以色列的王被棄絕了
（ 11：2－16：28）
I. 序言
馬太由第一章至第十章，以精選的史事在其為極有組織的佈局下，明顯地證實耶穌是神差遣降世拯救選民並在選民中建立其神治國度的彌賽亞。馬太在這十章內的主題辯證分七大路線，每線路自成獨立的指標：（ 1）耶穌的身世譜系（一章上）；（2）耶穌的降生與童年（一章下至二章）；（3）耶穌的先鋒（三章上）；（4）耶穌對天父的順服（三章下至四章）；（5）耶穌的宣言（五章至七章）；（6）耶穌的神跡（八章至九章）；（7）耶穌的門徒受差遣（十章）；這樣，馬太成功地引導讀者達到一個事實：以色列的王來了，以色列的國度來了。
從十一章開始，馬太逐步指出彌賽亞所願建的國不能成立的原因因，正是「落花有意，流水無情」，如 J.V. McGee言：太十一章及以後正是第十章宣道的結果不成功，遭拒絕（注1）。
當時耶穌聲名遠播，他與門徒的神跡本可堅定懷疑的心（無論對耶穌的身份有何樣的領悟），只是百姓與國家首領皆「心蒙脂油，耳朵發沉」，還將耶穌行神跡的「功勞」歸與撒但，犯了褻瀆聖靈的罪棄約耶穌，耶穌無奈棄絕他們，於是宣佈他們是個「邪惡淫亂的世代」（ 12：39；16：4），這樣他們便要承擔拒棄耶穌的後果。
II. 耶穌被棄絕（11：2－30）
A. 耶穌先鋒被棄絕（11：2－11）
1. 約翰的質疑（11：2－3）
在追溯耶穌被棄絕的過程中，馬太先選記耶穌先鋒被下在監裡這軼事，目的有二：（ 1）先鋒被囚表示選民國的政要棄絕天國的信息，這是耶穌將亦受棄絕的前奏（17）；（2）由先鋒的質問與耶穌的回答反面證出耶穌是彌賽亞無疑。
施洗約翰是以色列人中之秀，他大聲疾呼，喚人悔改，又以大無畏的精神力斥假冒為善的人，今次因斥責加利利與比利亞兩省分封王希律安提帕犯亂倫兼淫行而被希律囚在獄中。據約瑟夫記載（古史 18：116－119），約翰被禁在死海之東Machaerus 地一古堡裡，至此時仍在枷鎖中，約渡過耶穌整整一年加利利宣道時期（注2），今在牢獄中聽到耶穌所行的皆是愛憐的工作，毫不像一個「轟轟烈烈」，「審判罪人的彌賽亞」（11：1）（注3），疑惑的心遂油然而生，於是打發門徒向耶穌查詢到底他是否「那要來的」（ho erchomenos,參3：11；可1：7；11：9；路3：16；13：35；19：38；約1：27；6：14；11：27；來10：37等；此詞雖不太流行，然而在兩約間的文獻內亦有出現，代表選民對彌賽亞來臨的熱切盼望，可能據自詩40：7；118：26；賽59：20）。
其實約翰對耶穌的身份是確定不移的（ 3：11－12；11：11a；約1：31－34；33：27－30等不贅），如A. Plummer言，此時約翰的信心並非動搖，只是忍耐力漸趨弱，他對耶穌的作風有所猜疑，他急欲耶穌早日大刀闊斧地向國家宣佈他的身份及即時建立天國（注4），只是他不曉得耶穌還要上十架，因據舊約預言，天國建立前選民必經歷災難（參但7：9－13，16－26；9：27；12：1；亞14：1－5）；彌賽亞也必先受害與復活（參詩16：10；22；賽53：11－11；但9：26），然後天國才會實現（注5）。這樣，約翰對耶穌的質疑只是有關耶穌的建國計劃非耶穌的身份，不過有點操之過急了。
2. 耶穌的回答（11：4－6）
耶穌以自己在各處所行的神跡（稱「彌賽亞神跡」）代替辯護之語。據猶太人傳統，天國建立時必有極多這樣神跡出現為路標（ SKB, I:593-594）（注6），這跡回應舊約的預言（參賽26：19；29：19；33：24；35：5－6；61：1等），這些空前絕後的神跡該是耶穌乃彌賽亞極大的明燈，信心應能激發起來，故不因此「跌倒的」（喻「失信」，「拒棄」）是為有福（進天國之福）。
3. 耶穌的稱譽（11；7－11）
待約翰門徒走後，耶穌卻對眾人譽贊約翰，免人對這位天國開路先鋒有所誤解，這是耶穌細心過人之處，亦趁機解釋天國到此時動態。
耶穌以三句反問語詞表示他對約翰的讚賞（ 11：7－9a）：（1）人到曠野（指人煙罕見之處，非指沙漠地帶）之目的非去看隨風擺動的蘆葦（約但河畔），而是去聽一位不怕困苦，屹立不移的傳道人；（2）亦非在曠野看穿「細軟衣裳」（malakos,意「柔軟」，「衣裳」是補字；此字在林前6：9譯「親男色」），只適合在宮廷生活的人（如囚禁約翰的希律），而是位不怕風霜之苦，不懼有無枕首之處的「天國傳人」；（3）百姓到曠野去是為了聽先知傳神的信息，因為數百年來已無先知出現（參路7：16；約4：19），他們渴慕神的話如鹿渴望溪水般，遂蜂擁到曠野去，務求獲得神的啟示。
接著耶穌以兩句「我告訴你們」肯定了約翰的地位（ 11：9b－11）：（1）約翰尤勝先知，先知只預告彌賽亞的來臨，而他卻為彌賽亞已來臨後（降生）預備道路，如瑪3：1言。馬太在此運用舊約的原則與太2：15，17－18，23類同，那是一種「預言原則應用法」。瑪3：1預告彌賽亞是「神的開路先鋒」，彌賽亞為神宣佈審判與天國來臨，約翰亦一致。馬太將此原理用在約翰與耶穌的身上，這是為「預言的相對（相似）論」。（2）約翰實是有史（人）以來無可置辯最偉大的，然而在天國裡最小的比他還大，此語產生不少解說：
（ a）「最小的」（ho mikroteros,意「較少」）指耶穌，在年齡上比約翰小，在天國裡當然更偉大（代表人：屈梭多模；奧古斯丁；路德；墨蘭頓；Fenton; Cullmann）；
（ b）「最小的」指將來教會的信徒，因他們將已享受耶穌代罪的功效（代表人：Lange）；
（ c）天國是將來的，還未實現，故將在天國裡有分的固然勝過現在的約翰（代表人：Toussaint; McNiele; Tasker）；
