注 20）。
在耶穌時代半捨客勒錢幣（約普通工人兩日之工資（注 21））早不存在，猶太人常二人合股或多給一半，湊足「一塊錢」（即一捨客勒），稱 stater或 tetradrachma 參 17：27 ）（注 22）。約瑟夫記（古史，7，6：6）聖城亡後，該撒 Vespasian（另說是提多，參 Suetonius, Domitian 12:2（注 23））將聖殿改建為「羅馬愛神大廟」，命名 Jupiter Capitolinus，為要抵銷龐大的開支，遂強要猶太人繳付丁稅，稱 Judaicus Fiscus，猶太人苦上加苦，不堪言狀（注 24），直至 Nerva 該撒（97－98A.D.）才將之廢除（注 25）。
彼得對來人錯為耶穌回答（ 17：25a；參 17：27），故在他家裡時，耶穌就納稅這事測考他一個設喻：世上君王當否向自己兒女徵繳關稅丁稅，或向外人行之（17：25）。在彼得答對比喻後，耶穌以神的兒子自居，稱說他與「眾子」（喻門徒； 17：26的「兒子」乃複數字）皆不用繳付丁稅，因丁稅原乃選民向神之感恩贖金奉獻（17：26），但為了不要觸犯來使（代表聖殿獻禮體系），導致他可被誤會非彌賽亞，耶穌即吩咐彼得去釣魚，必得該納的「一塊錢」，作為他與彼得二人的稅項（17：27）。這神跡非說耶穌及門徒以神跡代替用工酬繳交稅項，而是為了使彼得有份白白享受作「天國兒子」的權利（注 26）。
至於設若這收稅人沒找著耶穌等人，那麼他們是否不會納丁稅這問題，耶穌似運用「人子是安息日之主」的原則行之，因他是「聖殿的主」，他是當受敬拜的，固可免納此稅，門徒屬「天國之子」這系列，故亦可免之，只是為了不留下絆腳石之理由（如林前 8：13； 9：12，22）（注 27），耶穌遂行一個神跡以示他仍在律法之下，律法在耶穌將已獻上作世人之贖金便告一段落，因它的功用已達到了。
E. 有關在天國裡的生活態度（18：1－19：2）
18：1－19：1a乃書中第四段論談，由「我實在告訴你們」始（18：3）至「耶穌說完了這些話」止（19：1a）。這段論談發生在 17章最後事件之後，但如作者一貫的文學手腕，他總趁機夾雜一些發生在當時關及各種生活大小節奏的提醒，然而全篇論談正是天國子民對人對事不可忽略的準則。
1. 有關天國裡誰為大（18：1－4）
收丁稅事件完後，耶穌在房子裡查問他從變化面貌山回來迦百農途中聽聞門徒的爭論（參可 9：33； 路 9：47），遂有此探討。起初他們不欲置答（可 9：34），終向耶穌問個究竟，在天國裡誰為最大（18：1）。學者 J.B. Lightfoot謂從他們爭論天國裡大小之位可見他們視天國乃一速在地上實現之國（注 28）。
早在「登山寶訓」裡，耶穌已明說天國裡有大小之分（ 5：19），而近日來門徒中三人常得特惠（參 17：1），當中彼得儼如眾人之首（參 14：27－28； 15：15； 16：16，22； 17：4，24），這些可能構成其他門徒的不忿（後來西庇太之母與兩子求權位亦引起十門徒之不滿，參 20：20－24）。耶穌遂立一小孩（有說他是彼得之子；有說他是後來的教父伊革拿修，115A.D.）在眾人間作視學教材（18：2），嚴肅地宣告二點：(1)人若不「回轉」(straphete)像這小孩般斷不能進天國（18：3）；(2)天國裡偉大者乃謙卑像這小孩的人（18：4）。
這兩個宣告帶來一點困惑，對第一個宣告，既然門徒已在天國裡，為何耶穌仍要他們「回轉」象小孩？理由是耶穌以「你們」代表世人，非說門徒的天國福分可隨時失落，這與「永遠 得救論」相違。對第二個宣告，門徒仍需學習謙卑，尤在不久前他們再聆受耶穌上耶路撒冷被害之預告；但謙卑絕非一般小孩的特色，這與他們的幼齡有關，原來謙卑意指凡是不爭競，不吵鬧（參 12：19），對人對事皆顯純真之態，更沒塵世名祿之爭，像小孩反璞歸真，純真無邪的樣式。
2.有關勿絆跌人進天國（18：5－9）
在上文耶穌用小孩喻真門徒，故凡「接待」（ dechomai，意「迎接」）門徒便相等接待 他一般（參 10：42； 路 10：16； 約 13：20），因這是「為我名」（意「以耶穌之權柄行事」）（18：5），「反過來說」（d』，亦可譯作「但是」，和合本沒譯出）凡使任何一個門徒（「信我的一個小子」跌倒的，倒不如將他栓磨石於頸上投諸大海中（18：6）。
18：5的「接待」與 18：6的「使跌倒」乃相對性動詞，前者意「接受」，後者喻「拒絕」，全句意說凡接待門徒即接待耶穌，這等人必能進天國；反過來說這等人必不得永生（得永生與進天國是同義詞）。隨即耶穌宣告「使人絆倒的世界」（拒絕門徒的世人）是有禍的（18：7），但因使人跌倒之事勢所難免（耶穌預看使徒時代的情況，他們必遭人敵對），故這是個「有禍的世界」，但世人若曉得寧願身體殘廢而進天國勝過身體健全下地獄，那麼他就不會行之（18：8－9；此處清楚指出全段乃論及進天國之事，非如多人誤將之解作有關作門徒事宜）。
3. 有關父神對世人的心意（18：10－14）
本段是馬太福音裡著名之「迷路之羊」的比喻，與路 15：3－7先後輝影，使不少經學家視之乃同一比喻，尤為應付教會裡某問題而撰寫的（如 Hill; Marshall; Jeremias）。這些論點忽略了兩福音書內「迷路之羊」的原文造句差異甚大（注 29），故不可同日而語。此外兩者對像絕不相同，馬太規勸門徒要有天父的胸懷，路加則向「文」、「法」發出。再者，如「登山寶訓」般，重要之訓語耶穌可在不同場合再次講論，切不可將相同文字作相同事實而論。
耶穌勸諭門徒不可「輕看」（ kataphroneo，意「在下面想」）屬神的人（「小子裡的一個」），因他們有天使為他們服役（耶穌只說他們有天使，並沒指出作用如何，從詩 34：7； 91：11；徒 12：15；來 1：14等可知天使乃服役之靈，故可作上文之釋。有些學者（如 Warfield; Carson將天使解作信徒死後的靈，謂耶穌之意指信徒之靈將來永在神前，故勿輕藐他們，此解說有點啼笑皆非）（18：10； 18：11在可靠古卷「如 aleph, A, B, C, L，埃及本，安提阿本」皆缺乏）。
至於信徒之「護守天使論」乃源自猶太人之傳說（如但 9：21； 10：13； 12：1；他比傳 12：14－15；SBK, 1：781； 3：48，437； IQSa2：9－10）及太 18：10；徒 12：15等，但據由不足立論。
按著提點門徒勿輕蔑其他「信我的小子」，耶穌即以「迷路之羊」為喻，詮釋天父之心意「不願一人沉淪，乃願萬人得救」（參彼後 3：9；提前 2：4），這喻表明「一個小子」在父神心中佔有極重要的地位，切勿小看萬人，因他們都可成為「小子」（18：12－14）。
4. 有關天國門徒共處時的和睦（18：15－20）
耶穌的心思仍在「不要使人跌倒方面」（非說有變換（注 30））， 他預告在門徒將來（「奉我名聚會」乃聖靈降臨後的事）的「彌賽亞團體」(messianic community)內，這新團契稱「教會」，門徒中間彼此要和洽相處，不要輕看他人，尤其是被人得罪時，務要極力挽回他，因耶穌肉體雖與他們分離，但他仍在他們當中像以前般，這是全段之中心思想。
18：15的氣氛乃是門徒間一起生活的情形。耶穌對門徒假設一個情況，若門徒中（「你的弟兄」）有被人得罪的（這是件私人性的不愉快事件，但有古卷（如 aleph, B，一些古埃及本）作「若有人得罪門徒團契」，那麼便是整體性事件，兩者間各有學者支持，後者之可能較大，因下文介紹應付之法顯出事況似較嚴重），可循數法應付之（每法皆有舊約背景）：(1)先私下以謙順「指錯之法」（elencho，意「顯露」）試圖解決，務使得罪人者明白他犯了錯誤（18：15a；參利 19：17），他若受勸，便「得回」他（kerdaino，商業詞彙意「利潤」，「進益」），使他仍是團契中一分子（18：15b；參加 6：1；羅 15：1）； (2)若此法不行，可帶證人前往「定准」（stathe，意「使站立」，喻「建立事實」）錯謬（18：16；參申 19：15）； (3)再此路不通，可轉私為公，投諸教會定裁之（18：17a；參 IQS 5：25）； (4)若最後之發仍沒作用，無奈只得將他作「非彌賽亞團友」待之（18：17b），那是將他逐出團契之外 (excommunication)（參羅 16：17；林前 5：5；帖後 3：6，14；提前 1：20）。
教會可作最後仲裁之權因耶穌賦之特殊權力，他於此作二次宣告： (1)教會有裁決「會友」的議論之權，凡它判決的，天上也承認（18：18）； (2)教會奉耶穌之名聚會，無論只有兩三人（正式的聚會有兩三人為證人，參申 19：15；猶太傳統謂只要兩人共展讀律法，神就必在其中，參 M Aboth 3：2）（注 31），耶穌也認可這聚會的「正式性」，並應許他們「同心合意」（sumphoneo，意「共鳴」，喻「和諧」，英文 symphony字由此而出）的「祈求」（aiteisthai，意「追求」）必蒙天父成全（18：19－20）。
5. 有關恕人之道（18：21－35）
彼得聽完耶穌教誨在被人得罪時應怎樣應付之準則 後（亦可能這事發生在另場合（注 32）），他立想到若給人得罪時仍須寬恕才對，因他亦記起耶穌曾多次向門徒談及恕人之道（參 5：22－25，44； 6； 14），遂向耶穌徵詢意見，是否到七次才棄之。據猶太人傳統，饒人三次是預額，否則不算真饒人（Joma 5：13）（注 33）（可能據自摩 1：3； 2：6；伯 33：29－30）；但彼得滿以為該抱更大的胸襟，要到七次才止（18：21），耶穌卻答說到七十個七次才對（喻「無限額」或「絕對性」之饒恕）（18：22），如 M.R. Vincent言：饒恕之本質非屬量而是屬質的（注 34）。
表面看來，耶穌的回答似與上文（ 18：15－20）的忠告自相矛盾，但細觀之，上文乃論對「彌賽亞團契」整體言（故有訴諸教會裁決之的最後步驟），今次則論「私人恩怨」方面的性質。
為了解釋恕道乃無條件與限制的，耶穌以一比喻說明之，是為「不憐憫人的惡僕的比喻」。 他說「因此」（ diatouto，18：23首字，和合本沒譯出）在神權能實施之國度（天國）裡的情況是這樣的：有一國王要與其僕人結算帳目（可能是各省分的稅項（注 35））（18：23），發現有人欠他「一萬他連得之金子」（或銀子）（誇語詞，喻龐大之數；大衛建殿時奉獻三千他連得金子及七千他連得銀子，其他族長，首領及官長共獻五千他連得金子，一萬他連得銀子，參代上 29：4，7；當時最高奴僕價約一他連得；約瑟夫記全巴勒斯坦一年為羅馬政權收集的稅項共六百他連得，見「古史 11：4」（注 36）），王盛怒之下要拿他全家賣身抵價（18：24－25，參出 2：3；王下 4：1；賽 50：1，但那永遠不及債數），那人不得已向王求寬恕償還之期（18：26），這亦似無法還清這數，王慈心大動，免了那人之債，這是全段比喻的中心（18：27），怎知這人正「無債一身輕」之際反以暴力向那只欠他一百塊錢（中譯「十兩銀子」，約普通工人百日工資）者索還（18：30），那人亦向他的債主求情（18：29），卻遭拒而被下監裡（18：30），他不能賣身抵償，因按法律言，奴僕身價（約三百塊錢）若高過債項（此處為一百塊錢）不能賣己贖還，此事使在囚之友深深不忿，遂向這人之主人告狀（18：31），他的主人即怒氣衝天，痛斥他一頓後（18：32－33），將他交給地方法庭的「掌刑官」(basanistais)，取消那免債之恩典，因他不懂饒人之道，要他付清後才能釋放（即變相的無期徒刑，因他如何能付清）（18：34），同樣凡不能饒恕別人的，天父也不饒恕他（18：35），這就證明不饒人者是不懂欣賞救恩的人，亦即還未得救之人，故沒有天父的饒恕了（注 37）。
6. 結語（19：1－2）
馬太以「耶穌說完了這些話」這模式名句結束這段論談，然後「離開」 (metairo)加利利，與門徒避開撒瑪利亞人境地取道比利亞朝耶路撒冷方向前行（19：1），在猶太境界之東的約旦河外（「比利亞」乃「外」字原文「peran」之譯音（注 38）），耶穌如常廣受群眾包圍， 他也一一醫好他們當中的病人（19：2）。作者附加耶穌在此地之醫治神跡，旨在顯出耶穌的名聲 －－天國的福音亦獻給此地區的人。
據路 9：51－18：14（或 9：51－18：53所記（稱「旅行布道敘事」），耶穌表面看來在此時曾往瑪利亞等地實施愛憐之工作，似與馬太及馬可之符類記載相違，近代學人為此「對觀福音」，之瓜葛籐牽，錯綜糾纏的複雜關係大傷頭腦，解說固有不少，關鍵在路加之「按著次序」（1：3）這字不一定指「按時間次序言」，亦可意「按主題發揮」，涉及路加福音的神學主題的引證，故在其大段（9：51－18：14）中每小段需按其神學指標而裁奪，非定要按照事件發生之次序而論之（注39），然而路加亦有三次「耶穌定意往耶路撒冷去」（參9：51－53； 13：22； 17：11）的記載，此亦可配合約 7：2－10； 11：17－18，54－12：1等唯約翰獨有的時間（注 40）。
F. 有關休妻之混亂（19：3－12）
法利賽人在馬太福音裡是反對耶穌最強烈與最堅決的宗教分子（參 12：2，14，24，38； 15：1； 16：1； 19：3； 22：15，34－45），他們自以為精通律法，故常在律法這話題上試探耶穌，意圖從耶穌的回答裡找著話柄指控他破壞神律而繩 他以法，今次他們可能從耶路撒冷前來（參 15：1）（注 41），以休妻為題，徵詢耶穌對此事的意見（19：3），並試圖以此捉住耶穌反對休妻之話柄，以密告希律陷害耶穌，因 R. Gundry謂不久前希律安提帕為要娶希羅底為妻，遂休了其髮妻（大馬色王亞里達的女兒），而希羅底亦為了嫁給希律安提帕而離開其夫希律安提帕之弟希律腓力（參約瑟夫古史 18：5：1），遂有今次討論休妻這回事（注 42）。
據申 24：1記，妻子若作了「不合理」（『erwat dabar）之事，丈夫有權將她休棄，但猶太人對什麼事構成「不合理」便爭議良久，主要分兩極之見：撒買派（Shammai）視「不合理」為「妖冶」，「淫穢」的事（不一定指淫亂）；希路派 (Hill) 則將之解作任何不喜歡之事（甚至燒焦飯也是休妻緣由之一）（參 b Gittin 9:10;90a）。現今試探耶穌的法利賽人必屬希路派無疑（注 43），因他們以「無論什麼緣故」為由計「害」耶穌，反映他們的「神學背景」。
耶穌以神初創婚姻制度之原意明智剔透地回答他們（ 19：4－5），並說婚姻是神將兩體成一體之結合，是人不可分開的（19：6），可見休妻乃非神之本意（參瑪 2：16）。
法利賽人隨即反駁耶穌所言豈非牴觸摩西之律（ 19：7），耶穌卻答謂摩西因人心硬（指堅持要行之）故許他們休妻，但這實非神創立婚制之原旨（19：8）。耶穌之思辨乃是摩西沒有吩咐人休妻，只許人行之。
據猶太人當時之惡習（可能受羅馬風氣所影響，參 14：3）（注 44），休妻多因要另娶之故 (M Ketuboth; M Kiddushin)（固亦有他因），故耶穌便接著「嚴重」（「我告訴你們」） 聲明，以絕後患，說凡休妻另娶的若非為「淫亂」(porneia)之故便犯上「姦淫」（mochatai，尤指婚後之「淫行」，參林前 5：1； 6：13；林後 12：21）之罪了（19：9）。
查「淫亂」 (porneia)這字意義甚廣，包括任何的「淫行」（如 BAGD; F. Hauck & S. Schulz; J. Murray; J.B. Hurley; R. DeHaan; J. Adams）（注 45）。不少學者（如 J.A. Fitzmyer; W. Clarke; F.F. Bruce; C.C. Ryrie等）以昆蘭文獻為依歸卻謂 porneia字乃指與有血裔關係之親的亂倫，如利 18：6－18；徒 15：20，29（注 46）；此見解仍待更多考證（注 48）；此解說似有限了 moichatai字之極基本要義，這樣連那娶被休者也算為犯了姦淫之罪。
乍聽耶穌的解釋，門徒似覺長久之婚姻並非易事，因當休妻之頻已街知巷聞，法利賽人也不例外（約瑟夫這法利賽史家亦是個休妻者）（注 49），故門徒歎謂倒不如「獨身」為上（19：10）。耶穌答說不婚娶事非人人能行（19：11），然而有數類「守獨身者」： (1)先天無能者； (2)後天式的（如宮監，或加入某社團或組織之條件如愛辛尼派）； (3)為「天國」（指為推行天國事工而努力）而放棄婚娶之樂者（「自閹」非作字義解），但「不娶」這決定便因人而異（19：12）。
G. 有關天國子民的樣式（19：13－15）
另一門徒訓練的課題乃在天國門徒當有的生命風範。「那時」（ tote，馬太的習用敘事文連接詞，但有時不一定指時間上的銜接）有多人（H.N. Ridderbos謂是母親（注 50））帶很多孩童求耶穌祝福（19：13a；猶太人經典他勒目記這類的福詞常包括三方面，使小孩長大成熟），因他們奉耶穌是有權能的拉比，能將天上之福佑轉傳給人（參創 48：14；民 27：18），但這份好意竟遭門徒阻攔並責備（19：13b），究因有三：(1)這樣便打斷他們正研討中的「休妻」問題；(2)這樣便剝削了耶穌在百忙中所需的休息；(3)這樣便耽擱了往耶路撒冷去的行程了。
耶穌見門徒對此事的處理極其不當，甚為惱怒（可 10：14）， 他視小孩正是天國子民該有之生命樣式的「視學教材」，便吩咐小孩到來接受祝福，並趁機指出在天國裡的人正是象小孩般，如箴言 20：11言：「孩童的動作是清潔（純真，喻無條件與接受神的應許），是正直（無偽無邪），都顯明他的本性」。
H. 有關財富與天國（19：16－30）