（ d）「最小的」尤勝約翰因為他們能多接受天國的啟示，多看見天國的發展，明白更多有關天國的「真相」（代表人：Carson; Ridderbos;Beare）；
（ e）「天國裡最小的」表示將在快實現之天國的人（耶穌降世之目的），而約翰（在牢獄中的約翰雖可能不久人世，但他一直已在「天國 神的掌權勢力」內了，而在這國權內亦無大小之分）則沒法目睹此事實現（參11：14；固然在耶穌返回天這後的歷史顯出，天國要在耶穌復臨時才會實現）。換言之，施洗約翰乃說在應許時代，而耶穌開始了應驗時代。F.F.Bruce 喻說約翰如摩西在毗斯迦山頂遙望迦南，不能進入，約翰象希伯來書11章所論最後一人則遙望快現的天國，自己不能見之實底（注7）（代表人：F.F. Bruce）
B. 耶穌釋天國動態（11：12－15）
因偉大如約翰也不及在天國裡最小的，這是說天國仍在前頭，但天國待建立的情況究竟如何，約翰與引介天國來臨之以利亞的關係又如何，這是聽眾及讀者所關注的。耶穌這天國的獻予以色列是在約翰傳道為始的（故天國是神在地上要立之國，非只神的王權，那是從亙古便有），在他與自己的努力下，天國一直「努力前進」，直到如今仍是這樣的情況，在三方面再加以闡釋：
1. 天國是「努力進入的，努力者便得著了」（ 11：12）
無疑地太 11：12是全書著名難解經文之一，關鍵在「努力進入的」（biazetai）這動詞（稱「弱詞」deponent verb）的時態該作自動式（middle）或被動式（passive）字，這要視乎上下文主題之發揮才能定之。茲分述如下：
a.「努力進入」是自動式（middle）時態論
贊成此字為主動式詞者視天國大刀闊斧，披荊斬棘，勢如破竹的前進，如耶穌的醫病趕鬼各類神跡，指天國在耶穌的努力下成功地向前挺進，「努力者」（ biastes，指有能力的人）便「得著了」（harpazousin，意「攫取」）（代表人：Tasker; H.N. Ridderbos; Hendriksen; Broadus; B.Chilton; A.K. Robertson; G.E. Ladd; T.W. Manson; Carson; MacArthur; Broadus; J.H. Thayer R. Earle; Lange; BAGD; NIV 譯本；NEB譯本；GNB譯本；和合本）。
b.「努力進入」是被動式（passive）時態論
這論認為 biazetai 應是被動式語詞，意「被阻攔」（希臘文字源學大宗師H.Cremer謂此字在經外文獻中特指天國建立時所遭遇的阻攔（注8），指天國在前進時（如神跡奇事）經歷諸多障礙，備受國家政宗兩大類首要的反對，其中以文士，法利賽和撒都該人尤甚（參23：13）結果天國遂被這些人「攫去」，「搶奪」（harpazousin，和合本將此字譯作「努力的人」，那是從「好意」方面譯出，但此字亦可譯作「攔阻的人」；12：29同字譯「搶奪」；13：19作「惡者.....奪了去」。全句意說天國在前進中，荊棘滿途，非說神的能力不能披荊荊斬棘，而是人心堅如鐵石，雖有人進入，大部分則被摒棄門外，非神恩不能普及他們，而是他們「踐踏珍珠」，將來他們受神的審判乃咎由自取（代表人：Mounce; M.R. Vincent; Fention; Toussaint; F.F. Bruce; A.T.Robertson; D. Hill;L. Barbieri; G.W. Peters; W.C. Allen; France; Filson; Beare;Gundry; Walvoord; Moulton & Milligan; G.Schrenk（TNDT）;Spicq; Hobbs; 古敘利亞譯本；古拉丁文譯本；武加大譯本；現代譯本有KJV; RV; NASB; WEYMOUTH; NEB）.
在 11：12里，「被動式論」似較「自動式論」合理（路16：16則強調「自動式」之意義，這是真理的兩面觀，兩福音作者各有其獨特之重點），因在耶穌的差遣信息裡，他早已多次預告天國的進行將經歷極嚴歷的反對（參10：17－22，24－25，34－36），他自己亦多受反對，他的先鋒此時已在囚牢中，接著從他定那世代的罪便可證明天國的前進並非「乘風破浪式」的（11：16－24）；再者「努力的人」這字幾乎無例外指「壞」方面（注9），包括希臘、奮稅黨、猶太首要如民間長老，「文」、「法」、「撒」及祭司長等（參路16：16記天國福音「被傳開」及「被攫走」，是被國家宗教領袖攫去（注10）。F.F. Bruce謂這見解在後來撒種比喻的「攫去」及兇惡園戶的「殺害」均是攔阻的舉例（注11），而書內最接近此意的證明便是約翰的「被囚」（11：2）與他不久的「被殺」（參14：1－12）（注12）。此外「努力的人就得著了」的「得著」（harpazousin）在12：29；13：19（和合本譯「奪去」）皆帶不好之含意，不過「天國的進程」可在兩角度下分析，乃是一方面是「披荊斬棘式」地大刀闊斧勇往直前，一面又「被荊棘阻抑式」地緩慢進行，但不久便涓滴成河了。
2. 天國時期已到臨（11：13）
「天國」這主題其實是舊約（先知與律法）的中心，舊約多次預告這天國的來臨，直至約翰之時，因他是舊（約）時代最後一位代表，新時代以耶穌彌賽亞為首（參「新布新酒之喻」及來 1：2），現今約翰的「天國預工」已告一段落，餘下便是天國快將實現之時。
3. 天國可以即時成立的（11：14）
至於約翰在天國建立大計裡的地位如何，耶穌謂若他們肯接受 11：13所說的（天國在約翰的口中與在耶穌的權能裡），這樣約翰便應驗瑪4：5－6的預言，天國也即時實現，因以利亞是引介天國來臨者，如今天國被國家首要攫去，以致約翰只能應驗賽40：1而非瑪4：5－6的預言（注13）。
耶穌以一句邀請性的話提醒聽眾，盼望他們能接受他對天國的解釋，進而得天國（ 11：15）。
C.耶穌棄絕當世代（11：16－30）
上文的主題（天國在奮進時遭遇不少攔阻，天國這無價寶竟無人問津，兼遭摒棄）在此處連接起來（注 14），因國家領袖拒絕耶穌所獻的天國，致才有這段耶穌棄絕他們的宣告。
1. 麻木的世代（11：16－19）
耶穌感覺他獻給以色列的天國至此已達一個被國家頗決定性拒絕的階段（更決絕性在 12：1－45），他內心的悲歎流露無遺（可用什麼比這世代呢），遂以兩個兒童遊戲喻這棄絕他的世代，一是玩喜慶，一是玩舉喪；這兩種完全不同的玩戲暗喻他們對天國福音的反應。J.C. Fenton謂「吹笛，舉哀」喑喻天國有人發起（如約翰及耶穌的工作）卻無人響應（跳舞，捶胸），喻以色列對耶穌的信息毫無反應（注15）（11：16－17），正如約翰與耶穌兩人采極為不同的「禁食見解」亦遭人批評反對，他們對天國福音全不感興趣，但「智慧之子」（如D本，早期敘利來本，及各類拉丁抄本）（即肯接受耶穌的猶太人）（注16）在其行為上（指接受天國）使顯出他的智慧了（11：18－19）。11：19下半節另有古卷（如aleph本，B本，後期敘利亞本）作「智慧終被其行為證實是對的」，不少學者視「智慧」指神的（注17），意說「神的智慧在耶穌及約翰身上證實他的作為是對的」，亦言之有理。
2. 受罰的世代（11：20－24）
馬太將選民對耶穌的態度在此作一小結，藉此顯出天國甚難在他們世代實現。
耶穌在不少城鎮大施神跡，以為臨附天國者必多，怎知適得其反，迫不得已向他們宣佈審判的話（ 11：20；「責備」oneidizein是個嚴詞，同字在5：11譯「辱罵」；27：44作「譏誚」），他特以哥拉汛（迦百農西北約二里；傳說末世的敵基督來自此地（注18），伯賽大（加利利海西岸，安得烈，彼得，腓力之故鄉）及迦百農（耶穌宣道大本營）為例，向他們宣告「禍滅」（ouai，警告漠視後的宣判），那是他們在末日審判時的程度比推羅、西頓及所多瑪（在舊約時著名罪大滔天的外邦城市）尤甚，其中迦百農最嚴重，因此處常見耶穌的大能與醫病的憐憫（如8：5－17；9：2－8，18－33；可1：23－28；約4：46－54），故「恩典越多，要求越大，責罰越深」，如巴比論（喻魔鬼）般落陰間（參賽14：15）（11：21－24）。
耶穌宣判性的責備是經過多次多方，以言以行，靠人（門徒）靠己的努力傳天國福音仍不能產生如期效果而發出的定論：「以色列必受責打了」，故 11：20刻劃一個時代的結論，如知名解經講道家D.G. Barnhouse在其名著「他的同胞不接受他，但....」（His Own Received Him Not, But...）一書中建議：「11：19與11：20間寫上一條界線，便知耶穌在傳道的重點上前後起了差別，此後他強調的天國多著重神的王權方面」（指「無形的國」），尤勝天國在地上實現（注19）。
3. 順服的頌讚（11：25－27）
按路 10：21記，耶穌在此時向神的禱告乃在七十門徒帶回歡欣果子之時，這次成功的宣道馬太沒有提及，他只藉著耶穌向神二次「感謝」（exomologoumai，意「頌讚」）性的祈禱（兩次「父阿」）指出兩點：
（ 1）天國福音的證件（「這些事」，指各類彌賽亞神跡，如11：20的「異能」）向聰明通達的人（喻「拒絕的人」，尤指「文」、「法」、「撒」等國家領袖，因他們自以為拒絕反是聰明）就隱藏起來（意「他們不能明白」，這是一類審判式的隱藏（注20）；參賽29：9－14；太13：11－15），故他們將來必受責打（如11：22，24），但對嬰孩（喻「接受的人」）則顯出來（意「他們必會明白」），因審判顯出神的公義（反言之，接受便顯出神的慈愛）（11：25）。
（ 2）神的「隱藏」與「顯明」是配受讚頌的，因那是與神的美意有關，這美意隸屬神的主權，這「秘密」現交會其子耶穌，叫耶穌可隨己意向世人啟示（11：26－27），由此可見耶穌與神那極親密的關係，又由這關係顯露耶穌的權能是何等偉大（耶穌這種由父子關係而產生的無上權能是約翰福音內一項重要主題，參約3：35；8：19；10：15；14：9；16：15），原來耶穌的彌賽亞身份與他的「子分」（sonship）是件分不開的整體，如神學家G.E. Ladd 雲，「子分」（sonship）先於「彌賽亞身份」（messiahship），是後者的基礎（注21）。
4. 個別的邀請（11：28－30）
既然國家領袖對天國真理已遭隱藏起來，他們已失去再領受的機會，因此耶穌將不再在他們當中廣大宣道，只向「有心人」作個別的邀請。他視選民（引伸指世人）皆勞苦「擔重擔的人」（ pephorismenoi，指背負律法之重擔，因猶太傳統視律法要求如擔重擔般，但又不能不擔，故也苦不堪言，參徒15：10；太23：3），耶穌則向他們宣告，他是柔和謙卑的（這是預言中「神的僕人彌賽亞」的身份；參賽42：2－3；53：1－2；迦9：9），暗示他的要求必顧念到人的軟弱，能否勝任承擔負起守律法之責，但因律法來自神，猶太人本可行守，只是法利賽人在律法外加上極繁瑣的解釋，使百姓「不勝其守」，視為「擔上之擔」，沒法安息（心靈與肉體的），故耶穌邀請眾人作他門徒。「負軛」乃拉比術語，喻作律法之門徒（參巴錄書41：3；傳道經51：26；Pirke Aboth 3:6）（注22），今耶穌呼召人負「我的軛」喻作他的門徒（注23），並說他的軛是「容易的」（chrestos，此字在路6：35；羅2：4；彼前2：3等形述神的「良善」，「恩慈」，「忍耐」）（注24）及「得享安息」（喻「得救」）（注25），此言回應耶6：16 「行善道，得安息」的應許（另參傳道經51：27）；初期教父（如革利免後書第5章）謂耶穌給的安息是「天國裡的安息」（注26）（保羅後來詮釋，恪守律法不能使人稱義，唯有真誠信受耶穌才成，參羅10：2，9－10；7：12，24）。