猶太人視財富乃神所賜，是殊恩沛降的表示，這是正確的領受，借他們捨本逐末，顛倒人生最大的財富（天國與財富），嗜財如命（參路 16：14；財主與拉撒路故事之背景（路16：19－31）），以地富代替天富（參 6：20），這方面的危機在馬太筆下成為耶穌門徒訓課程之一。
1. 向少年財主釋永生之途徑（19：16－22）
在往耶路撒冷路上（可 10：17），有少年「官」（路 18：18；「官」乃宗教之職，如管會堂者，參太 9：18）一人來求問耶穌他當行何種善事才得永生（猶太人視得永生與進天國為同義詞，參 19：16，17，23，25等之「得永生」，「入永生」，「進天國」，「進神國」，「得救」等字彙）。這少年人向耶穌的詢求反照當時拉比對律法主旨的認識：善行可承受永生（參 SBK, 1：808－814；利 18：5；結 18：9； 20：11，13，21； 尼 9：29；羅7：10； 10：3；加 3：12），是為追求「律法的義」（即「立自己的義」；參羅 9：30； 10：2；腓 3：6），但他定沒聽過耶穌在「登山寶訓」內的強調（如「八福」及 5：20），亦沒象保羅經「重生」後對律法真義的認識（其實他的「人生觀」正是保羅重生前的影子），故他本摯誠的心境來求見耶穌（非像他的同僚以「試探」動機而來）。
少年官直呼耶穌為良善之拉比（ 19：16a；路 18：18），因他視耶穌確與眾不同。猶太人認為真良善屬神僅有（參代上 16：34；代下 5：13；詩 106：1； 118：1，29），這非說少年官承認耶穌的神性，他只相信耶穌有接近良善之神的永生之道。耶穌以遵守誡命中的第六，七，八，九，十等各誡及「當愛人如己之誡」（利 19：18）作「得永生」的途徑（19：17－19），這非說耶穌認為遵守這數項誡條便可得永生，而是說若這人至誠地遵守這些誡律，顯出他的內在是個已擁有永生的人 －－因律法是得永生者的生活指導。
少年人坦誠回報這些誡律他從小遵行無誤（可 10：20；路 18：11），只不知是否還有遺漏（19：20），耶穌謂若他真誠願作「完全人」（意「完全蒙神悅納的人」，指已「得救者」，如約伯（伯 1：1）；挪亞（創 6：9）；亞伯拉罕（創 17：1）；亦可指「欲得永生之人」，如 5：48； 19：21；來 7：19； 10：1，14； 12：23），他須掙開財富羈纏（「變賣所有」乃誇言，Gundry則謂耶穌只向某些人才有此要求，要他們以愛憐之心待貧苦大眾，並要落實地作「完全人」）（注 51）－－作耶穌的門徒（19：21），但這正一針見血，使他憂愁地離去，亦正顯出他從小的遵行只是外體的活動，全無真誠履行律法的精義（19：22），不讓主作他的主，在他心中作王掌權，不合進神國的條件。
2. 向十二門徒釋得永生之攔阻（19：23－30）
少年官走後，耶穌「於是」（ tote，19：23首字，和合本沒譯出）向門徒解釋財富乃進天國的攔阻，這非說天國裡沒有財主（各先祖及大衛與所羅門等皆大財主），只是猶太人認為財富乃神恩佑的證明，耶穌則以事論事反說是進天國之阻礙，並以一句流行之箴言說明這是個現實的阻礙（19：24）。
駱駝穿針眼的難度（只此是箴句）天下盡知，唯比財主進天國還更易。不少學人「發明」數個釋論，將此箴言的誇語勁度減弱；亦有學人擅改原文，以冀「合理」，總結正解與謬論有三：
a.「針眼」原是耶路撒冷城牆的一度小門，日落後城門關閉，商人可用這名「針眼」的小門費九牛二虎之力強使駱駝進入（代表人：安瑟倫，亞奎那斯， Morrison, Fish）－－但此門的「存在」似是一位十一世紀希臘教牧人士名 Theophylact所創（注 52）。
b.駱駝 (kamelos)實是「繩纜」 (kamilos)，故「粗繩穿針眼」乃喻莫大困難之意（代表人：Suidas；一些古抄本及古譯本）。
c.駱駝乃巴勒斯坦最龐大之家畜，故猶太人常以之喻大困難。猶太經典巴比倫他勒目 (BT Berakoth 55b)則以「像穿針眼」喻「不可能」（因巴比倫多象）（注 53）。可蘭經亦以「駱駝穿針眼喻進樂園」（注 54）。
門徒聽見耶穌的喻釋，自然地想到若蒙神賜予殊恩的財主也甚難「得救」（即「得永生」或「進天國」）， 這樣還有誰能（ 19：25）？耶穌承認在人看來這是實在匪夷所思的難題，在神看來卻非絕境（19：26）。彼得被這「人的不可能」困擾時分，他遂向耶穌似抱怨地謂因跟從 他之故已放棄一切，未知將來有何報酬（19：27）。耶穌沒有怪責彼得的「市儈」，反告訴他們在「復興的時候」必有審判十二支派的權柄（19：28）。
「復興的時候」（ palinenesia，意「再生」，「復始」；此字在新約只再出現一次譯「更新」，參多 3：5）這詞是猶太人對天國觀念的一種認識，源自舊約猶太人對「應許地」的更新（參賽 65：17－18； 66：22；巴錄啟示錄 32：6； 44：12），強調在天國時代內萬物有新的開始，如再生般（參徒 3：21；彼後 3：13；啟 21：1，5）；約瑟夫以此字形容猶太人從被擄之地歸回故鄉時的情況（古史 11：3：9）（注 55）；斐羅則以此字記挪亞洪水後的世界（注 56）。這是耶穌復臨地上執掌王權之時（參但 7：13－14），到此時地十二門徒也能分享彌賽亞之治權（參路 22：30；林前 6：2），此乃前所未有的啟示，然而被治管的對象也成為學者爭議頗熾的範圍，共有三論：
a. 十二門徒代表歷代信神的人，他們將來治管在彌賽亞國裡的人（代表人： Ridderbos; Broadus; Beare），但此說將「以色列」這字靈意化了。
b. 十二門徒代表以色列，他們將管制教會（十二支派象徵「新以色列」，即「教會」）（代表人：Hill），但此說的釋經弊病與第一說相同。
c. 十二門徒在榮耀的彌賽亞國度內將賦有治理以色列國的特權（代表人：Carson; Gundry）
緊接宣告十二門徒將來榮耀的使命後，耶穌隨即宣告其他為天國而犧牲不少的門徒不只今生「百倍」（誇飾詞）蒙福，來生亦必承受永生（即天國）（ 19：29）。在結束與門徒談論得永生之攔阻這主題後，耶穌宣告一個「在前在後，在後在前」的困語（19：30），此語亦引出數個解說：
a. 有說此語指在天國裡貧富貴賤易位，以示神此時為受苦受辱者伸冤，這才顯出神的公平；
b. 有說此語指在天國裡將有賞善罰惡的時候（在前指門徒受賞，在後指非門徒受罰）；
c. 有說此語乃為警惕門徒，勿因他們比別人先作門徒而輕蔑別人，因在天國裡將有甚多意料非及的驚喜（注 57）；
d. 有說此語指在天國裡再沒貧富貴賤之別，能在天國裡有份的全因神之恩典之故（注 58）；
e. 有說（先由初期教父倡論）此語指先嘗天國滋味的猶太人因拒絕耶穌為彌賽亞之故將在進天國的程序上落在外邦人之後；此見解在本段論得永生進天國之氣氛下似較合理，故「在前在後」乃指進天國者的歷史程序與進天國的條件，配合下文「葡萄園之喻」（20：1－16）的中心思想；再因猶太人常以身為選民自豪，輕藐外邦人，故此語甚具警惕作用。
I. 有關進天國的歷史程序（20：1－16）
耶穌在上文已預告 他將回來在選民中與十二門徒共掌王權，在這榮耀時刻來臨前，許多在前者將置在後，後者反處在前（ 19：30），故這「在前在後，在後在前」的困語正說明彌賽亞國實現前的歷史程序，亦說明無論何人進天國全因神之恩典之故，與傳統猶太教的救贖觀（如少年官的）－－ 靠工作行為截然穎異。為了解釋這進天國歷程的先後人物並進天國的恩典條件，耶穌以一極精闢的比喻說明之，是為馬太獨有的「葡萄園之喻」。
20：1首字「因為」(gar)引釋上文 19：30達成之理由。耶穌沿用猶太人以「葡萄園」喻「彌賽亞國」之習俗，謂天國（至建立時這段旅程）的情形象家主（喻神）見豐收之日到臨，遂訂定工價後由清早（晨辰六時）至巳初（早上九時）至午正至申初（下午三時）至酉初（傍晚五時）至晚上（六時）歷十二時刻（猶太人每日之時分）陸續僱請工人，到日落時給各雇工議定之工資，算法卻由後來的先算起（20：2－8），此法雖引起早來者之不滿，卻非真正抱怨之由，而是人人同等待遇引爆他們之氣憤（20：9－10），他們認為多作多得才是公平，遂據理向家主力爭（由管事鬧到主人去）（20：11－12），家主亦據理回答：工價是雙方諾議之工錢，無論誰先誰後工資劃一，不應眼紅別人，向後來者倍施恩惠（20：13－14），這是家主之主權，無人能非議（20：15），「這樣」 (houtos)就是「在後在前，在前在後」之道（20：16）。
表面看來，「葡萄園之喻」似非解釋「在前在後，在後在前」之道，亦非惕醒門徒不要輕看別人，更非說明天國裡子民地位無分彼此（雖這是對的，卻非這喻之意），但細觀之，此喻正指出一個中心教訓（如解釋比喻之道）：那是能進天國者全因神主施恩之故；換言之，永生是天國裡的賞賜，人人平等享用之（注 59），再且這喻附帶說明天國（葡萄園）先給猶太人（早上的工人，比喻內的時刻只引出一個歷史時代進展梗概，不能硬性定規），後給外邦人（傍晚至晚上的雇工；如羅 1：16；固然比喻內沒說明早來的工人不作工才雇後來的工人，如「因猶太人的過失，救恩便臨到外邦人」以語，參羅 11：11），而猶太信徒讀者亦不要因此嫉妒外邦信徒。
J. 有關耶穌受死與復活（20：17－19）
此時耶穌已來到耶路撒冷的外圍不遠的耶利哥（參 20：29），這裡擁塞前往耶路撒冷守節的群眾（參 21：9），耶穌需把門徒帶到一邊以期與他們有些私人時間，就在此時向他們作第四次（俗謂第三次，參 16：21－23； 17：9，22－23（注 60））宣佈 他要上耶路撒冷受害（20：17－18a），但今次補添前未透示過的資料，如 (1)被猶太公會定罪（20：18b）；(2)給外邦人戲弄，鞭打（20：19a）；(3)被釘十架上（20：19b）。耶穌每次預告自己的受苦定必傷感莫名，但可惜門徒仍不太能接受此預言（參路 18：34），因這與他們傳統對一個威風八面，征服頑敵，所向披靡的彌賽亞太不一樣，其實門徒的「彌賽亞觀」亦非錯誤，只是他們太偏重單方的彌賽亞身份，亦將「十架」(cross)與「冠冕」(crown)的次序顛倒了。
K. 有關作天國的僕人（20：20－28）
十二門徒中的約翰與雅各（參可 10：35）乍聽耶穌宣告「在復興的時候，十二門徒將分享審判以色列的權力」（參 19：28），他們「雄心萬丈」，遂在某私下「時間」（tote，「那時」）透過母親向耶穌求在他的國裡能處左右要位（20：20－21）。
此事之背後有四點頗值注意： (1)他們對「天國」的觀念正反照當時猶太人持守的天國觀，天國非只內心的「王權領域」，更有「大衛國度的復興」（參徒 1：6）； (2)耶穌沒有矯正他們對天國的觀念（設若他們弄錯，但參約 14：2的「若是沒有，我就早告訴你們了」，顯明門徒的天國觀與耶穌的相像，只是他們對在天國裡「偉大的定義」還模糊不清（注 61）； (3)耶穌以此機會回答他們，借此預備他們在他回來前應有的「服事心態」； (4)他們以其母親作「進言人」，可能她是耶穌之姨親（參 27：56；可 15：40；約 19：25），故也許易成。
西庇太之母一家三口求坐榮耀大位本無可厚非（人需有雄心才有幸福之人生），因他們以為「復興的時候」已在眼前（參路 19：11），只是他們還不明白天國的實現乃建在耶穌的受苦與復活這基礎上（這是天國屬靈部分的成立基礎），耶穌遂以剛才再次宣告他的受苦作話題考驗他們（「杯」乃舊約審判與受苦的代號，參詩 75：8；賽 51：17－18；耶 25：15－18；哀 4：21；結 23：33），想不到竟得堅肯的答覆（20：22），回應 16：24－25之言（注 62）。耶穌預告 他的苦這兩人必定有分（雅各，參徒 12：2；約翰，參徒 4：3； 5：18，40；啟 1：9；教父帕皮亞記約翰後來為主飲鳩殉道，另有傳說他被仍在沸油中殉道；不過傳統卻說約翰晚年在以弗所得享壽終）（注 63），只是左右的權位是神決定的特權，他也不能為門徒決定之（20：23）。
其他門徒聽聞此事，以為他們的權位被雅各約翰佔先（他們的天國論也一致），甚為惱怒（ 20：24），耶穌以兩種國度的偉大開解他們：外邦國君有臣宰助王操權，是為有權勢之人（20：25），只是天國之偉大不在治理約束，而在作僕，如彌賽亞之來臨乃服事世人並為「多人」（以「多」代「全部」是猶太人的文學特徵（注 64）；此語亦回應賽 53：11－12之預言）捨己作「贖價」（lutron，從字根「釋放」變成，意「購金」，如頭生奉獻贖命價，參出 30：12；或「購價」，如奴僕之價（注 65）；「救贖」，「贖回」，如軍事性的行動或「贖回人質」（注 66））（20：26－28）。
L. 有關彌賽亞的能力與恩慈（20：29－34）
耶穌雖一再宣佈他的死（ 20：19）與捨命作多人之贖價（20：28），這非說 他的能力逐漸減弱，他仍偉大無匹，馬太選記以段耶穌生平軼事，旨在顯出耶穌在達至目的地前的剎那對世人憐愛之大能全沒消失。
據可 10：44－52與路 18：35－43類同故事記載只有一瞎子被治，馬太卻記有兩名獲療，此矛盾引出不少的解釋，共有四論：
1.「三瞎子論」－－ 按此論，路加記耶穌在入城時醫治以瞎子，馬太則記耶穌出城時再治好兩人，而馬可卻記兩人中的一人（這多是較古經解家之意見）；
2.「兩耶利哥論」－－按此論，耶利哥有舊新兩城，舊址已成廢墟，新城乃大希律及亞基老重建，離舊城一哩之遙，這樣耶穌進入新城（路加），離開舊城（馬太，馬可），在離開時才行治療之神跡（如 Farrar; Godet; MacAuthur等倡導）；
3.「信心受試論」－－按此論，耶穌進入耶利哥城遇見一瞎子，卻不理會他，旨在考驗他們信心，在離開時此人與其友同蒙治癒（此釋法乃加爾文首創，復得甚多學人支持（如 Bengel; Trench; Ellicott; Morrison等））；
4.「經過城論」－－按此論，路加的「入城」與馬太及馬可的「出城」是為「經過」之意，整個過程共有二人醫治，其中較重要的一人名巴底買（可10：46）被提名記錄下來。
耶穌與同人離開耶利哥時遇見瞎子二人向他大呼他之「彌賽亞的名號」，並向他求施憐憫（ 20：29－30），可見他們對耶穌的彌賽亞身份已有些靠傳聞而來的基本認識，但群眾竟責備他們（20：31a），究因有三：(1)討飯者如瞎子多無禮地纏繞過路的人，故他們的「臭名」 成為群眾責備之因由； (2)群眾皆同往耶路撒冷過節的人，他們不欲在路上有任何旁生枝節，使不能如期抵步；(3)他們對人缺乏愛憐，連對傷殘人士也沒有例外，但他們拗不過瞎子之堅持（20：31b），這事引起耶穌的注意，待他考查他們的「信念」後（20：32－33），便大動憐憫，因他們眼雖瞎了，但信心之眼是明亮的，於是以「摸」使他們知道醫治的神能在進行中，瞎子眼愈後立即跟從耶穌的行列（此舉一意立刻作了耶穌的門徒，如十二門徒皆立即放棄一切跟從耶穌；亦意他們向耶穌的呼求乃信心的呼聲；參路 18：43記「他們不斷地讚美神」）（20：34）。
耶穌今次沒禁止被醫治的人傳揚他們的痊癒（如 9：30），因耶穌公開傳道事工已近尾聲，他們若將此事傳開，耶穌「為國捐軀」的大計也不致受影響（注 67），於是他們立成了耶穌是彌賽亞的「見」證人。
III. 耶穌進入耶路撒冷的事跡（21：1－25：46）
A. 騎驢進京（21：1－11）
1. 進京途中（21：1－9）
耶穌訓練門徒就緒後便進入耶路撒冷，將自己之身份再顯明給國民。此事後，他盡量迴避國家首要，今卻毫不顧忌地將自己獻給他們作最後之抉擇，接受或拒絕他是神差遣到他們當中的彌賽亞。
由耶利哥至耶路撒冷乃海拔三千尺約十七里之路程。據約 12：1所記，耶穌一行人於逾越節前六日到伯大尼，這是耶穌在受難周內每日之居停（參太 21：17），離伯大尼不遠近 橄欖山麓之東南乃伯法其，過之就是汲淪溪，接著便進入耶路撒冷。這時他們來到伯法其（21：1；伯法其在舊約，次經及約瑟夫均無出現過），耶穌打發兩門徒（可能是彼得與約翰，參路 22：8）在村內找著早已安排（暗號：「主要用它們」）的一匹驢 (onon)與其幼駒 (polon)。另以解釋：一切事都發生在神預知中，（21：2－3），以便應驗亞 9：9的預言（21：4）。
耶穌由橄欖山（聖城之東，參路 19：37）進入耶路撒冷此舉乃經一番「周密詳盡」的籌備，因一面他要「演出一個比喻」，另一面因這是他首次（歷史發展顯示這亦是最後以次）「官方性」將自己為以色列之彌賽亞的身份顯露給國家接受。作者在四方面力證耶穌是猶太人期待多年之彌賽亞：
a. 預言的應驗（21：4－7）－－馬太以賽 62：11及亞 9：9兩段彌賽亞預言經文組成一句話統歸一位先知說，旨在指出耶穌無疑地以彌賽亞的身份進入耶路撒冷（參 SBK, 1：842－844），亦同時指出耶穌以「和平之君」的樣式出現，為了應驗他處有關彌賽亞的預言（馬太沒提及預言出處，但可參賽 9：6；亞 9：10；古世界之君主騎上驢駒外出乃表示他非以征服者姿態而是以「和平使者」的身份處事，參士 5：10；王上 1：33；所羅門詩篇 17：37）。
在四福音中，只有馬太提及兩匹動物，可 11：2及路 19：30則說只有一匹驢駒「沒有人騎過的」，那必是驢之幼駒，而門徒將衣服搭在它們上面，耶穌則坐在「它們」（指小驢駒上的衣服 （注 68）之上，耶穌這樣安排乃因在群眾喧嘩高呼之際，小驢駒有母親在旁便不易驚駭，亦易受駕馭。
b. 衣服鋪在地上（21：8a）－－ 將衣服鋪在地上乃古時歡迎君王蒞臨的習俗（參王下 9：13），表示謙卑之意，百姓此時視耶穌正是他們期待來臨之彌賽亞王。
c. 樹枝鋪在路上（21：8b）－－ 百姓中有人砍下樹枝來鋪在地上，此風尚亦是古時迎接君主駕臨之盛舉（注 69），（參馬喀比前書 13：51；後書 10：7）；據可 11：8及約 12：13所記，百姓將田間的棕樹枝砍下，可見這是有備而來的歡迎，他們將之鋪在地下，此舉反照他們認為現今的時刻正是他們日夕期待的住棚節之預言含義應驗之時。
d. 百姓的高呼（21：9）－－ 前行（往耶路撒冷的朝聖者現今出來迎見耶穌，參約 12：12－13）與後隨（與耶穌同行者）的兩隊百姓在此時刻產生以股熾烈的狂熱，他們視此乃神拯救他們擺脫外族轄制他們之時，遂人人瘋狂地高呼詩 118：25－26（此段經節亦是猶太人在守住棚節時所慣用之經文，參 M Succoth 4：5），內中字句如「和撒那」（意「天祐我王」（注 70））；「大衛之子」（彌賽亞之名號）；「奉主名來的」（彌賽亞另以名號，即「那將要來的」；參 11：3）；「高高在上和撒那」（讚美神之頌詞，參詩 148：1；天使在耶穌降生時亦以此頌讚神，參路 2：14）等字句無一不充斥彌賽亞來臨的期待。
從本文可見，以色列百姓對耶穌的態度普遍說來還不算太差，惜國家首要則堅拒耶穌為神的彌賽亞，視 他為破壞律法者，褻瀆神名者，故欲處 他與死地而後快。百姓此時對耶穌的「獻己」頗為單純，可是數日後他們在公會首領的挑唆煽動下便高呼「給我們巴拉巴」（參太 27：20）。沒有定見的群眾是最易受擺佈的。
在四福音中，只路 19：41－44記耶穌靠近耶路撒冷時為聖城哀哭，因他知道國家領袖千方百計要除滅他，沒有國家主幹的接待，「天國便從他們手中奪去，賜給能結果子的百姓」（參太 21：43），於是國家便讓一個眼見（參路 19：42）太平天國建立的良機從手中溜掉，痛失那日夕期待來臨的天國，隨之而來的是痛苦，毀滅，家破人亡，飲恨終生，累己禍人；拒棄耶穌 的代價何等浩大。
2. 在京城內（21：10－11）
進了城裡，合城「驚動」（ eseisthe，意「地震」，參 27：51； 28：4同字）不已。據考究，每年逾越節羊羔被殺約二十六萬頭，而每十人分食一頭，故每年約有二百萬人慶祝逾越節（注 71），因此合城驚動是件極轟動一時的事。三十多年前，耶穌誕生之時刻全城曾騷動過一次（參2：3），令多人問說耶穌是誰（21：10）？非說他們沒聽過耶穌，而是意謂這人的「來頭」甚大，究竟是「何方神聖」？因他們視耶穌只是眾先知的一位（參16：14；21：46）；結果他們仍視耶穌只是一位不見經傳的先知（21：11），沒有什麼了不起。猶大境居民不肯接受彌賽亞會來自加利利（注 72），故此語帶輕蔑之含義。
馬太附記「合城」對耶穌身份的「片面認識」，旨在與「城外」的百姓對耶穌有更清楚之認識作一個明顯的對比，這亦為了下文耶路撒冷的人易受國家領袖挑唆擺弄而預先鋪路，始因他們的「基督論」混淆不清之故（據約 12：16記門徒對亞 9：9與耶穌的關係起初仍不太明白，但他們沒有反對或不服從或不信耶穌所行自有「腹稿」，故他們仍照耶穌的吩咐執行之）。
B. 潔淨聖殿（21：12－17）
據可 11：12，15所記，耶穌潔淨聖殿這事件發生在騎驢進京後的翌日，整個過程甚象耶穌在其早年猶大宣道時期行過一次（參約 2：13－17），以致不少學者（如 H.L. Drummright; W. Barclay; M. Dods; Beare）認為耶穌只有一次潔淨聖殿的經歷，但其他學人（如 L. Morris; Tasker; Broadus; H. Kent; Carson）力證耶穌至少有二次潔淨聖殿的經驗。
按律法定規，猶太人滿二十歲便須繳付維持聖殿開銷之半捨客勒人頭稅（約普通工人二日薪酬），但這半捨客勒須用猶太人鑄造的銀幣繳交（參民 3：47），復經聖殿檢查官（稱 mumcheh）「驗明正身」後才可交上，否則是為不潔，其他感恩奉獻亦如是。這些「檢核官」亦負責查審牛羊是否「合格」，足可獻作祭物，故此他們權力甚大，然而流弊亦甚大，諸如外地人兌換稅銀或獻金時之兌率及額外的手續費，檢核官「通過」祭物的檢查費（注 73），使整個禮拜體系喪失當有的屬靈原意，代之只是個生意場所，更可惜的乃是大祭司亞拿竟然批准這些「活動」（可能從中漁利甚豐），並美其名為方便獻祭者獻上牛羊，特辟聖殿廣場之外邦人院為販賣祭物之用，有識之士譏為「亞拿商場」(Anna's Bazzaar)（注 74），難怪耶穌眼見便立刻「義怒衝冠」，隨即「採取行動」（新約學家 W. Hendriksen謂在 67 A.D.時，猶太百姓也看不慣聖殿之「污穢」而出手潔淨之（注 75））。
三年多前，耶穌曾潔淨聖殿一次，可是當年明白耶穌那次象徵性動作的人太少（參約 2：18），旋又故態復萌，沒有禁止販售者回來「重操故業」，於是形成耶穌第二次潔淨聖殿之舉（注 76），正如他們的祖宗經歷先知的宗教改革後不久又死灰復燃，繼續崇偶（注 77）。據可 11：11所記，當日耶穌騎驢進京後立即進入聖殿「視察」（periblepsamenos，和合本譯「周圍看了」）一切，看見殿裡的人熙來攮往，買賣之聲喊不絕口，全無絲毫屬靈氣氛，他已心內如焚（參詩 69：9），當夜構思明天該如何對付這環境，現今如騎驢進京那役般，他又以行動上演一出「彌賽亞打掃自家」的象徵劇目（注 78）。
在受難周的第二天，耶穌以耶和華「立約使者」的身份進入聖殿（參瑪 3：1－3），又以「殿主」的身份與權能把聖殿原定的宗旨重新恢復過來，趕逐殿裡做買賣的人（21：12），並引用賽 56：7及耶 7：11宣佈聖殿原來部分的本意，再宣佈這原意遭破毀了（21：13）。神的殿在利未子孫手下（參瑪 3：3）竟淪落為「賊窩」（此字暗示國家之宗教領袖在准許販賣這事上貪污枉法，如盜匪無疑），可悲國家領袖的屬靈生命，這正是作者特別要指出的（作者沒記耶穌如何一人面對龐大的對立勢力，如小販群眾，數以千計的意圖獻祭者，聖殿的差役，眾祭司長及利未人，駐守在安東尼堡的羅馬兵丁等，但這是件「神跡性」的象徵行動，神在統管一切，他們皆「默然」接受耶穌的行動，再且他們一面自認理虧，因為這麼多年來他們從朝聖者身上大肆搜刮，他們也懼怕百姓提出反抗，一面廣大的百姓似站在耶穌這邊（參可 11：18），他們也不敢抗議，故不用如某些新學派人士將本段釋為稗史或將之「靈意化」去了）。
各類售販在外邦人院被趕逐後，留下來還有眼瞎與腿瘸的人，耶穌一一治癒他們（ 21：14）。據考究，以色列的敬虔派（如昆蘭社團人士）禁止身有殘疾者在聖殿出入及參與聖殿的活動（諸如獻祭，祈禱），以免污穢殿的神聖（參 IQSa 2：5－22； IQM 7：4－5），但耶穌不管人間繁文縟節，因他是聖殿的主（參 12：6），他愛憐之心沒受宗教規條羈綁，慈心大動，再行彌賽亞神跡。
正當此時（可能目睹神跡），殿中一群「小孩」（ paidas，意（童子），可能指滿十二歲之小孩今在耶路撒冷過節與接受稱為「律法之子」的銜號（注 79））高喊「天祐彌賽亞王」（在耶穌騎驢進京那日，這群小童學曉此言），這對耶穌身份的雙重彰顯（神跡與喊叫），觸發祭司長和文士（兩復語字）的烈怒（21：15），對耶穌大表不滿，說：「你聽見了麼」（意「你真的要接受小孩的呼喊麼」）。耶穌以詩 8：2反駁他們，意說神早在小孩口中「為自己預備了」（即和合本譯作「完全了」）讚美的話（詩 8：2的原意謂神為自己預備，今耶穌將之用在自己身上，因 他「不以自己與神同等為強奪的」，參腓 2：6），耶穌的回答明顯及毫不躊躇地將自己是神的彌賽亞這身份表明出來（21：16）。
馬太特記這四福音中他「獨有」的「聖殿小孩事件」，旨在將小孩對耶穌是彌賽亞的接納與猶太領袖的反感作一顯明的對比。此役後，耶穌便「離開」（ kataleipo，意「放棄」）他們往伯大尼去（相信在拉撒路之家），在那裡憩息，以待每日的活動，並籌思如何宣判宗教領袖的罪狀（如太23章）（21：17）。
C. 咒詛無花果樹（21：18－22）
據可 11：12－14所記，耶穌咒詛無花果樹事件與潔淨聖殿發生與同日，且在潔淨聖殿之前，而無花果樹卻再過一日才枯萎。馬太卻將這在兩日發生的事件置於此處如在一日內應驗，自有他獨特目的：咒詛的應驗發生於第二日，而馬太意欲將咒詛與應驗放在一起，故他便先記潔淨聖殿，後才記無花果樹受詛。
騎驢進京後翌日，耶穌由伯大尼回到耶路撒冷，在路旁看見以棵無花果樹，枝葉茂盛，惜無果供食（ 21：18－19a）。據可 11：13記，那不是收果子的時候，但耶穌竟然咒詛該樹，使它永不能結果，那樹立刻枯乾（21：19b）。雖然各派學者皆認定耶穌此舉乃一象徵性之行動（如先前兩行動），喻以色列（參耶 8：13； 24：1－8）有葉無果，有宗教禮儀卻無悔改之果（注 80），但各人皆視耶穌的「苛求」實有乖倫常，困惑萬分，逐生數個解說：
1. 數類果樹說 －－ 據此論，巴勒斯坦有數種無花果樹，一類在尼散月長葉，在七月結果；另一類在春天生葉，在逾越節時結果，今耶穌在路旁所遇見的是後者那類（注 81）（但此說不能解釋可 11：13的宣告）。
2. 視學教材說 －－ 據此論，耶穌不管這是否果熟之時，他在路旁看到一棵葉盛無果之樹，便趁機教導門徒一個功課，如國家的外表宗教行為熱鬧非常，只是沒有屬靈的果實，定招神的審判（注 82）（此說亦不能解釋可 11：13的問題）。
3. 秋後豐收說 －－ 據此論，太 21：19記耶穌預言式的咒詛無花果樹，而可 11：13所指乃是秋後果熟大豐收時（注 83）（此說同樣不能解釋可 11：13所記）。
4. 先果後葉說 －－ 據此論，無花果樹是先果後葉的，今葉已盛茂，早該結子纍纍（如 Pliny; Tristram; Thomson (Land and Book); A. Plummer; W. Lane; MacArthur; Ridderbos; Lightfoot（注 84）；此亦是甚多猶太學人之立場），這嫩果名 taqsh，它的出現約是六周後豐收期開始的前奏，今連嫩果也無，樹則無用了（注 85）。
該結初熟果之樹而未結果令耶穌極度失望，於是如舊約先知般向它發出咒詛性的審判（參何 2：12； 9：10，16；彌 7：1－6），樹立即枯乾（21：19b）。據可 11：20所記，門徒在翌日才發現樹已枯萎（故太 21：19與太 21：20兩節間過了一日），他們在回城路上向耶穌詢問其因（21：20），耶穌遂向門徒講述信心的力量，若他們有接受耶穌是彌賽亞的信心，他們必能行彌賽亞的神跡象耶穌剛行過的一般（21：21a），真信能移去一切的障礙（21：21b；「移山投海」是猶太人俚語，指「解決極大困難」（注 86）；猶太法典他勒目將拉比喻做「移山倒海者」（注 87），真信是禱告不可缺少的要素（21：22）。耶穌的解釋指出枯萎的樹喻沒有信心就沒有果子，沒有果子就只有審判。
D. 舌戰群儒（21：23－22：46）
馬太記耶穌由象徵性的動作宣告國家的審判至 他與國家領袖展開辯論，借此解釋國家將受審判之因，故本段記四篇耶穌與國家領袖的「舌戰」： (1)與「祭司長，長老」（21：23）； (2)與「法利賽人和希律黨徒」（22：15，16）； (3)與「撒都該人」（22：23）； (4)與「法利賽人」（22：41）。這四篇辯論更進一步回答上文三次象徵性行動之因由（騎驢進京，潔淨聖殿，咒詛果樹），這是作者雙管齊下之法（行與言）指出「天國將從國家奪去，賜給那能結果子的百姓」（參 21：43）。
1. 與祭司長及長老的辯論（21：23－22：14）
據可 11：27所記，這是受難周的第三日，耶穌在聖殿裡正教訓人時，公會之官方代表（參可 11：27還有「文士」）首次直接前來抵抗耶穌，查詢 他倚仗什麼權柄作潔淨聖殿，在殿院內治病及教訓人等事（21：23）。他們認為耶穌沒有人間宗教團體（尤是公會，因只有公會才有裁准權給人在聖殿的院子內施教）（注 88），故可訴 他妄為，同時亦可將 他在百姓面前的自稱加以挫抑；另一面他們也相信耶穌沒有屬天之權柄，故可控 他褻瀆神（注 89）。耶穌卻以拉比答辯的方式反問他們，施洗約翰給人施洗之權柄從神或人間某團體而來，並以他們的答覆定奪是否要回答他們（21：24－25a）。他們對耶穌的巧辯不知所措，因若說約翰權柄來自神，他們理應接受約翰所介紹的彌賽亞，但他們又不肯相信（21：25b）；若說來自人，他們又恐防得罪百姓，因民眾皆接受約翰是從神來的先知（21：26），故他們只能無奈地說不知道，耶穌遂亦不回答他們（21：27）。
因國家首領連約翰之權柄也拒絕承認，故他們必要承擔一切的後果，隨即耶穌遂給他們三個比喻，分別說明國家的屬靈情況（「兩兒子之喻」， 21：28－32）及後果（「兇惡園戶之喻」， 21：33－46）並國家與天國將來又如何（22：1－14）。
a. 兩兒子的比喻
在首喻裡，大兒子將否定變為肯定，是為遵行父命之人，小兒子卻相反之（ 21：28－31a）。這兩人分別喻罪人（稅吏與娼妓）與國家領袖，前者先進天國因他們對約翰所傳神之義道有信心接受，而國家之首領雖亦聽過約翰之信息，卻沒有懊悔相信之心（21：21b－32）。
b. 兇惡園戶的比喻（21：33－46）
耶穌再接再厲以第二個比喻指出國家因拒認耶穌之權柄而要承擔的後果，是為「天國奪去之喻」，俗稱「兇惡園戶之喻」。
耶穌秉承賽 5：1－7與詩 80：6－16的命脈，自創一個「一針見血」的「天國比喻」。在比喻內，家主是神，葡萄園是彌賽亞國，園戶是以色列，僕人是先知及其他神的僕人，兒子是彌賽亞。比喻之解釋在於捉摸比喻之中心，不能靈解細節或否認比喻的「合法性」（如兒子在園主死後才承受產業，故園戶無法可奪取業權）（注 90）。
比喻說家主一人將費心（圍上籬笆，挖了酒池，蓋了座樓）栽建之葡萄園交園戶管理（ 21：33），收果時到了，主人差發僕人前往「收果子」，怎知園戶先後殺害主人陸續派來的僕人（21：34－36；參王上 18：4，13； 19：10； 22：24；代下 24：21－22；耶 2：30； 20：1－2； 26：20－23； 37：15； 38：6），主人仍不甘心，最後還派親子前往，滿以為園戶不敢對他胡為，豈料他們連主人的兒子也不放過，將他置於死地（21：37－39）。比喻至此，耶穌故意稍頓，向聽眾徵詢該如何懲治園戶才好（21：40），眾人義忿填胸，異口同聲要除滅惡人，將葡萄園轉給能交果子的園戶（21：41）。
順著他們的回應，耶穌引用詩 118：22－23將己喻作匠人所棄的石頭，今蒙神揀選作了房角石，並反問聽眾是否明白這詩所指的意義（21：42）。原來這詩本說大衛在掃羅手下受國人所拒，後蒙神使他變為國家之首（有說這詩卻論以色列在外敵環伺下蒙神眷顧得享尊榮（注 91）；但此見解未能正確解釋「匠人」是誰）；同樣耶穌受國家摒棄，但神將 他成為一房子（暗喻教會）的基石（參林前 3：11）。接著耶穌作兩個極重要的宣告： (1) 神的國將從以色列國收回，轉給一能結果子的百姓（21：43）； (2)那被棄的石頭將成為多人的「審判石」（參賽 8：14－15），誰踢到它（即摒棄它，和合本譯「掉在上」便遭殃（21：44）。
第一個宣告唯馬太獨有，不但是比喻的中心，更是全書的宗旨；此節經文卻引起經解家莫大的爭議，主要有關「百姓」是誰，解說有五：
(1) 指猶太余民，尤在災難時期（參太 24：14）迎待彌賽亞來臨的余民（代表人：A. C. Gaebelein; A.J. McClain; L. Barbieri）；
(2) 指當時的門徒，因只有他們才是能結果子的百姓（代表人：M. Kiddle）；
(3) 指外邦信徒，因猶太人放棄了耶穌賜給他們的天國（代表人： A.B. Bruce; Bastianvan Elderen; Fenton）（注 92）；
(4) 指教會，因教會承受了以色列的地位與使命，是神在地上的新見證人（代表人： Mounce; F.F. Bruce; H.F. Vos; F.C. Grant; W.C. Allen; McNiele A.K. Robertson; McGee; Toussaint; Manson; Hill; Alford; MacArthur; Beare; Broadus; France; Ridderbos; Pentecost）；
(5) 指「世代」，意說在耶穌復臨前的猶太人，因神應許給他們的國度不能因人的失敗而「轉手」他人（此說與第一說略同，只是解釋重點有異）（代表人：Carson; Stonehouse）。
最後解說似較合理基於下列三個理由：
(1)「百姓」一字亦可意「世代」，強調歷史時代（參太 23：36； 24：34；路 11：50）；此外「百姓」這字亦指「種族」，「國族」（故約 11：51與徒 24：17分別譯成「一國」及「本國」），強調相同民族；這兩義在 21：43亦合用；
(2)「奪去」表示先前已有機會接受（參王上 11：11；代上 10：14；耶 16：5），只是條件不合便「告吹」，但「奪去」不等於轉予別國之人，仍是同國更合適之人（如由掃羅轉給大衛（參撒上 28：17），或由大衛與所羅門後裔之約雅斤轉與大衛透拿單之後人所羅巴伯的預表人物（參耶 22：24－27；該 2：20－23））（注 93）；
(3) 21：41「另租」的「另」（allos，意「同類的另」，即可 12：9的「同類的別人」，非 heteros意「非同類的另」）是指同國族的「另」，即非指以外邦人為主的教會；再者「另租」這意見來自猶太人，而猶太人絕不會想到將天國轉給非同種族的外邦人，他們只想到那能「結果子的同胞」（若與其他經文對照，這結果子的同胞是基督再臨前那世代的猶太人）。
祭司長（大部分是撒都該人）與法利賽人乍聽耶穌比喻之末，認定耶穌「指桑罵槐」（ 21：45），便欲捉拿 他，但唯恐百姓因視耶穌為先知也許會激起公憤，遂不敢莽撞行事（21：26）。
c. 娶親筵席的比喻（22：1－14）