III. 耶穌被棄絕的過程（12：1－50）
馬太在上文建立了一件事實，那是當時的世代拒認耶穌為神的彌賽亞，說他僭妄神權（ 9：3），罪人之友（9：11；11：19），連他所行的神跡也是靠鬼王之力而行的（9：34）；他們對耶穌的信息不感興趣（11：16－17）；對耶穌的神跡權能更漠視摒棄（11：20）；對耶穌的先鋒他們亦非友善，說他是被鬼附的（11：18），並以辦禁停止他的活動（11：2）；至此耶穌迫不得已向他們發出棄絕性審判的宣告（11：22－24），但「決絕性」審判的宣告是由他們犯了褻瀆聖靈之罪而引起的，這正是本文的中心。據此作者特選五件事跡，藉這些史例指出當時的世代如何棄絕耶穌，並指出耶穌棄絕他們非無因由的。
A.在安息日掐麥穗事件（12：1－8）
首二個史例皆在安息日發生，顯見國家首要與耶穌的衝突漸趨「白熱化」（參他們反對耶穌的「進展」 8：34；9：3，11，14，34；10：25；11：19，20，25），直至他們犯了「不可赦免的罪」（參12：31）。此外，馬太成功地靠這兩件事指出國家領袖在屬靈上的遲鈍，他們只注重律法外表的禮儀，而妄顧律法的精意。
安息日本是神為人屬靈與屬肉體的益處而訂定，但猶太人為遵守此日便發明了千百條「附則」（！）（據猶太傳統 Shabb，7：2記「附則」共有39條（注27），使這聖日的原意完全「消聲匿跡」。據另一傳統謂：恪守安息日的規條如山高，又如高山被一線牽掛起來（M Hagigah 1:8）（注28），這正是「勞苦擔重擔」的明顯舉例（注29）。
此時（ 12：1的「那時」是馬太慣用的「故事連接詞」，意「某日」，無時間表示之意義）耶穌與門徒在安息日經過麥田（可能完了在會堂崇拜）門徒饑不能忍，遂按律法之準（利19：9；申23：25；24：19－22；參得2：1－16），掐麥穗作午餐，這事招惹法利賽人的抨擊，謂耶穌同人皆破壞了安息日之例（12：1－2）。據猶太人遺傳，安息日有三十九類工作是犯法的，其中「掐穗 」相等「收割」，「吹穗糠」即「簸箕」（M Shabbath 7：2，9），於是控告耶穌牴觸了他們的定例。
耶穌的答辯異常機智，這非急智的發揮，而是經平日思考律法的精意才成的，共分五點：
（ 1）大衛的榜樣（12：3－4） 耶穌以大衛與隨從一次路經挪伯「幕殿」（聖殿建立前的賬幕）時，因時勢所迫，吃了只許祭司才可吃的陳設餅，據猶太人遣傳，那是安息日進行（SBK，1：618；TDNT，7：22）（注30），這也符合撒上21：5－6的語氣（似剛換了新餅），但耶穌沒有提及那是安息日，即使不是，耶穌之意卻是「急需之事」可暫將禮儀定律擱一旁，這不是權宜之策，而是事有輕重緩急之別。這是猶太人慣 用的辯論法，稱「輕重之分法」「qal wahomer」或「由淺入深法」或「由卑賤至貴重法」（注31），這是耶穌一直強調的準則（參12：11－12；23：23）（雖然如此，耶穌仍沒有犯安息日之罪，他只與猶太拉比對安息日的解釋有衝突矣。
（ 2）祭司的無罪（12：5） 嚴格說來，祭司在安息日為百姓獻祭亦算工作（參利24：8；民28：9－10），但法利賽人從不算他們犯罪，否則有誰為他們獻是贖罪祭，這樣他們豈非仍在罪中。
（ 3）有人比殿大（12：6） 既然祭司的事工可「跨越」（Supersede）律法之定例，耶穌以此原則用在自己身上（「一人」原文乃中性字，可指「天國」（如Lohmeyer）或「耶穌」（如Bornkamm））他擁有內蘊的權柄超越殿的（注32）這樣他與門徒也沒有觸犯安息日了。
（ 4） 神寧愛憐恤（12：7） 耶穌以何6：6指出神對律法的心意，那是神視憐恤尤勝祭祀，如上文輕重緩急之分，故較輕的要求必須「讓位」給較重要的，故耶穌謂若法利賽人明白律法的精意，他們也不會視無罪為有罪。
（ 5）安息日的主（12：8） 這是全段最有力的答辯，耶穌直言不諱宣稱他是安息日的主，這是以身份代替解釋之理，主人（耶穌）總比僕人（安息日）大，因安息日乃為人心靈與肉體的益處而訂定的，如僕人般。
B. 在安息日治病事件（12：9－21）
據路 6：6－11所記，這是再一安息日發生的事件，馬太選記此事旨在指出法利賽人決定的棄絕耶穌（參12；14；將人置於死地乃一決絕反對的表示），故天國由「近了」（3：2；4：17；10：7）至「臨到」（12：28）變為「奪去」（21：43）。
1. 耶穌的治病（12：9－14）
在安息日，耶穌如常在會堂裡聚集。敬拜人中有枯手者，他成為法利賽人「控告」耶穌的導火線。猶太傳統對安息日治病定下甚多規限，總言之，除垂死絕症之外一概不可（ M Shabbath 6：3；Yoma 8：6；6：3；Mek Ex 22：2；23；13）。耶穌又以猶太人常用之「輕重法」（qal wahomer）反駁他們，既然他們亦許可在安息日救羊之命（注33），何況人（羊在坑中不會死「他們肯救之」，枯手亦非絕症「應可治之」），隨即醫好枯手者（非他本身所求），完成神訂立安息日的心意，為人之「善」（12：12）而著想（注34）。