此喻正是上喻雙重後果宣佈（ 21：43－44）的詮釋，也「回答」（apokritheis，和合本譯「說」）聽眾心中一些疑惑（22：1，注意「又」字）：若「天國已奪去」，這期間選民國的境遇將如何；被棄的石頭又將如何「砸爛」人。
在比喻內，「王」是神，「兒子」是「耶穌」，「娶親筵席」乃舊約描繪天國裡之豐富的詞彙（如賽 25：6）。今王已為其愛子預備了「婚筵」（gamous，復語字，指數餐之筵席，參下文之 (ariston)字）（22：2）（注94），就打發僕人（參21：34）去請「被召的人」（指「以色列人」（注 95））前來赴席，孰料竟遭拒絕（22：3）。但王不以為忤，亦不氣餒，仍不停邀人，更以「筵席」（ariston，指每日兩餐的第一餐，此字多譯作「早飯」，參約 21：12，15；按猶太人婚筵往往為期數天之久，故 ariston乃指數次筵席中之一）之豐盛為「餌」，借此吸引被召者（22：4）。被召人中有對筵席無興趣的，有沒空的，更有強橫凶殘者將僕人凌辱兼殺害的（22：5－6；參 21：35－36）。王此時才忍無可忍，出兵為死者伸冤，除滅兇手，燒燬他們的城（按歷史言，此事應驗在 70 A.D. 之役）（22：7）。
22：8是比喻故事的轉捩點，亦是進入「教會時期」的預告。王懲罰了殺人兇犯後便宣佈「所召者不配」（指 21：43的始末）（22：8），於是吩咐僕人（喻耶穌的門徒）往外各處，無論何人（「不論善惡」）都請來赴席（22：10）。在婚筵的高超，王進入盛宴場所（喻彌賽亞復臨地上之時），見沒有盛裝參加宴會者，表示他並不重視此喜筵，那人亦自知理虧，遂無言置答（22：11－12；這人能進到王回來婚筵時此舉乃回應稗子與麥子之喻，參 13：30），終於他的結果是永遠的審判（22：13；回應或撒網之喻（參13：47－50）或稗子的結局（參13：40－42））。
耶穌以一句精警之語結束 他的比喻，指出甚多以色列人（「被召的人」，參上文 22：3，非如俗稱指外邦人）喪失了進入天國的機會（「被選上的人少」，回應 11：12； 14：33； 16：16； 20：31； 21：31等的宣告；保羅亦證實此點的實情，參羅 9：27）（22：14），這樣聽眾中再不能以有亞伯拉罕為祖宗，「天國在望」（參 3：9）而自命不凡，因「不是凡呼主為主的都能進天國，唯有遵行天父旨意的才能」（參 7：21）。
2. 與法利賽及希律黨人的辯論（22：15－22）
按結構言， 22：15－46記反對耶穌者發出四大試探性的問題，旨在控 他牴觸國家法律或宗教之律（注 96）；但按對像言，這是繼「祭司長」和「民間長老」後「法」、「希」兩股人聯手反對耶穌的舉例。
聽完耶穌的「三大連環比喻」後，法利賽人已怒不可遏，在外商議如何「陷害」（ pagideuo，意「網羅」）他（22：15），只是他們沒定人死罪之權，故找著希律黨徒同往，以這些親羅馬者為證人，望從耶穌口中找到 他對羅馬政權（參路 20：20）有不忠之把柄而繩 他一個叛國之罪名（22：16a）。法利賽人本極恨希律黨徒，視他們為賣國賊，人民的公敵，但今為了對付耶穌，竟不顧一切與他們聯手，妄顧素來自命不凡，不與「罪人」（指希律黨人）同流合污。
他們甚有技巧地向耶穌大獻恭維（ 22：16b），隨即以該否納稅該撒為題試探耶穌的反應（22：17）。這是自亞基老在 6 A.D. 被罷黜後羅馬政權強迫猶太人由十二歲至六十五歲每年繳納之丁稅，以支付國庫的開銷（注 97）。因此之需，羅馬政權定期要求管轄地「報名上冊」（如路 2：1－4）（注 98）。稅銀多用（非一定）羅馬鑄造的，一面鑄上提庇留的肖像與名字，一面刻上「最高祭司」這字，意說該撒是大祭司（注 99）（參 22：20的「像」與「號」字）。猶太人中的奮銳黨尤激烈反對此項稅款，視之為褻瀆神之罪行。據約瑟夫記（古史 18：1），因此稅項，在 6 A.D. 時加利利的猶大禁忍不住率眾反抗（參徒 5：37），亞基老血腥鎮壓，猶太人死傷無數，亂平後猶太人派遣代表向羅馬上訴亞基老處理不當，導致他後來被羅馬革職（注 100）。
耶穌洞悉他們前來的動機，毫不留情地斥白他們的「惡意」（指「試探」）及「虛偽」（指恭維的話）（ 22：18），要了一個稅銀向他們教導一個極重要的責任：對地上的掌權者須「歸給」（apodote，意「交還」，帶「還債」的涵義（注 101）該納的稅，對天上的掌權者亦不例外（指敬拜方面）（22：19－21）。在此耶穌對這丁稅的立場與眾多猶太人分道揚鑣， 他視稅目乃一種「債務」，國民須償還國家為其百姓所維護的平安與各樣的社會福利，同樣屬神的子民亦須對神履行責任以償還生命的福祉（注 102）。
眾人均甚「希奇」（ ethaumasan，帶有「意想不到的佩服」，參 8：10記耶穌「希奇」百夫長的信心）耶穌的回答，在不得要領下他們便走了（22：22）。
3. 與撒都該人辯論（22：23－33）
猶太公會的成員常為復活這事爭個喋論不休，但為了「公敵」耶穌，他們卻攜手合作，今次就復活這題目，故他們正等待「法」、「希」之試探結束便立刻向耶穌下手（ 22：23的那天）。
法利賽人代表傳統之見接受全部舊約為神的話及復活的事實（參申 31：16；賽 26：19；歌 7：10）並謂否認復活者在末世裡失去他的分（參 Sanh 10：1）（注 103），而撒都該人只接受摩西五經是神的話，他們謂五經內沒提及復活之事，故否認復活（22：23），今欲難倒耶穌便創作了一個假設的情況，以使百姓對耶穌的信任削弱。據申 25：2－6所記，人死後無子嗣，其弟可與寡嫂成親，頭生子歸乃兄留名，但撒都該人假設有兄弟七人，大哥早死，沒有子嗣，弟弟六人先後與大嫂成親為長兄立後皆不成功（22：24－26），現今連大嫂也去世了（22：27），那麼在復活時這名大嫂算是七兄弟哪一個的妻子（22：28）。
對這近荒謬的問題，耶穌在兩方面作答： (1)撒都該人把問題說「錯了」（planasthe，意「迷失」，參 18：12；彼前 2：25；賽 53：6），因他們不明聖經所說的，故亦不曉得神的能力，原來在復活的境界裡，神將人的生命「改變」了，像天使一般，便不需婚娶，因那是地上生命延續的設計（22：29－30）； (2)關於復活這點，耶穌不需用五經外之賽 26：19；但 12：2；伯 19：25－27等經文代釋，而在五經內的出 3：6指出復活的證據來。那裡說當神向摩西顯現時， 他自稱為「亞伯拉罕」、「以撒」、「雅各」的神，然而那時這三先祖早已逝世多年，神仍說 他是（非以前是）他們的神，據此神視他們仍是活的（參路 20：38），活在另一「世界」裡（注 104），因神不稱為死人的神，而是活人的神（22：31－32），這樣復活的事實已潛伏在五經裡，只是撒都該人不明白聖經之話罷了。
馬太沒記撒都該人是否被耶穌說服，在旁的群眾卻「驚訝」（ exeplessonto，帶「訝異」之意味）萬分（22：33），因耶穌的權威與眼光確非同凡響（參 7：28－29； 13：54），但路 20：39記有些法利賽人（文士）則心悅誠服，大呼叫好，非說他們信服耶穌，乃因耶穌為他們「出了口證明復活論的氣」。
4. 與法利賽人辯論（22：34－46）
耶穌最後一次與國家宗教首腦之辯論乃與法利賽人，先是他們主動來找他（ 22：34－40），後是他去找他們（22：41－46）。
a. 有關最大誡命的問題（22：34－40）
法利賽人見撒都該人不是耶穌的「對手」（「堵住」， ephimosen，意「籠住」，如林前 9：9；可 1：25同字譯「不要作聲」；可 4：39作「住了罷」），於是商議如何對付他（22：34），結果有文士（即律法師）自告奮勇試探耶穌（22：35；參可 12：28）。他向耶穌徵詢那一條是律法中最大的誡命（22：36），冀望在耶穌的回答中找到他貶抑律法的把柄而訴他於法。
猶太人將律法分為「正」、「負」兩類，「正」者指「該守的誡命」，共 248條（仿照人體由 248部分組成）；「負」者指「不該為的禁戒」共 365條（仿照一年的日子）；全部共 613條（即舊約十誡字母的總和）（BT Mattoth 23b－14a）（注 105）；在這「正負」兩類內又有「大小」及「輕重」之分（參 5：19； 23：23），但猶太人對這主要課題的見解雖表面一致，細節上卻大有分歧（注 106）。
耶穌以申 6：5及利 19：18總結律法的精義（22：37－39），並說這兩誡命乃「律法與先知」的「總綱」（kremavtai，現在被動時態，直意「被懸掛起來」，和合本將之譯作名詞）（22：40）。但耶穌提及的兩誡命與「律法與先知」有何關係，這問題使經學家絞盡腦汁，力圖解說，遂生四個論據：
(1)「總綱」字意「懸掛」，亦帶有「引申」之義，指「律法和先知」的精義可從耶穌提及的兩誡命引申出來（代表人： K. Berger）；
(2) 耶穌提出「愛之律法」，因愛是神人關係的膠力，亦是全舊約之中心（參出 20：6；申 10：12；何 6：6；摩 5：21－24；彌 6：6－8）（代表人：W.C. Kaiser）；
(3) 耶穌以「愛之律」取代舊約，實行「愛之律」便完全了「律法和先知」之精義，是以「律法和先知」全「懸系」於「愛之律」（代表人： G. Bornkamm）；
(4) 耶穌強調律法裡的「愛神愛人律」（非說耶穌之「新律」超越「舊約」），這兩者彼此見的關係如根與果一般，甚難解體（參約壹 4：20），是為舊約精義的「一線牽」，在「愛神愛人」這總綱上流露無遺（代表人： D. Moo; D. Carson）。
b. 有關彌賽亞是誰的問題（22：41－46）
本段是耶穌與猶太領袖四大對辯的最後一題，亦結束耶穌與國家領袖多年的爭議，接著耶穌便宣告國家領袖的禍哉（見 23：1－36）。
耶穌完滿兼成功地答辯法利賽人的「探問」後便轉過來反詰他們對彌賽亞的認識，彌賽亞該是誰的後人（ 22：41－42a），他們的回話正是時下的基本答問，因據自撒下 7：13－14；賽 11：1，10；耶 23：5等經文的記載，彌賽亞正是大衛的子孫（22：42b）。 J.F. MacArthur謂猶太領袖定已稽查過耶穌的戶籍，發覺 他果真是大衛的子裔，否則他們只要指出耶穌不符合大衛後人的資格便可推翻耶穌自稱為彌賽亞（注 107）。
耶穌隨即以以段的彌賽亞詩（ 110：1）追問（據 J.A. Broadus考究，此篇詩至十世紀皆被認為是彌賽亞詩（注 108））：為何彌賽亞是大衛的後人但大衛竟稱彌賽亞為他的主，而大衛對彌賽亞的稱謂有聖靈的感動（猶太人認為律法，先知與詩篇皆有神靈感動寫成（注 109），不是胡亂說的（22：43－44））。至於耶穌稱詩 110的作者是大衛，此點法利賽人亦沒有否認，反照當時人士對這篇詩的意見。
耶穌言下意說，彌賽亞是大衛的主又是他的後裔，這豈非是件荒謬之舉（ 22：45）。原來耶穌引用詩 110：1帶三重目的：一是指出神與彌賽亞兩者之間那親密關係；一是指出彌賽亞的神賦國權，一是指出彌賽亞的「神人兩性」，是神又是人，最後一點正是猶太人多年來對彌賽亞身份還未能完全領會之處，他們視彌賽亞的出現乃將以色列的仇敵傾覆，引進神的國度，如詩 110：1所預告，而目前的耶穌一點也不像預言中的彌賽亞，故他們迄今不能接受耶穌是神的彌賽亞。法利賽人不能解釋耶穌的反問，結果他們啞口無言，此後亦無人再敢向他發出挑釁性的「探問」（22：46）。
E.宣告禍哉（23：1－36）
一年前耶穌早已嚴厲地責備法利賽人（參 15：1－9）及警惕門徒遠避他們與撒都該人（參 16：6），此後這些國家宗教領袖如影隨形地伺機陷害耶穌（如 17：24－27； 19：3－12； 21：15－17； 21：23－27； 22：15－46）最後一次乃有關耶穌是「大衛子孫」的對辯（參 22：41－46），那是反對耶穌眾多辯論的巔峰，他們自詡坐在「摩西的位上」，卻不能在彌賽亞的預言內（如詩 110篇）認出耶穌是彌賽亞，故他們陷國家於不義中，連自己也逃不脫神的審判。
1. 對百姓與門徒的警惕（23：1－12）
耶穌仍在聖殿的外邦人院裡（參 21：23）剛以詩 110：1封閉法利賽人的口，旋向圍觀的百姓（包括法利賽人）與門徒（參 23：3，8，13的三個「你們」）作適時的警惕（正如 16：6的時機）（23：1）。 他的警語可分為三點：
a. 法利賽人能說卻不能行（23：2－4）
猶太傳統視「摩西的座位」即「摩西的繼承人」（ M Sanhedrin, 11：3； M. Aboth, 1：1； M Yebamoth）（注 110），亦承認法利賽人就是這類人，身負教導人明白律法的重任（23：2），故他們所教導的甚多並無錯謬，應當謹守，只是他們能說不能行，又以遺傳解釋的細節作律法的原意強迫人去遵守（這些細節稱「重擔」），施之予人（參徒 15：10，28；太 11：28－30）， 自己卻鮮行之（22：4的「不肯動」指「不肯向那些不能滿足他們口傳教訓者施同情之手」），這種行徑千萬勿「傚法」之（poiete，意「作」，「行」）（23：3－4）。
b. 法利賽人貪慕世俗虛榮（23：5－10）
法利賽人異常貪戀別人對他們的尊崇，遂披戴特大的經文於身上（猶太人照律法的吩咐（參出 13：9，16；申 6：8； 11：18）將四段常用的經文（出 13：2－10； 13：11－16；申 6：4－9； 11：18）寫在絨布上，置予皮造的小盒子裡，然後繫在手上或戴在額上），又將縫黹禱言的遂子（稱 tephillim）做長，唯恐沒人看見（23：5）。此外他們在喜筵與會堂裡常爭坐首位（23：6），在鬧市渴想人稱他們為拉比（23：7）。
按「拉比」一詞本意「我的師尊」（耶穌亦接受此稱謂，參 26：25，49；約 1：38； 3：26），但猶太人將「過分的敬重」冠於「拉比」身上（如不能走在他前頭或與他同走，對他的吩咐須無條件絕對聽從，參 M. Aberbach）（注 111），以致流弊百出，故耶穌於此特別囑咐門徒（「你們」，如下文只對法利賽人說，參 23：13）勿貪慕「拉比」名銜的虛榮，因只有耶穌才真正是他們的「夫子」（弦外之音指法利賽人則非他們的拉比，彌賽亞才有獨權坐在摩西的座位上教導神之律法），也因人人在神面前皆同等（稱「弟兄」）（23：8）。此外也勿稱人為「父」（指「律法之師」，如舊約常以「父子」之稱寫「師生」之關係，參王下 2：12； 6：21；箴 1：8； 4：1等），因只有神才真正是門徒的父（23：9），彌賽亞是他們的「師尊」（kathegetes，意「引導者」，與「夫子」，「父」同義）（23：10）。
c. 真偉大不在為師反為僕（23：11－12）
這主題在 20：26早已論及，今在另一場合下耶穌向門徒再強調之，這種由自卑而升高的因果決非世俗之律，而是天國之律，正如結 21：26所言（注 112）。
2. 對文士與法利賽人的宣判（23：13－36）
本段記載全書第五段論談，這是耶穌最後一次公開講道（在太 24－25章內還有一次論談，是為「橄欖山論談」，那是私人性的）。J.F. MacArthur 指出，耶穌首次公開演講時已向眾人宣佈法利賽人的虛偽，並稱他們為假先知（參 5：20； 7：15），今在最後一次的公開講道中， 他凌厲無儔地宣告他們的災禍（注 113）。這災禍共有七項，結構分明，主題清晰，是為首尾類推對應模式 (chiastic)，如第一對第七，第二對第六，第三對第五，其中第四項則將上下文連貫起來（注 114）；另一分析則將這七項分成兩組，首三句宣告由法利賽人教義而生的禍災，後三組則宣告法利賽人行為所生的禍災，當中第四條則將前後兩組接連起來（注 115）。
a. 第一禍災（23：13－14）
「禍災」 (ouai)乃審判性的宣告（非發洩性或報復性），今落在國家首領身上，他們是假冒為善的一群，因他們說一套卻作另一套。他們乃「律法之師」，自己非但不能進天國（參 22：41－46指他們不認識與不接受耶穌是彌賽亞），更攔阻別人進入，難怪以色列人如迷失的羊，因他們的「牧人」從中作梗，結果「作繭自縛」，「一同滅亡」（參 18：7）。
23：14不在最可靠的古本裡（如 aleph, B, D, L, Z, 拉丁古本，敘利亞古本），在其他較殘缺的古本內（如 G, H, K, M, S, U, V, Delta）則附在 23：13之前或後，可能因可 12：13；路 20：47等經文影響而潛入後來的抄本裡（注 116）。
b. 第二禍災（23：15）
第一世紀的猶太教徒在領人歸順猶太教方面異常努力，只是他們道理偏差，使入了教者不勝負荷猶太教的遺傳，以致作了「加倍的地獄之子」，比他們的「師傅」尤甚。
據德國學者 J. Jeremias的考究，猶太教在領人入教方面不遺餘力，致在耶路撒冷，該撒利亞，敘利亞，小亞細亞，羅馬（如尼羅該撒的情婦 Poppaea Sabina（參約瑟夫古史 20：195）），埃及等地皆有進教者直至該撒哈德良於 132 A. D.啟肇反猶運動，取締割禮，違者死刑，這才緩抑他們的活動（注 117）。
c. 第三禍災（23：16－22）
耶穌直斥「文」、「法」為眼瞎的領袖，他們歪曲神的律法，視指著殿或祭壇所起的誓言毫無作用，但指著殿庫之金子或壇上禮物起的卻是例外（「金子」有說指殿裡包金的柱子或其他金器皿「如 Broadus」，但亦可指殿庫的儲金，這符合法利賽人的貪婪及下文「禮物」一字，另參路 16：14）；耶穌則指出，起誓的對象是神，他是使金子及禮物成聖的，住在殿裡的和坐在天上寶座上的神。
d. 第四禍災（23：23－24）
第四禍災有關「文」、「法」獻禮的習慣，他們在土產方面緊隨律法的要求而行之（參利 27：30；申 14：22－23），只是更重要及不可不行的事（如公義，憐憫，信實）反倒不行。他們對律法的要求輕重混淆不分，仿如在吃喝時小心翼翼將蠓蟲濾出（他勒目記用酒時需濾清一切雜質，免喝下不潔之物（注 118）），但駱駝則狂吞下去（「蠓蟲」 qalma 與「駱駝」 gamla乃同音字，亦同列為不潔之物；參利 11：4，42），這誇飾出自耶穌的口別具風格，洗煉精警，一針見血。