法利賽人甚缺憫人之心（何 6：6的精神蕩然無存），他們因此聯同希律黨人（可3：6）「商議」（sunboulion elabon，意「公會式的決定」）如何除滅耶穌（法利賽人沒法控人死罪，希律黨徒則有計可施）（12：14）。
2. 馬太的解釋（12：15－21）
耶穌知道國家首長商議殺害他，於是離開他往，暫避風頭，這是他一貫之舉（參 4：12；14：13；15：21；16：5），這也是他教導門徒應付反對之策（參10：23），只是他在退避之時仍不忘實施憐愛的恩典，回應何6：6的話，只是嚴囑受惠者不可在此時廣傳他的名，免推翻了他獻國拯民的順序大計（12：15－16），馬太則視此為舊約預言之應驗，附在安息日治病事件之末。
馬太引用一段猶太人接受是預言彌賽亞的經文 賽 42：1－4 ¾ ¾ 這是全書最長篇的舊約引用，旨在說明耶穌在國家政要極大的反對下仍像神所揀選，所親愛，所喜悅，有神靈覆佑的好僕人般，不趾高氣揚，不為已遭遇提出抗議，不據理力爭，只謙和柔順地待人，尤體恤有疾苦者，外邦人也不例外（12：17－21）；這段經文已透露耶穌生平的言行與生命的表態（如教訓、神跡、醫病、趕鬼），有些則延伸至復活後的門徒身上去。
C. 趕被鬼附事件（12：22－37）
這事件發生在他時他地（參符類福音），馬及將之置於此處顯然他要將國家領袖反對耶穌的行動帶至一個高峰，叫讀者明白「天國」無法在耶穌首次來臨時建立起來。
1. 趕鬼治病（12：22－23）
馬太記有一人因被鬼附著，以致失明兼失言（原文結構非指三件病情，只有兩項，鬼附便生病，非生病便鬼附），耶穌一下子便使他復原。馬太簡單了截地記這過程，因醫病非主題，與法利賽人之爭辯才是。這事使眾人「驚奇」（ existano）不已，連呼耶穌是「大衛之子孫」，神的彌賽亞（原文結構是句非肯定式的問號，如和合本）。Carson謂馬太以此言（大衛之子孫）與上文「神的僕人」連接一處，使讀者能領悟舊約有關這兩方面的預言今應驗在一人耶穌身上（注35）。
2. 再受反對（12：24）
法利賽人聽見這事，隨即不假思索便說耶穌趕鬼之能無他，乃靠別西卜也（「別西卜」這字在猶太文獻內從沒出現，但傳統說鬼王之名為 Samael， Mastema,，Beliar）（注36）。早在9：34里，法利賽人已說耶穌靠鬼王之能趕鬼，那時這方面的反對較「初期性」，「私下性」，如今則較「公開性」，「爆炸性」（注37）。
3. 反駁無稽（12：25－27）
因法利賽人不能否認耶穌的神跡，故只能將此神跡歸功給鬼王，可見他們不顧一切地反對耶穌，但耶穌的反斥亦精彩絕倫，顯出他們思想上的無稽與紊亂。這駁辯分三方面：
（ 1）內戰裂國（12：25） 耶穌運用一個公認的事實，設若一國有紛爭內哄，自相殘殺，這國怎麼能存立。
（ 2）鬼國內亂（12：26） 若鬼王趕鬼，那豈非自殺，其國也怎能存立。
（ 3）靠誰趕鬼（12：27） 法利賽人承認他們的「子弟」（huioi）有趕鬼的經歷，耶穌據此反問他們靠誰之能行之（神或鬼王），若鬼國不會內哄，那末耶穌豈非靠神能趕鬼（法利賽人的子弟也靠神了），這樣，他們的子弟也會駁斥他們亂批評耶穌了（「是非」兩字應譯「不是」）。
4. 解釋神國（12：28－30）
耶穌直言宣告（「若」字乃第一類肯定式假設句子，應譯「既」，參 4：3）他是靠神的靈趕鬼（「神的靈」－語在路11：20用「神的指頭」，和合本譯「能力」），回應12：18預說耶穌擁有的能力，於是趕鬼遂成為神國臨到的外證。馬太用「神國」替代他喜用的「天國」，如Carson言，這是一種「文學修辭格式」，配合「神的靈」這詞的選用（注38）。此詞在本書內只出現三次，其他兩次在19：24；21：43；每次均有其獨特的重點。
因「趕鬼」乃摧毀「鬼國」的證件，這就是神國「臨到」（ ephthasen，意「來到」，非「近了」，只是非指天國的應許全部應驗（參林後10：14；帖前2：10；4：15，羅9：31等的實證））（注39）（12：28），那是神的能力藉耶穌的手將人從撒但權勢裡拯救出來，如D.Hill云：醫病趕鬼是撒但被擊敗的明證，因疾病與鬼附正是撒但權勢之彰顯（注40），此舉正是彌賽亞國在地上即可建立的指標（猶太傳統謂彌賽亞於末世時必捆綁撒但，參摩西升天記10：1；以諾一書54：3－5；69：27－28；利未遺訓18：1）（注41）。在新約時代， 甚多猶太人自稱有趕鬼之能與經歷（參7：22；12：27；徒19：13），但無一人以之作為自稱彌賽亞的證件（注41），故耶穌以趕鬼為神國臨到的證據委實石破天驚，響徹雲霄。
耶穌再以（ 12：29的首字（e），意「或說」，「再又」）一個比喻說明他有擊破撒但權勢之能（「壯士」喻「撒但」，「搶奪」與「捆住」喻「耶穌」或「聖靈」之工），據德籍神學家R. Otto雲，耶穌於此引用賽49：24－26支持他的論點（只是以賽亞則論及那些欺負以色列的「勇士」指惡霸，尤指外邦強權，而耶穌卻將以賽亞的信息賦上屬靈之意義，用在天國之權凌駕撒但之權）（注43）。接著耶穌暫作小結：耶穌的權能那樣明顯，聽眾沒有揀選中立的餘地（「收聚」指牧羊人的工作，「分散」指羊的敵人，暗喻法利賽人，參9：36（注44）；非喻收割之時（注45））。
5. 宣告審判（12：31－37）
12：31的「所以」（dia touto）結束上文之辯論，因為法利賽人否認耶穌以聖靈之能力趕鬼，耶穌遂宣告他們的審判，分兩面：
（ 1）褻瀆聖靈的罪（12：31－32） 人一切的罪或褻瀆的話皆可獲赦，連「干犯」人了的罪也可得赦，唯獨干犯聖靈的，今來兩生均不得獲救。這罪嚴重無儔，罕見其匹，但究竟何解、主要解說有四：