e. 第五禍災（23：25－26）
耶穌的言詞異常靈活，他嚴責「文」、「法」只「洗淨杯盤外面」（喻之「遵守誡命」），卻沒「洗淨裡面」（喻「污穢仍在」，如「勒索」 harpages 意「搶掠」及「放蕩」 akrasias，同字在林前 7：5譯「情不自禁」）。他們需從裡面著手，這方面洗淨（如有公義，憐憫，信實），外面的宗教活動自然是「乾淨」了。
f. 第六禍災（23：27－28）
據猶太人遺傳，在逾越節前一月（亞達月十五日），猶太人四出粉飾城郊之墳墓，免朝聖者不慎誤觸而導致沾染不潔（參民 19：16； M Shekalim 1：1）（注 119），便不能參加逾越節各項活動（參約11：55；18：28；M Kelim 1：4）（注120）。耶穌視市外「粉飾的墳墓」為「現成」的視學教材，以之喻「文」、「法」行為之「內外不符」，外面公義，骨子裡充滿「假善與不法」。
g. 第七禍災（23：29－36）
禍災之語詞逐增凌厲，在這最後禍災內耶穌直斥他們惡貫滿盈血腥昭彰的罪行（ 23： 29－32），並作全段禍災之總結（23：33－36）。
猶太人對先祖偉人之墳塋頗具尊崇態度，也常加以修飾（參徒 2：29），但據約瑟法的史記（古史16：179－182；18：108；20：95），大希律常有盜墳之舉，事後還主動修建祖墳以掩飾其罪行，不少猶太人盲目讚好及有分修建，滿以為有分修建祖墳便與先人的罪行無分，還說若他們活在先知時代，他們必不會如祖宗般殺害先知與義人（他們卻太善忘，在他們心中耶穌早己該死）（23：30），但如今他們預備殺害耶穌（參21；46），故他們說不會殺害先知此言正證明他們是殺人者之子孫（23：31），難怪耶穌怒罵他們去充滿祖宗的惡貫罷（23；32）。
23：33－36可作全段的總語或繼續第七禍災的宣告。耶穌再稱他們為毒蛇的種類（參 12：34）， 永罰必逃不掉（23：33），「為此」（diatouto，和合本譯「所以」）一字解釋為何他們難逃永刑，乃因以色列國對神在歷世歷代「差遣」（現在時態）前來勸導他們的眾僕如「先知」，「智慧人」，「文士」全書棄絕，有慘遭毒手的（殺害，十架），有備受酷刑的，有四處逃亡的（23：34），這些「義人的血」統歸到猶太人的頭上（23：35a）；論到義人的血歷史上以亞伯的為最早，在舊約至終則算巴拉加之子撒迦利亞的（23：35b），故「從亞伯至撒迦利亞」這詞便代表「全部」，「一切」之意；耶穌以此言為例，說明猶太人犯了殺害「一切」（「全部」）神所差遣到他們當中的義人之罪（「世人」原文 ges 可意「巴勒斯坦地」（注 121）），尤是將神的特使耶穌殺死的罪，這罪的滿貫乃當前拒絕耶穌的選民世代（23：36）（Gundry 謂「選民」為「世代」在馬太福音裡是個慣用互通之詞）（注 122）。
關於巴拉加之自撒迦利亞是誰這個問題已引起學者多年的爭議，主要解釋有六：
(1) 馬太犯了個不小心的錯誤（此說由耶柔米首創，今獲大部分新派神學家支持（如 Filson））；
(2) 此撒迦利亞為施洗約翰的父親（這是大部分早教父「如奧利根及屈梭多模」的意見），可是沒有他被殺的記載（除了新約偽經雅各福音內有記他被希律派出的兇手殺害）（注 123），但這樣便與「你們所殺」此句有所衝突；
(3) 約瑟夫有記一位巴錄之子撒迦利亞在聖殿內被二名奮銳黨徒殺害（那次奮銳黨人共殺了一萬二千人）（戰史 4：334－344）（此見為奧古斯丁首創，復得屈梭多模宣傳，近代學人如 Holtzmann; Wellhausen; E. Meyer 等擁護），但此人是否先知或祭司則毫無記錄；再者此事發生於 70 A.D. 城毀之前夕（68－69A.D.），表示耶穌是發出預言，然而在這上下文裡預言的可能性不大。
(4) 他即舊約先知比利加之子（參亞 1：1），惜他的殉道亦無史記；
(5) 他是一位身世不詳的先知（如 H. Lutteroth; Anchor Bible），但他既被提名顯然他是個「知名度」頗高的人；
(6) 他是耶何耶大之孫（參代下 24：20－22），巴拉加之子，巴拉加則是一位不太被人知曉的人物（這是近代學人最完善的解說）。
F. 為城哀哭（23：37－39）
耶穌以沉重的心情宣告國家首領的禍災後， 他繼以悲痛的情緒宣告國家隨之而來的命運，故這段暫結三大段的總主題，那是以色列的「天國」被奪去了： (1)舌戰群儒（21：23－22：46）－－關及「天國」被奪去的原因與宣告； (2)宣告禍災（23：1－36）關及「天國」被奪去的原因與定罪； (3)為城哀哭（23：37－39）關及「天國」被奪去的原因與 後果。
在聖殿某處離開了眾人後（參 21：23； 24：1），耶穌獨自為聖城（代表選民）大吐哀鳴，連呼「耶路撒冷啊，耶路撒冷啊」，其聲憂怨愁苦，這城對奉神派遣前來的先知及其他僕人均加以殺害，誰不知這是神在基督裡「常」（posakis，和合本譯「多次」，指神在以色列的歷史裡，尤在耶穌的時代）聚集他們（為進入天國之故），如母雞覆蔽小雞於翅翼下（語見申 32：11；詩 17：8； 36：7； 91：4；耶 48：40），雖選民堅拒耶穌為彌賽亞，但神從不喜悅一人沉淪（參結 18：32；提前 2：4；彼後 3：9），這是神對人的愛，只是選民迄今仍沒體會耶穌的心腸（23：37）。
按著耶穌在兩方面預言選民的命運： (1)他們將來的審判（23：38）－－「看哪」(idou)一字呼引下文重要的宣告，那是以色列（「家」指「聖城」代表「聖民」亦可指「聖殿」，只是這三件事常混在一起）將成為「荒場」（eremos，意「廢棄」），此事應驗在 70 A.D.之時； (2)他們的復原（23：39）－－「我告訴你們」一語介紹另一方面的預告，那是以色列成為荒場後，耶穌也將回返天家「直至」（heosan，時間性介係詞，指非永遠性的情況）他們願意接受耶穌之時，如詩 118：26所言，亦即耶穌復臨地上之時（23：39）。總有一天，以色列必重回神的懷抱（參迦 12：8－10），因神以永遠的愛與他們立約（參賽 55：3；耶 31：3；羅 11：25－26），這是永不能廢去的（參詩 89：3，28－37；耶 31：35－37； 33：14－26），到那時天國便實現在他們當中，以馬內利永在人間。
G. 預言再來（24：1－25：46）
耶穌自騎驢進京後每日皆有甚多爆炸性事件發生，最終為選民的硬心極其難過，至淚灑聖殿，隨即離開那裡，帶門徒至殿東之橄欖山上與他們話別，預告他將重回地上執掌王權，並指出他回來前世界將要發生的事，是為著名之「橄欖山論談」，此是馬太福音裡第六兼最後以篇論談。
近代學人為了這篇論談之解釋爭議甚久，範圍涉及本段真正是否耶穌的論談或是後人將教會的傳統置於耶穌口中，此乃經評家的倡論，不足置信。辯論較廣泛的目標卻在兩方面，一是關及論談應驗之時，一是有關耶穌復臨的「預兆」如何能與耶穌「隨即地回來」 (imminency)這事協調，因聖經多處強調耶穌「遲延」回來（參太 24：45－51； 25：5，19；路 19：11－17；約 21：18－19；徒 9：15； 22：21； 23：11； 27：24；彼後 3：9），顯然耶穌的「復臨」非「燃眉之急」，究竟何解？
關於本段預言在何時應驗，學者意見分歧頗大，總括論釋有六：
a. 在 70 A.D. 時應驗論 －－ 此說認為本論談的預言應驗在耶路撒冷城焚燬那年（代表人： France; Harold Fowler; J.M. Kik; Tasker; F.F. Bruce; G.C. Morgan; Plummer），因這樣的解說，不少學者便將復臨作復活，各樣災難與風雲變色作以色列屬靈昏暗或象徵城毀前國家的混亂政局，遂將耶穌的預言「靈解化」了。
b. 在教會時期應驗論 －－ 此說視本段預言論及耶穌「兩臨間的情況」，故應驗在漫長的教會時期內（代表人：I. Berkhof; Carson; D. Wenham）但此說與耶穌復臨的「逼切感」相違，又「那行毀壞可憎的」所作所為據此論早在 70 A.D. 應驗，這樣 24：15－28所記事件的連貫性便需斷開了。
c.雙重應驗論 －－ 此說倡謂本段預言彰顯「預言的雙指性」，故先應驗在 70 A.D.時，復在基督復臨前的時期內（代表人：Gundry; Mounce; W. Hendriksen; A. Hoekema; G.E. Ladd）。此說雖有可取之處，但與第二論無大差別，因這派學人視基督復臨前亦是一段漫長的時候。
d.「以今喻將論」 －－ 此說從文學角度作解釋，謂馬太將在末世發生的事寫成如目前將要發生般，耶穌在此處的預言表面看來不久便要應驗，其實在末世才能成就（代表人： Dodd; D. Hill; Ridderbos），但此見解忽略本段預言徵兆在歷史裡的作用與意義。
e. 在災難時期應驗 －－ 此說謂耶穌的預言乃為了回答門徒垂詢有關以色列在「世界末了」前的遭遇這問題，故特別預告他們在「災難時期」的境況（代表人： W. Kelly; H.A. Ironside; E.S. English），但此說把太多將發生的事置於太短的災難時期內。
f. 在復臨前應驗論 －－ 此說大致上與第二論類似，在細節解釋上卻有差異，謂各樣復臨先兆在歷史裡皆將「上演」，是為「普通徵兆」，有些越近復臨前越急劇，以示「時候快到」，但因這論強調以色列人在其彌賽亞復臨前在世上的遭遇，尤在「雅各遭難」之時，亦即但以理所預論那行毀壞可憎者肆虐之時（參但 9：27； 11：31； 12：11；太 24：15），故另有「特別徵兆」，是為第二回合先兆的預告（代表人： Toussaint; L. Barbieri; Walvoord; W. K. Price; J.F. Rand; G. C. Turner）。
至於「復臨預兆」與「隨時復臨」這兩點如何協調，各派學人提倡三個基本釋論：
a.基督兩復臨論 －－ 此論認為耶穌有兩次「復臨」，首次 他來到空中迎接教會，是為「隨時地」的「教會被提論」（如太 24：36－40；參帖前 4：16），接著地上便經歷七年災難時期，然後耶穌才腳踏實地回來地上（如 24：29； 25：31；參亞 14：4），這兩臨論遂解決了「隨時地」與「必先發生之事」彼此間的「表面衝突」（這是大部分時代論學人之意見（如 Walvoord; English; A. C. Gaebelein等），惜「橄欖山論談」卻沒有「基督兩復臨」這回事）。
b. 延遲復臨論 －－ 此論謂本段主要非指出耶穌復臨的「隨時地性」，反旨在指出耶穌將延遲回來，在這延遲期間世上有多樣事情發生，這些皆成為 他回來的「路標」，叫門徒能產生等候的忍耐（如 D. Guthrie; Carson; D. Wenham）。
c. 確實復臨論 －－ 據此說，「橄欖山論談」乃耶穌宣佈 他確實復臨（參 24：27－28），故才有不少預兆作時代的指引，復臨的覺醒，等候的耐力，活潑的盼望，慇勤的事奉；再者本段非強調耶穌復臨的「隨時刻性」 (imminent coming)，只是復臨的，「沒時刻性」 (timelessness)（參 24：36－37，44，50）或「急切性」 (urgent coming)或「靠近性」 (soon coming)（參 24：32－33）。
1. 論談的時地（24：1－3）
為城痛哭後耶穌便離開聖殿，門徒對耶穌預言聖城與殿毀亡之事仍縈迴腦際，深表惋惜（參可 13：1；路 21：5），因這殿在大希律時啟始重建 (20/19 B.C.)，迄今已歷 46年（參約 2：20），至 66 A. D. 才竣工。據約瑟夫記（古史 15：391－402；戰史 5：184－226），聖殿宏偉無儔，宇內無匹，殿右平均為 12 X 25 X 8肘（約相等 20 X 45 X 10尺）（注 124），故那是座極美奐絕倫的建築物，猶太遺傳還說「沒見過聖殿如不知何謂偉大」（注 125），但耶穌竟說將來連殿的石頭也會被翻起來（此點在約瑟夫的戰史裡（7：1：1）有詳細的記述）（注 126），這是選民拒認神之彌賽亞的後果（此亦正是不久後司提反對公會的辯證，參徒 7：46－53）。
耶穌一行人到達橄欖山上，門徒（彼得，雅各，約翰，安得烈這起初四人，參可 13：3；太 24：2）私下（「暗暗的」指離開群眾）向耶穌垂詢兩方面：什麼時候有剛才所聽所見（24：2）的「這些事」（tauta panta，中性複數字，指 23：38（即 24：2b）及 23：39 －－聖城傾覆及耶穌復臨，參但 2：28－29，45；啟 1：1； 4：1； 22：6論及「將來必有的事」）和（kai，和合本沒譯出）「你降臨」前有何徵兆。
「降臨」 (parousias) 這字乃新約蒲草文獻裡一常用字，在四福音中隻馬太這裡出現，意「蒞臨」，「到達」，常指達官貴人將蒞臨某地的預告，以備居民盛大迎迓。此字甚至描述神明的顯聖（注 127），故在本段經文裡頗有涵意，而「和」字 (kai) 在此處非作連接詞的用途，而是一種「下釋上」的用法，稱 explicative kai，可解作「即是」或「就是」）（注 128）；換言之，門徒關注聖城覆滅和基督復臨（即世界之末）這兩件事有何徵兆出現（故此在下文裡（24：4－28）這兩事的先兆皆有預告，導致不少學者混淆不清，有將兩事作一事，單指聖城毀滅或單指基督復臨，使讀者更摸不著頭腦）。
2. 論談的內容（24：4－25：46）
因門徒對耶穌預說的關注遂引出一篇警世良言的「末世論談」，可分四方面： a. 復臨的徵兆（24：4－28）； b. 復臨的情景（24：29－31）； c. 因復臨的勸勉（24：32－25：30）； d. 復臨後的情形（25：21－46）。
a. 復臨的徵兆（24：4－28）
「耶穌復臨」是新約神學的中心，亦是初期教會傳揚真道的動力及在廣受逼迫時的盼望，此時耶穌面對以群誠懇真摯的門徒，遂從「遠近角度」細述 他復臨前後將要發生的事。
(1) 普遍預兆（24：4－14）
耶穌警告門徒須謹慎，免受迷惑，致不曉作適當迎接耶穌復臨的預備（ 24：4），隨即列舉七個復臨的徵兆，作解釋須小心謹慎之因，這些預兆在不同時代均會出現，是為「普通預兆」：
(a) 假基督的活動（24：5）－－ 假基督在第一世紀出現甚多（參徒 5：36；約瑟夫古史 20：97－99；戰史 2：259；另參申 18：1－3），致真基督耶穌反被人忽略與拒絕，在「世界末了」前，這情況更甚，其中以那末世的敵基督最甚，故不可不慎。
(b) 打仗的風聲與世界大戰（24：6－7a）－－ 耶穌以舊約的詞彙（參代下 15：6；賽 19：2）預說他復臨前地上將發生的情況，今指出世上列國必有紛爭，從冷戰到熱戰。打仗的風聲每時代皆有，是實在戰爭的前奏，但人不用驚懼，因一來神的「全智」裡 (providence)神先預說這些事必會出現（參太 16：21的「必須」；啟 1：1的「必成」），二因「末期」（即猶太人所謂「彌賽亞時期」，亦是「耶穌復臨」）還沒有到。
(c) 饑荒遍地（24：7b）－－ 隨著打仗，戰爭而來的必然結果便是死亡，於是田地荒蕪，無人耕耘，饑荒乃成自然的現象。
(d) 地震多處（24：7c）－－ 地震雖每時代皆見，亦算不常見之事，唯在「災難起頭」時（24：8），地震頻次必增多（路 21：11加上有「天上可怕的異象」），以示「復臨」時候近了。
「災難起頭」 (archeodinon) 源自舊約之末世神學觀念，論及彌賽亞時代實現前的痛哭情形，稱為「婦人產難的初期」（參賽 13：8；26：17；耶 4：31； 6：24；彌 4：9－10），這亦是猶太人傳統的見解，稱「彌賽亞的產難」 (messianic birthpains)（參巴錄二書 27：1－10；禧年書 28：18－19；以諾書 99：4－7；西比林神諭 3：363－372；以斯拉記四卷 13：33－35； Shabbath 118a; Sanhedrin 98b）（SBK 1：905； 4：977－978）（注 129）（後來教會也以這專用名詞用在耶穌復臨事上，參帖前 5：3），耶穌秉承舊約與猶太人的傳統神學向門徒發出堅固性與安慰性的預言。
(e) 反猶運動如火如荼（24：9）－－「那時」(tote)可指全段「復臨前的時期」（如 Carson）（注 130）或上文的「災難的起頭時期」（如 Pentecost）（注 131），鑒於下文（如 24：15）的提示，24：9在時間上乃繼續 24：8的預兆，故在預言時間上，24：9－14乃進入復臨前那段「災難時期」（如賽 11：11－16； 24：21－23；耶 30：7；但 9：27；珥 3：1－17等不贅），因這段時間稱為「雅各遭難的時候」（耶 30：7），是神特別管教其選民之時，是以此時選民（以「你們」作代表）大受逼害，且被萬民恨惡（參太 10：17；徒 4：1－30； 7：59－8：3； 12：1－5等皆「小兒科」，談不上被萬民所恨）。
(f) 離道反教倍增（24：10－13）－－猶太人在這時期大受苦待，但教會之信徒（「許多人」代表「教會」，對比上文之猶太人）也受「時代風潮」之影響（這背景與希伯來書頗同），致多人「跌倒」（skandalisthesontas，此字在新約常喻作「離開信仰」，參太 13：21；羅 14：21；林前 10：32），甚至彼此陷害與恨惡，加上假先知的活躍（參太 7：15－23及不法事的增多（如逼害），致信徒愛心冷卻（對神對人））（注 132），唯能忍耐至復臨時來到的必然得救（「得救」可有二意：一指那些經歷災難時期者沒有殉道便能活著進入天國裡，因猶太人視進天國與得救為同義詞，參 19：23－25（注 133）；或指救恩不會失落，因完全的救贖要在耶穌復臨後才成就（注134））。
(g)福音傳遍天下（24：14）－－ 天國在人間之福音需給萬民機會接受然後「末期」（即「耶穌復臨」才來到，此言預料往外邦人工作還需一段時間才能完成（參太 10：18－22）。
(2) 特殊預兆（24：15－28）
24：15首字「所以」（oun，和合本沒譯出）將上下文連接起來，因上文的七大徵兆是為「普通預兆」，在每時代均可出現，故只能作「普通導引」，如今耶穌將復臨前將發生之事的焦點集中在某「時段」裡，使預備迎接耶穌復臨的工夫能更積極與準確，是為「特殊預兆」，而照下文的透露，這段特別時期乃但以理先知所預言的時期，亦俗稱為「災難時期」。
24：15的啟語詞「所以」承繼上文的時刻，那是「末期來到前」的一段某時段，而 24：16的「那時」（指上下文正論述中的災難時期，參 24：9，10，16，21，23的「那時」），尤指末期來到前的「大災難期」。在這時段內，先知但以理預說那位「行毀壞可憎的」將在聖地出現（24：15a）。馬太在此插入一句話，祈讀者切勿忽略（24：15b），可見此事此人的出場與耶穌的復臨關係甚鉅。
不少學者對此人是誰與他的行徑又如何解釋產生極大分歧之見，主要解說有四：
(a) 有說他是在 40 A.D. 時曾下令在聖殿設立己像為膜拜中心的該撒加力古拉（Caligula，又名該猶）（參約瑟夫《古史》18：8：2－9）。他之頒令因遭敘利亞總督 Petronius之阻撓致延期執行，但翌年（41 A.D.）加力古拉遭叛徒暗殺，他的敕令也告煙消（注 135）；再且下文亦不合此該撒之行為，故此論不能成立；
(b) 有說這是指在 70 A. D.時不少奮銳黨的敗類在各處行毀壞可憎的是，包括勾結歹徒，殺人縱火，並亂立大祭司掌理聖殿之庶務（參約瑟夫《戰史》 4：3：6－8； 4：3：10； 4：6：3； 4：5：4）（如 Alford; Lenski; A. Feuillet; L. Gaston; M. Lane），但此說不能符合本段預言內其他的細節，亦與耶穌復臨的徵兆甚難協調。
(c) 有說全段應驗在 70A. D. 耶路撒冷城毀這事上，「行毀壞可憎的」乃指提多將軍命將其像在聖殿各處擺放（如 Broadus）或指「城被焚燬」（指事非指人），導致多基督徒逃城四處亡命（如 Morrison; J.W. Shepherd; Tasker; Kik; France; Carson），但此說亦同樣犯了將復臨算在第一世紀時的錯誤；再且如 R. Gundry言，在 70 A.D. 後著成的啟示錄視耶路撒冷被褻瀆仍是將來的事（參 11：2）（注 136）。
(d) 有說他是在末世出現的敵基督，因全段皆被復臨的氣氛籠罩著，故這人與其行徑甚難在歷史上已應驗（但 9：27的預言全沒在歷史中出現）（如 H. Vos; Hill; Gundry; McNiele）。
查「行毀壞可憎者」這詞在但以理書裡出現四次（ 8：13； 9：27； 11：31； 12：11），用在兩人身上，一是馬喀比時代大肆褻瀆聖殿的安提奧古以彼芬尼（Antiochus Epiphanes）（如但 8：13； 11：31；參馬喀比前書 1：54－61），一是以安提奧古彼芬尼為影子的敵基督（如但 9：27； 12：11），耶穌使用這詞顯然非指一個歷史人物（他正在談論復臨先兆），但既然在 66－70 A.D. 年間沒有象 24：15－31所說的應驗（24：21補說這是後來也沒有的災難，故耶穌此言若在 70 A.D. 應驗了，那麼何來啟示錄預告之末世災難（如 8－9， 16各章），固然在「猶太人暴亂期間」會有類似本段所說的話發生，如逃命到山上（附近有山的逢戰禍啟發總會逃至山上）），故這人必是在災難期出現的敵基督無疑。
耶穌預說在敵基督「褻瀆聖殿」時，那亦是選民大受逼害之時，猶太人應向附近的山地逃命（ 24：16；約瑟夫記（戰史 5：10：1）在城被圍困時，提多將軍網開一面容猶太人出城逃命），因時勢的緊迫，逃生者在自己房頂躍過鄰居之房頂逃命（猶太拉比稱「房頂之路」（注 137）；約瑟夫古史 18：5：3），絕無機會回家撿拾行李（24：17－18），在這「走難」的日子，為母與快為母者苦不堪言（24：10），若在冬天（寸步難移）或安息日（無人願相助及不能走遠），艱辛的苦境不在話下（參馬喀比前書 2：32－38），故耶穌於此發出同情的共鳴，當為逃難日子祈禱，因「禍不單行」勢必難免（24：20）。
接著耶穌預指這時逃難的艱險，因那是一段空前絕後的「大災難」（ thlipsis，意「壓碎」）；此詞出自但 12：1，指但 11：40－45的災難戰禍時（參啟 7：14）（這詞又是個文學上的形述字，指最厲烈之意，因夾在彌賽亞國之末與新天地間仍有災禍（參啟 20：7－10），只是劇烈之度大為遜色，非如 Carson謂因耶穌復臨後再沒災難便堅言此事應驗在 70 A. D. 時（注 138）），若這段日子延長下去，世人（pasa sarx，非只指 70 A. D. 時的猶太人）將罹難滅亡，故忍耐到底的便必然得救（指身體上言）（注 139），然而為了「選民」之故（指歷世的信徒或猶太人，但馬太福音以猶太人為主，並「災難時期」即「雅各遭難之時」特為煉淨猶太人而立，而但以理的預言亦主要論及猶太人在末世的遭遇，故應指猶太人（注 140）（卻包括災難時期的基督徒）（注 141））；這場大災難必被彌賽亞的復臨而停止了（24：22；參帖後 2：8），這是神對選民的恩典，亦回應他們多年向神的祈願，求神在他們水深火熱的日子裡介入拯救他們（參巴錄二書 20：1－2； 83：1；以諾書 80：2）。
在災難時期裡，神的選民急盼彌賽亞蒞臨拯救他們於水火（惜多年前錯過了彌賽亞耶穌），這心境極易受蒙蔽迷惑，故耶穌一再警示他們，勿因假基督假先知能行奇事便受引誘（ 24：24的「倘若能行」 ei dynaton 乃指假基督假先知的行徑，意說若他們一意孤行，他們必能成功，如耶穌面對「苦杯」時的「絕對願意」之意，參 NIV 譯本），一再錯過接受真基督的復臨 （21：23－26；參帖後 2：9；啟 13：2－3， 12－15）。 Toussaint 謂這些人能行大神跡大奇事可見他們受了撒旦的控制，故不易拒絕他們的迷惑，同時亦指出他們不是第一世紀而是末世的人物（注 142）。如今耶穌鄭重申明真彌賽亞的復臨是公開的（非在曠野或內屋中），可目睹及極其急速的，像閃電一瞥般便來到（24：27）。
在結束有關復臨先兆的預告時，耶穌引用了一句俚言：「屍首在那裡，鷹也必聚在那裡」（ 24：28；參伯 39：30；摩 3：3－8），此語卻引起數個不同的解釋：
(a) 這是一幅信徒在天災人禍時蒙神養育的圖畫（代表人：初期教父； Theophylact；加爾文），但以鷹形容耶穌與信徒的關係似超越常理；
(b) 這是指上文的假基督與假先知言，凡在極大患難人心惶恐時，冒牌宗教人物定四出活動，招搖撞騙，從中漁利（代表人： A. Plummer）；此見「靈解」經文，連俚言之意也忽略；
(c)這是指 70 A. D. 時羅馬屠城之事，因羅馬軍旗以鷹為標誌（代表人： A. Schweizer; Tasker; Knox），但此說妄解上文復臨之時間；
(d) 這是指以色列國如無生命的屍首般，因此神的審判是必然的（代表人： Tousaaint; Lightfoot; Meyer），但此見解與第二說般不能成立；
(e) 這是指「復臨的必然性」，如屍在必有鷹在（代表人：Filson; Lange; Hill; Klostermann）；
(f) 這是指「復臨的急速性」，既有屍在，鷹必迅速雲集（參結 17：3，7）（代表人：Manson）；
(g) 這俚言說明一個「因果之律」，既有拒絕彌賽亞便有復臨的審判（代表人： Ridderbos; F. F. Bruce; Gundry）。
b. 復臨的情景（24：29－31）
耶穌的復臨是舊新約信徒極大的盼望，那是榮光充滿的大場面，在災難期之末，風雲變色，日月無光，天體亂墜（ 24：29；參賽 13：9－16； 34：4；結 32：7－8；珥 2：31； 3：15；摩 8：9；啟 6：12），因榮耀的王回來了（參詩 24：7）。
災難時期「一過去」（ eutheous，意「立刻」），在復臨的時刻，天地均有異事發生，先是天上顯現「人子的兆頭」，後是地上萬族流淚痛哭（24：30a）。「人子的兆頭」此詞產生數意：
(1) 有說它是「耶穌的十架」顯在天上，如傳聞君士坦丁王昔年所見的異象（這多是後期教父的意見如屈多梭模，耶路撒冷的區利羅，奧利根；耶柔米等，近代學人如 Alford; Hill 等亦附和）；
(2) 有說它是「復臨的代號」，「人子」與「兆頭」兩詞互用詞（「人子」即「兆頭」），故人子「兆頭」一言只指復臨「這事」到臨（如加爾文； Fritzche; Ewald; Ridderbos; Blass, Debrunner and Funk; MacArthur, W. C. Allen; Darby; Kelly; Lenski; A. Plummer）；
(3) 有說它（「兆頭」 semeion在希臘文學與七十士譯本皆意「旗幟」）是一面大旗，宣告天國實現之時到臨，亦是召集信徒進天國的標誌（參賽 11：12； 18：3； 27：13； 49：22；耶 4：21； 6：1； 51：27）（如 T. Glasson; Carson）；
(4) 有說它是「人子榮耀之光輝」（「人子」一詞在此處之運用因據自但 7：13，那是舊約最明顯預告彌賽亞從天降臨的經文，而「兆頭」基本上卻意「記號」，如路 2：12；約 20：30），如在基督「道成肉身」時有「主的榮光」及「東方之星」作宣告的記號（參路 2：9；太 2：2，9－10）（此乃廣大學者之見，如 A. K. Robertson; A. McNiele; Lange; A. C. Gaebelein; H. Vos; E.S. English）。
天上有「復臨的榮光」顯現，地上將有二大奇事出現：
(1) 萬族則因此哀哭，因為他們目睹榮耀的彌賽亞王從天下降（24：30b），如舊新約預言般（參但 7：13；亞 14：5；猶 14；啟 1：7）。至於萬族哀哭之因馬太沒有提及，想這是耳熟能詳的預言。原來據先知撒迦利亞的預說，神的選民以色列在災難之末備受世界列強聯營侵犯（參亞 12：2），至國命岌岌可危，正命在須臾間，神賜予他們悔改之靈（參亞 12：10a），他們才醒悟釘死耶穌之罪，於是誠懇懺悔一個「龐大的歷史錯誤」（參亞 12：10b－14），神因此也為他們開了赦罪的泉源（參亞 13：1－2；賽 59：20；羅 11：25－26），為他們作戰（參亞 14：1－3），以其彌賽亞降臨的榮光殲滅以色列最後的仇敵（參亞 12：9； 14：4－9；帖後 2：8；啟 19：11－16），這樣地上「萬族」（參亞 12：2，3，9； 14：2）為了彌賽亞在地上作王時所受拒棄他的判罰而哀哭切齒（參 8：12； 25：30）。
(2) 在另一方面，彌賽亞將差遣天使（參 13：41； 16：27；帖後 1：7；啟 14：14－20），用號筒之聲從四面八方召集選民（eklektous，主要論及猶太余民（參賽 65：9，15，22）（如 Toussaint），但包括災難期的信徒（如 MacArthur））（24：31），共進慶賀彌賽亞國，回應舊約多處有關這方面的預言（參賽 11：11－16； 27：13；耶 16：14－15；結 11：17－20； 20：33－35，40－42； 28：25－26； 34：11－16； 36：24－31； 37：21－28； 39：21－29）。
c. 因復臨的勸勉（24：32－25：30）
夾在耶穌復臨時與復臨後的情景中，馬太記述耶穌發出五個極富警世作用的比喻，使讀者能作適當迎待的預備，是為復臨的勸勉：
(1) 第一個勸勉：無花果之喻（24：32－36）
耶穌首以無花果成長之過程作「比方」（ parabole，意「比喻」），樹生嫩枝乃夏天臨近的前奏（24：32），故當「這一切的事」（指上文的「復臨先兆」，參 24：4－28）陸續出現時（包括 70 A.D. 城毀），復臨的時刻正在門楣了（24：33）。
耶穌鄭重複述（「實實在在告訴」）「這些事」將要在「這世代沒有過去」前成就（ 24：34），以言產生莫大的困惑，學者的解釋頗分歧，歸納意見有五：
(a) 因「這世代」一詞乃指耶穌聽眾的世代，「這些事」（即 24：4－28的預言）便應在當代應驗（由 30 A. D. 算起），故全句則指復臨必在「這些事」發生後才實現（代表人： Carson; McNiele; Kik; Tasker; Plummer; Broadus; Filson; F.F. Bruce）；但此見犯了將「這些事」應驗在耶穌世代的錯誤，而 24：7，14，15及其他的先兆甚難在當代應驗。此外 24：28與 24：29見便會產生一個漫長教會時代的「時隔」，這又與此派人士的「無時隔觀念」生矛盾）；
(b)「這些事」固然指 24：4－28的先兆，它們必須走完其路，然後才有復臨，所以「這世代」便指「這些事」完結後「那將來迎接耶穌復臨的時代」（代表人： C. Armerding; C.L. Feinberg; F.W. Grant; Toussaint; MacArthur; Pentecost）；但此見忽略了耶穌之喻對當代讀者的「實用性」；
(c)「成就」(genetai)一詞亦意「開始」，全句意說「這些事」將由耶穌世代開始發生，直至復臨時（代表人： Cranfield）（注 143）；但此見將「成就」解作「開始」似違背了這字的基本用意；
(d)「世代」(genea)乃指那目睹這些「特殊復臨徵兆」的世代，那世代的人必能見證復臨的真實（即「還沒有過去」）（代表人： Walvoord）（注 144），但此見對讀者缺乏切身關係亦未能以復臨作勸勉儆醒；
(e)「世代」乃指「猶太民族」（如 21：43的用途），耶穌之意乃說「這些事」（復臨的普通及特別徵兆）必將成就（70 A. D. 之事只是末世要發生之時的預表），唯神的選民卻不會「過去」（parelthe，意「廢棄」，「毀滅」；參 5：18； 24：35同字譯「廢去」），含意說神在「這些事」發生時將保守其子民，免遭滅亡，此說配合聖經多處提及神的選民為永遠不滅亡的民族（代表人：耶柔米； A. K. Robertson; English; A. C. Gaebelein; Gundry; Hendriksen; D. L. Turner）（注 145）。
耶穌以二點結束首段勸諭： (a)復臨的應許鐵定不移（24：35）； (b) 只是何時復臨的主權全在神手中，天使與「子」（指「耶穌在地上與神的關係」，參 11：27）也不知曉，故當勿受迷惑（24：36；參 24：4，11，26）。
(2) 第二個勸勉：挪亞日子之喻（24：37－42）
24：37首字「但」（de, TR版本，其他版本作 gar，意「因為」）將上下文銜接一起，那是從另一角度（從挪亞時代的生活樣式）再思復臨這回事。
在挪亞時代，世人生活如常，弗視挪亞的警號，結果在不知不覺間便被洪水沖去，復臨的時機亦「不知不覺」地來臨，實不可不慎（ 24：38－39）。接著耶穌如首喻以二點結束次段勸諭：
(a)在復臨時（「那時」），將有兩種不同的結果，有被「取去」的，有被撇下的（24：40－41）。此處沒說明取去與撇下之目的，但從復臨之雙重目的可推測（審判世人與建立天國），被取去者乃去審判之地（代表人： Feinberg; Gundry; Mounce; Wal voord），如挪亞時代的人（參約 19：17記耶穌被帶去受審判的「帶去」與此處「取去」為同字，此外「取去」帶審判之意亦符合 24：39的觀念），被撇下者（該譯作「留下者」或「餘下者」）則進天國去（參亞 13：8－9的「三分一存留的人」，這是經歷災難時期後能進天國的「余民」（代表人： Pentecost; MacArthur）；亦有學人將「取去」與「撇下」之意作剛相反解釋（如 France; Reese; Ridderbos; Broadus）。
「復臨」這事將人分為「可進」或「不能進」天國，此點在舊新約也有提及（參結 39：21－29；瑪 3：16－18；彼後 3：16－18；啟 19：11－21，20：4；太 25：32－46），但耶穌的復臨不會隨便或武斷地將人分隔，而在乎如下文所說的儆醒（注 146）。
(b)既然復臨將如洪水般湧現，而又帶審判之目的，故務需儆醒等候，免受迷惑，因復臨的時辰無人知曉（24：42），正如家主為要防範盜賊「不知覺地」來臨，便有充分的準備工夫，信徒對復臨的態度亦應如此，神學家 Ridderbos 稱之為「神聖的邏輯」（注 147）（24：43－44）。
(3) 第三個勸勉：善惡兩僕之喻（24：45－51）
復臨五喻皆與儆醒等候有關，而儆醒等候卻因復臨是「在想不到之時」（參 24：36，39，42，44，50； 25：13）及「主人來得遲」（參 24：48； 25：5，19）實現之故，所以絕非消極性的「洗手不幹」，反是積極慇勤的服侍，如作忠心兼有「見識」（phronimos，參 7：14； 10：16同字分別譯「聰明」及「靈巧」）的僕人般，善於處理主人的吩咐（24：45），這樣的「等候」是為「有福」及「有賞」的（24：46－47）。反之，那僕是為惡僕，因他以為主人定遲返，遂行己所好，甚至行兇酗酒（24：48－49），怎知主人在想不到的時候突回，便著手「嚴治」他（dichotomesei，意「切開兩半」，參出 29：17），結果他的永局與假冒為善者相若 －－ 永刑之判（24：50－51）。