a. 兩罪說 此說認為干犯人子的罪乃不信者所犯，褻瀆聖靈的罪乃信徒所犯；前者所犯的罪因神恩浩瀚必得赦免，後者則只是已信者才能犯，這是類似放棄信仰的罪，故永沒赦免（代表人：Stendahl；Peake；C.K.Barrett（此人認為連前者的罪也是信徒所犯））（此說固然不能接納「一次得救，永遠得救論」）。
b. 時代說 此說認為褻瀆聖靈之罪乃「神跡時代」才能犯的罪，因這罪是反對耶穌靠聖靈之能行各樣神跡的（代表人：Broadus）（此說只限這罪在神跡時代才能犯上，故亦是其弱點）。
c.地上人子說 「人子」是指「地上的耶穌」，反對他仍有機會再信，反對聖靈則遺憾終身（代表人：奧利根首創此說）（此說與「兩罪說」相似，但對「人子」這詞則抱錯誤的見解，因「人子」在多處地方明指「屬天的耶穌」）。
d.蓄意犯罪說 干犯人子之罪乃指否認人子是彌賽亞的身份及他所傳的信息，這是可恕赦的（只要反對者後來相信），但褻瀆聖靈之罪則是「決解性」，「永久性」，「蓄意性」，「悖逆性」的行徑（明見耶穌靠聖靈行神跡仍不肯相信），故這是無可恕宥的罪（代表人：Carson; Falwell; Redderbos ）（如哥拉汛，伯賽大，迦百農等的罪）（注46）。
（ 2）審判的根據 從樹果看樹質是簡易之理，故人犯了不可赦免的罪必受審判（12：33），據此耶穌直斥法利賽人是「毒蛇的種類」，「惡人」，從他們口中沒有「好話」「說出來」（喻沒有悔改的話）（12：34－35），在審判的日子，他們平常所講的「閒話」（argos，意「不重要的話」；「不小心的話」）他們以為不重要，故口沒遮欄亂講一通，誰知言為心聲，故他們的閒言雜語遂成為呈堂證供，定他們的罪行（12：36－37）。
D. 求神跡事件（12：38－45）
1. 「文」、「法」求神跡（12：38）
「當時」（ 11：28的首字不一定指12：24的場合（參路11：29），那只是個引介另一事件的「時間啟語字」）有「文」、「法」前來求耶穌顯個神跡給他們看，但耶穌早已「神跡纍纍」，他們卻一概否認是真神跡（他們視之為鬼王的活動），故這請求的背景非「慕道性」，而是尋找「更有意義的神跡」。「神跡」字在符類福音往是dunamis，意「大能」，約翰福音則常是semeion，意「記號」，此處馬太卻用semeion字記載這事，顯見「文」、「法」認為耶穌以前的神跡皆無意義或從神來的「記號」。
2. 耶穌的回答（12：39－45）
因「文」、「法」乃國家領袖之代表，他們對耶穌的意見與態度是極其嚴重的。耶穌視他們的請求為決然性拒絕他的身份的表示，故在三方面給他們譴責性的宣告：
a. 邪惡淫亂的時代（12：39－40）
耶穌洞悉他們的心態，一開口便重責他們，稱他們為「邪惡」（ wicked）及「淫亂」（moichalis，意「姦淫」，「失貞」；此字在舊約慣喻「屬靈的淫亂」，參賽50：1；57：3；耶3：8；13：27；結16：15；何3：1今喻選民國棄絕耶穌是彌賽亞的罪）的世代，對神的彌賽亞沒有信任，只求眼見的神跡（參林前1：22），不重信心的實在，於是宣告除約拿的神跡外（約拿沒行過神跡，這是指他在魚腹中三日三夜還能活的事，預表耶穌的死及復活的神跡），他們再沒有心智明白真神跡了。
b. 受審的世代（12：40－42）
接繼約拿的故事，耶穌宣告那世代該受的審判。在末世審判時，
悔改得救進天國的尼尼微人將定這選民國的罪，因他們有比約拿更偉大的耶穌也不相信是神的彌賽亞；另外在所羅門時代，因示巴女王（稱「南方女王」，參王上 10：1－13）從遠道前來聆聽所羅門傳講神的智慧（表示承認與接受神），故她亦能在末日審判時定這世代的罪，因這世代有比所羅門更大的耶穌也拒絕，耶穌這審判性的宣告著實重要，因尼尼微人與示巴女王（及東方博土）皆外邦人，他們對神祇有限度的認識，然而在天國裡竟然有分，可悲神的選民竟然失落（參11：20－24）。
c. 更惡的世代（12：43－45）
耶穌的宣審接近尾聲，他以一個淺白的比喻（稱「八鬼占屋之喻」）指出選民目前屬靈景況的低落超越任何時代，正如污鬼從某人身上被逐後在曠野（「無水地」，據猶太人傳統，曠野是鬼魔之居所（參利 16：10；賽13：21；34：14；啟18：2；巴錄書4：35；多比傳8：3））尋找安息（注47），但因找不著，遂回去先前的房屋（喻人）今已打掃乾淨，便召喚七個比他更惡之鬼到來，使那人後來的景況比先前更甚，先前只一鬼占屋，今八鬼強霸（12：43－45a）。
耶穌沒解釋這比喻之意義，但那是淺易的，施洗約翰與耶穌在選民身上皆作發甚多「打掃乾淨」的「福音預工」（注 48），耶穌尤更趕鬼為著，但選民目睹神跡奇事仍不悔悟，故他們日後所受的審判肯定較他們更甚（這主題在上文多有表達，如11：20－24；12：41－42），正是「這邪惡的世代也要如此」（此語與12：39的啟語相同，結束本段事件記載）。
E. 家人欲晤見事件（12：46－50）
據可 3：20－21，31－35的記載，這時耶穌的家人正對耶穌的「忘餐事奉」大表不滿，說他「瘋狂了」（參可3：20），馬太沒記耶穌家人對他的態度，他只欲指出連耶穌自己的家人也誤解了他在世上的主要使命（甚至欲加以攔阻耶穌的行動，參約7：3－5），那是他要向選民國指出，作天國門徒非靠由亞伯拉罕而來之血裔關係（參3：9）或骨肉之親，而靠遵行天父的旨意（如7：21；另參10：37）（注49）。
此時耶穌正在屋裡忙著對人說話（ 12：46），不知其母與弟兄們在門外欲進內拉他回家吃飯（可3：20－21），耶穌因自己家人以「民以食為先」之目的為重，不領會他以天國事為念（參路2：49）（12：47－48），遂趁機以雙關語「對眾人」（指向門徒）宣告：真正天國家裡的人是遵行天父旨意的人（參「人活著非單靠食物」及「凡稱呼我主阿的人不能都進天國」等語）（12：49－50）。H.N. Ridderbos謂這些話在門徒心中產生莫大的安慰與鼓舞，因耶穌不以家庭之親絆阻他的使命，使他們放棄家庭而跟隨耶穌而感極大光榮（參19：27；另羅8：29；來2：11）（注50）。
IV. 耶穌被棄後的宣言（13：1－53）
基於上文五事件（ 12：1－50）所論述，耶穌已被國家領袖及平民百姓斷然性，決絕性，蓄意性（非最後性）的棄絕，故他亦迫不得已地棄絕他們，只是耶穌棄絕他們是靠預告新行動來表示之，內中包含「天國的發展情況」，亦稱「天國之奧秘」，這是太十三章的要旨。
A. 「天國奧秘比喻」之背景
13：1首句「當那一天」表示下文的論述與上文之「褻瀆聖靈事件」及「求神積事件」構成極緊密的關係（注51），可說上文是「因」，本段是「果」。這方面的背景對明白本段經文尤其重要。因為耶穌被選民棄絕，以致他處事的方式也作了適應的改變，最首要的乃是在傳講「天國」這主題時，他初用比喻說明之，是為「天國的奧秘的比喻」。這是馬太福音內第三段長篇論談，以一貫的文學格式「耶穌說完了這些比喻」一語（13：53）結束全段。
B. 「天國奧秘比喻」之功用
據耶穌親自的解釋（ 13：11），「天國奧秘比喻」之功用有二：（1）啟示真理，使接受天國者對天國真理越更清楚；（2）隱藏真理，叫拒絕天國者越更難明天國真理。「啟示」與「隱藏」這兩極的觀念正是「奧秘」之意義。
查「奧秘」（ musterion）一詞乃指「先前隱藏的如今顯露之」這意義（注52）；質言之，「奧秘」就是「啟示了的秘密」（如羅16：25－26；西1：26），此思想亦是舊約的一個神學觀念（注53）。J.F. MacArthur引用詩78：2，35；代下29：30等經文謂：「亞撒預言，將來有一日彌賽亞以比喻宣告不信者的審判，對信徒則靠之透露心事」（注54）。英國經學家F.F.Bruce將新約有關「奧秘」的啟示與昆蘭文學家Van Elderen亦循著新約與昆蘭神學的綜合思想謂耶穌基督就有這「奧秘」，即「天國的知識」，可傳授其門徒（注56）。W.C.Allen 亦謂「奧秘」一詞在兩約間多用在有關末世啟示方面，如靈魂不死、死人復活、最後審判、彌賽亞國度等（注57）。
總括之，「天國之奧秘」乃「有關天國方面的真理，先前隱藏在神的旨意中，如今藉著合適的管道在適當的時機啟示出來」。
C. 「天國奧秘比喻」之釋論
各界學人對「天國奧秘比喻」之目的抱不同之見解，主要有五：
1.天國非現今論 按此論，因「天國」既非教會，故不能在教會時代應驗；再且，天國只為猶太人而設，故這「天國奧秘的比喻」便只為猶太人而釋述，讓他們明白天國在末世才實現（代表人：這多是極端時代主義者的見解（代表人E.W. Bullinger;J.C O』Hair ）。
2.更正天國觀念論 此論認為以色列人對天國有了錯誤的觀念，以為天國是屬地的，故耶穌便以這些比喻矯正他們（代表人：O.T.Allis）。
3.介紹天國即教會國論 據此論，因天國被當時以色列摒棄， 耶穌便透露一個屬靈天國的觀念給門徒認識（代表人：這多是時代廣義學者之意見，如A.C. Gaebelein; W. Kelly; E.S. English; Habershon）。
4.強調天國另一面孔論 此論視天國是屬地與屬靈的，這是耶穌的先鋒與耶穌所傳的天國，但因以色列國家領袖棄絕耶穌之故，天國之屬地部分遂不能實現，現今耶穌只強調天國的屬靈部分，從今以後，天國是屬靈的，是猶太人與外邦人共聚一堂，共屬一團體（即教會），直至耶穌重回地上之時（代表人：此亦多是時代學家的立場，只是他們不認為天國就是教會，他們認為「天國包含教會，卻非教會」；如S.D. Toussaint; R.L. Saucy; Van Elderen）。
5.預告天國的內涵與進展論 據此論之解釋，天國的奧秘是有關一些還未啟示過的天國真理，迄今才啟露出來，原來天國這人間至寶並非人人喜愛，天國是「努力前進的」（此點與猶太人的天國觀有異，他們以為天國必大刀闊斧式「直搗黃龍」，盡殲世仇）；再者這天國裡一面真偽信徒混集（此亦與猶太人的天國觀截然不同，猶太人認為天國裡只有信者在內），一面由微小的開始而發展至普及全地，直至世界之末（表示這類的「天國」是有時限的，因「天國奧秘比喻」內的「天國」是指「神在基督裡管治人的權能」；這點與猶太人的「天國是永遠的」之念有別），然後「天國」即神在地上欲建立的彌賽亞國便實現。
D. 「天國奧秘比喻」之組合
「天國奧秘比喻」共有七個，每二個分一組，最後一個帶警惕之性質，務使讀者受誡而成天國的門徒：第一組「撒種之喻」與「稗子之喻」是對「姐妹喻」，後者詳論首喻內的一類土地情況；第二組「芥種之喻」及「面酵之喻」分別說明天國的進行情景，那是一面有明顯的果效，由小而多，由局部至普及全地，一面指出這塊瑰寶，貧富貴賤，人人需要，最後一喻「撒綱之喻」透露天國建立前必有公義的審判。
E. 「天國奧秘比喻」之詮釋
天國奧秘七喻按對像言可分成二組，首四個在海邊對眾人宣告（ 13：1），後三個在屋裡向門徒述說（13：36）。第一組主要是解釋性，第二組則是邀請性；兩組構成極完美的「天國新觀」（非「新天國觀」）。
1. 在海邊的比喻（13：1－35）
a. 比喻之時地（13：1－3a）