(4) 第四個勸勉：十童女之喻（25：1－13）
在復臨眾喻裡，此喻最受歡迎亦受最深誤解，其中有以寓意解釋之（如油比作聖靈（如 Walvoord）或代表善行；被拒門外喻只沒賞賜，但救恩仍存（如 G. C. Morgan; W. Schenk））；或將之解作教會被提的條件（如 A. C. Gaebelein），或認為這是以色列在災難時期的情況（如 Toussaint）；甚至有視這比喻是個後期教會「不合邏輯的發明」（如比喻是個沒有新娘的婚禮，又新郎竟遲到，及半夜採購燈油等），為了要堅立信徒對復臨之期待（如 Jeremias; Manson; Hill; Beare），這些意見皆犯了將比喻的細節逐一解釋的毛病，亦錯過了五喻的共同點 －－ 積極的儆醒等候。
耶穌秉承舊約視彌賽亞為新郎的觀念（參賽 54：4－6； 62：4－5；結 16：7－34；何 2：19）用在自己身上（參 9：15；可 2：19－20；另約 3：27－30；啟 19：7），如今以童女迎候新郎之喻說明儆醒等候天國實現在人間（即 25：1的那時）的重要，沒有預備者便視同輕看復臨的不信人士般，結局乃「不認識你們」（參 25：12）。
全喻細節頗合當時的婚娶禮儀（如新娘已在新郎之家，伴娘在新郎家迎候新郎到臨「婚筵前的娛慶」，婚筵在深夜舉行等），十個迎接新郎的童女分成二組，聰明組乃有雙重的期待，新郎會隨時到達但亦或會遲延，故有充分燈油的預備，愚拙的只有單方面的期待（ 25：1－4），在等候間，雖人人打盹，到新郎來了，有足夠預備的無所顫懼，簇擁新郎直赴婚筵，其他則措手不及併力圖挽回頹勢（25：5－9），但為時已晚，雖後來在門外聲嘶力竭求准進入去，卻後悔莫及（25：10－12；與 7：21－23異曲同工）； J. MacArthur謂愚拙童女所欠的如「娶親筵席之喻」內那被拒於席外的賓客所欠的類同，那是適當的預備，他們的後果亦相同（參 22：11－13）；也如撒種之喻的忠心教訓般，種子一樣，成果不同（注 148）。
童女之喻以重複復臨時刻乃可近可遠的作結束，因那日無人預知，故務須「有備迎待」（ 25：13）。
(5) 第五個勸勉：善用才幹之喻（25：14－30）
本喻啟語「因為」（ gar，25：14；和合本沒譯出）承繼上文的思路，順著「在新郎遲延該如何儆醒等候」這主題（參 25：5，13）再接再厲（參 25：14之「往外國」）鼓舞讀者作聰明的抉擇。
在過去，不少經學家將此喻「寓解化」，如「主人」即基督，「外國」喻天堂，「僕人」乃門徒，「銀子」代表恩賜或天國福音，「主人的快樂」是賞賜，但這種釋經法未能與 25：17的「埋藏地裡」或 25－27的「兌換銀錢」及 25：30的「外面黑暗，哀哭切齒」等語協調。
嚴格說來，本喻旨在指出在天國延遲降臨這段期間，稗子與麥子同時生長，世人（尤是以色列人，以門徒作代表，到底這喻是回應他們問題而發的）該重視與慇勤等待耶穌的復臨。
「天國將遲延」正如某主人要往外國去（ D. Wenham謂此喻在當時有一史例，那是在 4 B.C. 大希律歿後，該撒將猶大及撒瑪利亞交與亞基老管轄（參 2：22），亞基老遂遠赴羅馬，要為「得國」回來）（注 149），臨行前將家業交三僕代管之（大戶人家奴僕眾多，三僕只是舉例），並按他們之才幹分別委託「銀子」(talenta)代表重任（25：14－15）。比喻內的「銀值」全誇飾詞，因照是時工價，人需二十年工作才拿到一銀子（每銀子約 58至 80磅重，其幣值視乎銀屬或金屬才能定奪（注 150），但 25：18的「銀子」乃銀屬 (argurion)，故可估值一千銀子即二萬年工資）（25：15；參 10：9），二名較能幹的僕人分別顯出他們的才幹（25：16－17），最後一僕卻將銀子埋藏地裡（25：18），他這「反常」的表現絕非主人委信他的眼光不夠，而是他對主人「往外國去」這件事引起，他想若主人回來或甚至不回來，一千銀子及其利潤則仍屬主人或主人的子裔，今貪念頓萌，竟將主人的銀子埋藏地裡，主人不回來，銀子是他的，若主人回來，頂多說生意不景亦能「原璧奉還」（參 25：25），他這主意根底上乃對主人回來與否這事起了疑心，甚至盼望主人不回或死訊傳回便安枕下半生了（注 151）。
過了許久，主人終於回來了，便逐一向僕人查賬（ 25：19），多受托的兩僕均成績非凡，迭蒙主人讚賞良善及忠心，並許之更大的要位及「主人的快樂」（喻「彌賽亞國裡的喜樂」）（25：20－23；參 8：11）（注 152），那領一千的僕人此刻不能交出潤益，遂找借口掩飾其咎，竟控其主人「忍心」（skleros，意「堅硬」，喻「專橫」，「霸道」；同字在約 6：60；使 26：14譯作「難」；在各 3：4作「催迫」；在猶 15作「剛愎」；參路 19：21卻用「嚴厲」 austeros 形容他），詭詐多端，在別人田地收割（25：24），並說因此而埋藏銀子地裡（25：25），主人沒否認或承認那僕人之控言，不過他卻以「其人之道還治其人之身」，對僕人說若然（和合本譯「既」）他這麼準確明白主人的「手腕」，他更該善用主人的錢財，至少放在銀行裡生息才對（Plumptre 謂這種兌換銀錢及存款生息的商業制度乃腓尼基人首創（注 153），而當時羅馬帝國的貸款息率約百分十二，在巴勒斯坦的存款息約百分六（注 154））（25：26b－27），可見僕人全不以主人之委託為重，對自身為僕之責大大失職，是為「又惡又懶」（25：26a）及「無用」的僕人（25：30）。此喻說明這僕人對主人的「再回」全沒有迫切的心態，成為他的禍端。
25：28的啟語字「所以」（oun，中譯本沒譯出）將全喻作一結束，共分二點：(1)失職之僕的責任轉給能勝任的人（25：28，類似 21：43的思想）； (2) 凡有的必繼續多有，反之，必完全失落（25：29）。至於這「凡有的」乃指什麼，學者困惑莫名，有說那是指「天國的禮物」（如 Ridderbos），但在此處上文下理看來，「凡有的」乃指「期待主人回來的信心」（如 Walvoord），這信心會愈更堅強，沒有的連他那微少的（不足成大器的）也奪去，結果乃永刑為收場（25：30；參 7：23）。
d. 復臨後的情形（ 25：21－46）。
(1) 審判萬民的時候（25：31－34）
25：31（及下文）的思路連接至 24：31去（當中被 24：32－35：30的五勸諭打斷了話題），今耶穌帶眾天使（參來 12：22－23）及「聖者」（參亞 14：5；猶 14）復臨， 他將在地上設立 他的國度，應驗舊約多處預言（如撒下7：12－16；賽 9：7； 22：20－23； 24：23；耶 23：5－6； 33：15－17；結 34：22－24； 37：24－25；摩 9：11；亞 6：12－13； 9：10； 14：9）（25：31），那時耶穌以審判官的身份將世人「分別左右」，如牧羊人將日間一同吃草但在日落時則要隔離的綿羊與山羊分開一般（25：32－33），在右邊的（象徵有權勢之位）蒙神「讚許」（eulogemenoi，意「善言」，中譯「賜福」，非「八福」之「福」字，參 21：9； 23：39同字譯「稱頌」），可承受神從創世迄今為世人預備之天國（如 5：5的「承受地土」）（25：34）。
(2) 審判萬民的準則（25：35－46）
25：35的「因為」(gar)解釋將萬民「左右分隔」的定准，那是世人對「我的弟兄」（25：40，和合本譯「我這弟兄」）態度如何便定奪世人的命運，然而這掌握世人永遠的「我的弟兄」到底是誰，學者爭議甚大，歸納意見有五：
(a) 他們是世上被忽略的人群 －－ 按此論，「我的弟兄」乃指社會上那些無依無靠的貧苦「老百姓」，他們是被忽略的人群，將來神必照世人對他們的同情憐憫有多少而施審判（代表人： J. Jeremias; G. Bornkamm; D. Wenham; R. Shnackenburg; D. Catchpole; A.M. Hunter; Filson; Beare），但此說以「人道立場」為決定永遠歸宿的準繩，使福音的價值蕩失全無；
(b) 他們是被忽略的信徒 －－ 按此論，「我的弟兄」乃指世上被忽略的信徒（代表人： Cranfield; Tasker; B.F. C. Atkinson (NBC); R. E. Nixon (NBC, rev); F. Stagg; J.L. McKenzie (Jerome BC); D. Hill; R. Summers; C. F. Henry; Ridderbos; Lange）或指教會的領袖（代表人： K. Stendahl; R. Maddox），但此說將世人的命運全置在信徒身上似過分一點，因不長進的信徒太多了（因此才會有指教會領袖之論而圓其說）；
(c) 他們是耶穌的門徒 －－ 此論亦有分二點，有說「我的弟兄」單指耶穌當代的門徒（代表人： O. Michel (TDNT); G. E. Ladd; J.R. Michaels; B. Lindars; G. Gay; France）；亦有說包括歷代的門徒（代表人：S. kistemaker; B. Reicke; T. W. Manson; J. C. Ingelaere; Carson; Gundry）；但此說之首點將世人的永恆限於對第一世紀半百年少數門徒的回應似「言過其實」，不太合理；次點亦不能成立的理由與第二論的弱點相若，再者此說亦未能直接指出他們是何時代的門徒（故這見解遂多是災後被提論的立場）；
(d) 他們是以色列人 －－ 此論再生四說， 一說他們是歷世歷代的猶太人（代表人： A. J. Cadoux; J. A. Findlay; H. A. Hoyt; H.A. Kent; W. A. Price; D. G. Barnhouse）；另說他們是歷世歷代的猶太信徒（代表人： L.S. Chafer; A. C. Gaebelein; W. C. Allen）；或是災難時期的猶太人（代表人： Walvoord; Toussaint）；更有說他們是災難時期的「十四萬四千見證人」，因他們在此時備受敵基督及其餘黨之憎恨，故在將福音傳遍天下時（參 24：14）歷盡千辛萬苦，因此任何人對他們的態度足以反照他對神的信念（代表人： Pentecost）；此論雖有其可取之處，如「弟兄」 一詞可指以色列人，但將「我的弟兄」限於歷世歷代之猶太信徒或災難時期的十四萬四千見證人似忽略了「弟兄」這詞擁有更廣泛的意義；
(e)他們是災難時期的信徒 －－此論視本段的氣氛乃是指復臨那世代的情況（參 24：15：28），那時天下大亂，敵基督專橫無道，廣肆推行無神論，反對福音的浪潮高漲澎湃，反猶運動亦如火如荼（參但 7：25；啟 13：6－10），誰對猶太人或信徒「好感」立即「惹禍上身」，故此時接待「我的弟兄」是件冒上生命危險的事，何人對他們施予援手反照他們由信心生出來的勇敢（代表人：J. L. Boyer; MacArthur）。此論最能配合災難時期的末世預言動態，亦能解答「弟兄」這字的雙重用途（如指信徒（參徒 15：13； 28：14；羅 12：1；林前 1：10；來 3：1）或猶太人（參徒 2：29； 22：5； 23：1，6； 28：17））。
在復臨時，世人對「我的弟兄」的態度便決定他們與山羊或綿羊同站一處（非說山羊綿羊均代表外邦國（如 Toussaint; Walvoord））。以山羊及綿羊喻世人的性情是最貼切的，因山羊的天性乃固執與反叛，綿羊則柔順無比。這時耶穌以王的身份宣判（「人子」稱為「王」據自但 7：13－14）的準則：當「我的弟兄」在困苦間，極需援助時而得支持（以供吃喝住宿衣物並照料疾病及看顧在桎梏中的人等作選例，語出自賽58：7，那裡神以類同的選例要求以色列有這些真信的生活表現），這種愛心的行動就是真信的活證，再者神與信徒「是為一體」（參賽 63：9； 亞 2：8；徒 9：5；太 10：40－42； 18：5）是聖經一貫的啟示，故為他們所作的一切便證明這人是「義人」，是「綿羊」了（25：35－40）；反之是為「被咒詛的人」，是「山羊」，與魔鬼及其使者在永火裡永遠為伍（25：41－46a），而義人（再次申述）必得永生（25：46b；參但 12：2）。
經學家 J. MacArthur極敏銳地綜合上文數喻作結：五拙童女被拒婚筵門外非因她們犯了淫亂罪行，乃因她們沒有嚴格準備迎見新郎；領一千的僕人被丟外面黑暗裡非因他訛騙了主人的錢財，而是他不欲主人回來；如今世人往永刑去非因他們罪惡滿盈，而是對神沒有能結果實的信心（注 155）。
3. 論談的結束（26：1－5）
馬太以其結構名句「耶穌說完了這一切的話」結束全篇論談（ 26：1；參 7：28； 11：1； 13：53； 19：1），這是全書最後一次（首次在 7：28－29），接著再宣佈「兩天後的逾越節」（表示「橄欖山論談」 乃在星期二傍晚完結，亦即猶太人算法的星期三）（注 156）， 他便要上耶路撒冷被釘十架之事（26：2；參 16：21； 17：22－23； 20：18－19），此是全書中的第四次亦是最後一次，如先前預告 他被害的啟示裡，每次增補某些以前沒有提及的資料，今次則將時間確定下來（逾越節前兩天），如 Ridderbos 言，可能耶穌視 他之死乃應驗逾越羊羔的預表而作此預告（注 157）。
「那時」 (tote)（作者的回顧）公會的主要代表正在大祭司該亞法（18－36 A. D.）的庭院集會共商對付耶穌之策（26：3）。查大祭司之職本終身制，但自羅馬接管巴勒斯坦後，大祭司則隨時被更換，故該亞法後至猶太人暴亂時（37－67 A. D.）共有大祭司 28人相繼接任）（注 158）。他們在「商議」（bouleuomai，意「謀算」）如何用「詭計」（dolos，意「狡行」；參約 1：47同字譯「詭詐」）殺害耶穌（26：4），只因那時過逾越節之人極多（約超其他節日五倍），恐防他們為了維護耶穌而「生亂」（thorubos，意「騷動」；參 27：24；徒 20：1；21：34）（26：5），故接受猶大的獻議，找適當之機會（指沒有群眾雲集之場合）才下手（參 26：14－16）。
書目註明
注 1: J.F.MacArthur, Matthew, III, Moody Press, 1987, p.85.
注 2: 如 D.A.Carson, 「Matthew,」 Expositor』s Bible Commentary, Zondervan, 1984, p.382.
注 3: Ibid., p.384.
注 4: J.F.MacArthur, p.62.
注 5: H. N.Ridderbos, 「Matthew,」 Bible Student』s Commentary, Zondervan, 1987(1950-1951), p.317.
注 6: 如 D.A.Carson, p.386.
注 7: F.W.Beare, The Gospel According to Matthew, Hendrickson, 1987 (1981), p.366.
注 8: S.D.Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980, p.211.
注 9: 如 F.V.Filson, 「Matthew,」 Harper』s New Testament Commentary, Hendrickson, 1987(1960), p.194.
注 10: F.W.Beare, p.368.
注 11: H.N.Ridderbos, p.325.
注 12: R.T.France, 「Matthew,」 Tyndale New Testament Commentary IVP, 1985, p.266.
注 13: F.V.Filson, p.195.
注 14: 與 A.Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St.Matthew, James and Family Christian Publ., 1915, p.242 表同感。
注 15: S.D.Toussaint, p.213.
注 16: A.Plummer, p.243.
注 17: H.N.Ridderbos, p.328.
注 18: 參 J.D.M.Derret, Law in the New Testament, London : Darton, Longman & Todd, 1970,pp.250-251; R.T.France, p.268.
注 19: J.A.Broadus, 「Matthew,」 American Bible Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.378.
注 20: F.W.Beare, p.371.
注 21: J.F.MacArthur, p.86.
注 22: R.H.Mounce, 「Matthew,」 A Good News Commentary, Harper & Row, 1985, p.177; R.V.G. Tasker, 「Matthew,」 Tyndale New Testament Commentary, Eerdmans, 1981 (1961), p.170.
注 23: F.C.Grant, The Gospel of Matthew, II, Harper & Bdros, 1955, p. 18.
注 24: D.Hill 「Matthew,」 The New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1981(1972) p.272.
注 25: F.W.Beare, p.373.
注 26: H.N.Ridderbos, p.330.
注 27: D.A.Carson, p.394.
注 28: J.B.Lightfoot, 「Matthew,」 A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, II, Baker,1979 (1859), P.252.
注 29: D.A.Carson, p.398.
注 30: Ibid., p.402.
注 31: R.T.France, p.276.
注 32: 如 H.N.Ridderbos, p.341.
注 33: F.W.Beare,p.381.
注 34: M.R.Vincent, Word Studies in the New Testament, Associated Publishers, 1972, p.64; 另參
H.N.Ridderbos,p.342.
注 35: H.N.Ridderbos, p.343
注 36: W.G.Marx, 「Money Matters in Matthew,」 Bibliotheca Sacra, 136:542, April-June, 1979,p.154.
注 37: H.N.Ridderbos, p.346; F.W.Beare, p.383.
注 38: J.A.Broadus, p.395; J.F.MacArthur,p.163.
注 39: D.A.Carson, pp.408-409.
注 40: J.A.Broadus, p.894.
注 41: H.N.Riddderbos, p.347.
注 42: R.H.Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art, Eerdmans, 1982, p.377.
注 43: H.N.Ridderbos, p.347;J.A.Broadus, P.396.
注 44: J.A.Broadus, p.399.
注 45: BAGD, p.699; F.Hauck & S.Schulz, 「Porne,」 TNDT, VI,1968, p.592; J.Murray, Divorce, Phil: Orthodox Presbyterian Church, 1953, p.21; T.B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, IVP, 1981, pp.103-104; R.DeHaan, Marriage, Divorce and Remarriage, Radio Bible Class, 1979, p.12; J.Adams, Marriage, Divorce and Remarriage in the Bible, Presbyterian & Reformed, 1980, p.5.
注 46: J.A.Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Testament Studies, NY:Crossroad, 1981, p.89; W.Clark, 「The Exception Clause in St.Matthew,」 Theology 15, 1927,pp.161-162; F.F.Bruce, New Testament History, Doubleday, 1981, p.287; C.C.Ryrie, 「Biblical Teaching on Divorce and Remarriage,」 Grace Theological Journal, 3:2, 1982, p.188.
注 47: C.L.Blomberg, 「Marriage, Divorce, Remarriage and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19:3-12,」 Trinity Journal, 11:2, Fall, 1990, p.177.
注 48: Ibid., p.174.
注 49: D.A.Carson, p.411.
注 50: H.N.Ridderbos, p.352.
注 51: R.H.Gundry, p.388.
注 52: G.D.Fee & D.Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, Zondervan, 1981, p.22.
注 53: 參 D.A.Carson, p.425.
注 54: J.A.Broadus, p.408.
注 55: J.F.MacArthur, p.204; S.D.Toussaint, p.228; C.Allen, 「Matthew,」 International Critical Commentary, T & T Clark, 1972 (1907), p.212; A.H. McNiele, The Gospel According to St.Matthew, Baker, 1980 (1915), p.280.
注 56: A.H.McNiele, p.281.
注 57: H.N.Ridderbos, p.363; J.A.Broadus, p.411; F.V.Filson, pp.211-212; A.Plummer, p.271; J.P.Lange, 「Matthew,」 A Commentary on the Holy Scriptures: Critical, Doctrinal and Homiletical, C. Scribner』s Sons, 1865, p.354.
注 58: D.A.Carson, p.426.
注 59: J.F.MacArthur, p.214.
注 60: A.Plummer, p.275.
注 61: S.D.Toussaint, p.233.
注 62: H.N.Ridderbos, p.370.
注 63: J.A.Broadus, p.417; A.Plummer, p.278; F.V.Filson, p.216.
注 64: A.Plummer, p.280.
注 65: A.T.Robertson, 「Matthew,」 Word Pictures in the New Testament, Broadman Press, 1930, p.163; A.Deissmann, Light from the Ancient East, Baker, 1965, p.331.
注 66: F.V.Filson, p.217.
注 67: J.A. Broadus, p.422; D.A.Carson, p.436;H.N.Ridderbos, p.376.
注 68: D.A.Carson, p.438
注 69: A.Edersheim, Life and Times of Jesus the Messiah, II, Eerdmans, 1971, p.372.
注 70: F.F.Bruce, 「Matthew,」 Understanding the New Testament, A.J.Holman Co., 1978 (1970), p.67.
注 71: J.F.MacArthur, pp.256-257.
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注 73: W.Barclay, 「John,」 The Daily Bible Study Series, I, Westminster, 1975(1955), pp.109-111.
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注 81: J.B.Lightfoot, pp.279-287.
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注 85: F.F.Bruce, The Hard Sayings of Jesus, IVP,1983, p.209.
注 86: O.J.Sanders, Bible Studies in Matthew』s Gospel, Zondervan, 1975, p.114.
注 87: J.F.MacArthur, p.281.
注 88: F.W.Beare, p.422.
注 89: H.N.Ridderbos, p.392.
注 90: R.H.Gundry, p.427; R.H.Mounce, p.20-5.
注 91: 如 D.A.Carson, p.453; H.N.Ridderbos, p.401.
注 92: A.B.Bruce, 「Synoptic Gospels,」 Expositor』s Greek Testament, I, Eerdmans, 1961; p.268; Bastian van Eldern, 「The Purpose of Parables According to Mt.19:10-17,」New Dimensions in New Testament Study, ed. R.Longecker & M.C.Tenney, Zondervan, 1974, p.187; J.C.Fenton, 「Matthew,」 Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books, 1976 (1963), p.345.
注 93: W.C.Kaiser, Back Toward the Future , Baker, 1989, p.59.
注 94: J.A.Broadus, p.446.
注 95: A.H.McNiele, The Gospel According to St.Matthew, Baker, 1980(1915), P.317; S.D.Toussiant, p.254.
注 96: D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London: Athlone, 1956, p.158.
注 97: H.N.Ridderbos, pp.408-409.
注 98: J.F.MacArthur, p.318.
注 99: D.A.Carson, p.459; H.N.Ridderbos, p.410.
注 100: J.A.Broadus, p.452; J.F.MacArthur, p.319.
注 101: J.F.MacArthur, p.321; 非 D.A.Carson, p.460.
注 102: A.Plummer, p.305.
注 103: W.C.Allen, p.239.
注 104: A.Plummer, p.306.
注 105: M.W.Meyer, Who Do People Say I Am ? Eerdmans, 1983, p.15; M.R.Vincent, p.71.
注 106: J.F.MacArthur, p.338.
注 107: Ibid., p.347.
注 108: J.A.Broadus, p.459.
注 109: F.W.Beare, p.444.
注 110: D.A.Carson, p.472.
注 111: Ibid., p.474.
注 112: Ibid., p.476.
注 113: J.F.MacArthur, p.373.
注 114: D.A.Carson, p.477.
注 115: A.Plummer, p.317.
注 116: Ibid., p.317.
注 117: J.Jeremias, Jesus』 Promise to the Nations, Fortress, 1982 (1956), pp.11,162.
注 118: H.N.Ridderbos, p.429.
注 119: R.T.France, p.329.
注 120: D.A.Carson, p.482.
注 121: F.V.Filson, p.248.
注 122: R.H.Gundry, p.350.
注 123: F.W.Beare, p.459.
注 124: A.H.McNiele, p.343; J.A.Broadus, p.480.
注 125: J.A.Broadus, p.481.
注 126: Ibid., p.481.
注 127: F.W.Beare, pp.463-464; A.H.McNiele, p.345.
注 128: 與 S.D.Toussaint, pp.268-269 表同感。
注 129: E.Shurer, A History of the Jewish People in the Time of Christ, T & T Clark, 1893, pp.154-187.另參 A.Plummer, p.330.
注 130: 如 D.A.Carson, p.498.
注 131: J.D.Pentecost, The Words and Works of Jesus Christ, Zondervan, 1981, p.399.
注 132: J.A.Broadus, p.484.
注 133: A.K.Robertson, p.136; H.F.Vos, p.162; J.F.Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come, Moody, 1974, p.184.
注 134: J.F.MacArthur, Matthew, IV,Moody, 1989, p.28.
注 135: F.W.Beare, p.469.
注 136: G.H.Gundry, The Church and the Tribulation, Zondervan, 1977, p.191.
注 137: M.R.Vincent, p.75.
注 138: D.A.Carson, p.501.
注 139: 與 J.A.Broadus, p.488; A.Plummer, p.334; M.Lane, p.472 等表同感。
注 140: 如 M.Lane, p.472.
注 141: 如 J.F.MacArthur, Matthew, IV, p.45.
注 142: S.D.Toussaint, p.275.
注 143: C.E.B.Cranfield, 「Mark,」 Cambridge Greek Text Commentary, Cambridge Univ. Press, 1963, p.409.
注 144: J.F.Walvoord, 「Christ』s Olivet Discourse on the End of Time,」
注 145: D.L.Turner, 「The Structure and Sequence of Matthew 14:1-41: Interaction with Evangelical Treatments,」 Grace Theological Journal, 10:1, Spring, 1989, p.26.
注 146: H.N.Ridderbos, p.453.
注 147: Ibid., p.454.
注 148: J.F.MacArthur, Matthew, IV, P.87.
注 149: D.Wenham, The Parables of Jesus, IVP,1989, P.86.
注 150: BAGD,P.811.
注 151: J.F.Walvoord, 「Christ』s Olivet Discourse on the End of the Age,」 Bibliotheca Sacra, 129:515, July-Sept, 1972, pp.209-210.
注 152: F.W.Beare, p.489; A.H.McNiele, p.157; S.D.Tousaint, p.287.
注 153: 引自 J.A.Broadus, p.505.
注 154: J.F.MacArthur, Matthew, IV, P.106.
注 155: 略訂 J.F.MacArhtur,Matthew, IV,p.126.
注 156: D.A.Carson, p.523; J.A.Broadus, p.516.
注 157: H.N.Ridderbos, p.470.
注 158: W.Barclay, 「Matthew,」 Daily Study Bible Series, II, Westminster, 1975 (1956), p.327.