在同一天耶穌宣告法賽人犯了褻瀆聖靈的罪後，便離開他們在海邊繼續教訓眾人，只是人過於擁擠，遂在船上向站立岸邊的群眾施教。他用「比喻」（ parabole，意「拋在旁邊」，喻「舉例」）向他們解釋甚多有關天國的真理。從下文可知（尤在第一個比喻裡），耶穌以此教學法為要說明天國在人間只有小部分的果效（如「四分一」），這也解釋天國為何從「近了」變成「在世界末了」才能實現。
b. 比喻之總結（13：3b－9）
耶穌一開口便以「撒種之喻」領首，因此喻正是其他比喻的中心代表，解釋當時天國由「近了」而搬到「世界末了」，故這喻可說是全套「天國奧秘比喻」之總結（在這論談內，比喻共出現三次）。
這首次出現之「撒種比喻」重點在「土壤的品質」（第二次應用第一次於「天國」這主題上；第三次重心在「撒種者」身上），至後來有三類的情況：無收成，小收成，大豐收。耶穌在 13：9強調比喻的道理需慎思明辯之，因這喻正暗示以色列對天國之遲鈍，只有用少部分人才接受表同感；這是舊約沒有啟示出來的奧秘（注58）。
c. 比喻之目的（13：10－17）
門徒（十二門徒與「天國信徒」，參可 4：10）乍聽這比喻，心中產生無數疑問，遂在無人時（可4：10）耶穌解釋查詢為何使用比喻法不用直述法教導天國真理（13：10）。耶穌解釋因為「天國的奧秘」（天國有些部分先前沒有啟示出來）有「叫人知道」（接受天國者）與叫人不知道（棄絕天國者）這雙重目的，所以他要用比喻說明之（比喻說明天國非人人喜愛是有原因的）（13：11），使已有的增加所有（使本已認識天國者能逐漸更多認識天國真理），反之，連他（指棄絕天國者）所有的皮毛認識也收回（13：12）（注59）。
耶穌接著解釋比喻對棄絕天國者帶有審判成分，「因」（ hoti，13：13；可4：12用hina，意「使」）他們看而不見，聽而不聞，也不明白，正如賽6：9－10所言（神預告以賽亞之傳道將遭受拒棄），正如耶穌般。以賽亞時代的百姓已落在神「審判式的硬心」（judicial hardening）光景中（如摩西時代的法老般），此類審判式之硬心為舊約一項常見之審判，加選民怙惡不悛，致招惹神審判責罰之怒氣，非打不可（參出9：12；10：1；賽29：9－10；耶14：11－12，19；如新約之「任憑」，參羅1：24，26，28及帖後2：11），免（同mepote，和合本譯「恐怕」）他們悔悟，神便不能不「醫治」他們（這非說神不愛他們，而是人的罪孽滿盈，須負起受打的責任）（13：13－15）。馬太選用賽6：9－10之目的是要指出歷史將要重演在耶穌的世代，因賽6：11－13隨即預言選民受罰國亡的慘痛。W.C. Allen謂「天國奧秘之喻」與上文7：6之義同出一轍（注60），可見靈竊泯沒者甚難明白天國真理也。
耶穌續說，接受天國者是有福之人，因他們明白並接受（眼見，耳聞）天國之道，他們之「啟示地位」還勝過先知和義人（代表等候神國降臨的人，如西緬及亞拿，參路 2：25－35；36－38）（13：17），因他們親眼看見神的彌賽亞耶穌親身藉神跡奇事獻天國與選民。
d. 比喻之解釋（13：18－35）
（ 1）撒種之喻（13：18－23）
「所以你們」（ 13：18－23）接引上文比喻之目的要門徒明白「天國的道理」（13：3，19），那是天國信息當時不能生效的兩個主因，一是外力的，一是內心的：（1）外 惡者奪種（13：19；「惡者」在13：4是「飛鳥」，在可4：15指「撒但」，在路8：12指「魔鬼」，但非說凡飛鳥皆指撒但）；內 「路旁」（hodov，意「仄徑」，如村人常辟走之田陌）之心，常遭路人踐踏，不能入土；（2）外 患難逼迫；內 「石地」之心，根不久存，只有短暫的接受喻非真信受（13：20－21）；（3）外 世務錢財；內 「荊棘」之心，道種擠死（13：22）；但（de,13：23啟語字，和合本沒譯出）只有「好土」之心沒有「外憂內患」，明白（可4：20用「接受」字）天國之獻給，故生命豐盛，果實纍纍（三十倍，六十倍，一百倍等皆誇飾語，以示結果盛盛）（注61），傳說「七倍」已是超凡的果效（注62）。
（ 2）稗子之喻（13：24－30）
另一天國奧秘的比喻關乎天國是現今的（ inaugurated，此點猶太神學少提及）卻又是末世的（eschatological，此點是舊約強調的），在這現今的「神治世界」（參13：38）即天國裡，真偽信徒同活在神權底下，直至世界的末了。此喻是馬太獨有之資料，承接上文「撒種之喻」雖「良田」不多，仍能結實良多，但在這「好土」上，天國的仇敵（喻魔鬼或「文」、「法」將稗子（zizania，一類極像麥子但有毒的荊草；另說它是Lolium temulentum（注63））四處撒播，這樣麥稗一同發苗吐穗，甚難分辨誰是誰，不能早日清除雜草，要待收割時才定奪之（「收割」在舊約常喻末日的審判，參耶51：33；何6：11；珥3：13）。
（ 3）芥種之喻（13：31－32）
芥種（ Brassica nigra）在肉眼看來如微塵之細（約一千毫米）（注64），長起來時卻高大如樹，約12－15尺，可容各鳥棲息枝葉上。比喻說明天國的開始雖異常細小（如在耶穌的時代，這是舊約沒有題示的），但會發展至遍及全地，包括外邦人（此點舊約則多有提及）（注65），並無他意（注66），非如有人將飛鳥解作魔鬼（注67）或假信徒（注68）。
在猶太人文化中，芥種常喻「最小的」（ M Niddah 5：2；M Tohar. 8：8；M Nazir 1:5；SKB，1：669）（注69），另據J.A.Sproul 的鑽研，按種植學來說，芥種亦是巴勒斯坦最小的種子（注70），而舊約亦以飛鳥棲宿大樹喻彌賽亞國的福澤遍及外邦人，而不少外邦人亦投靠以色列的神（書2：8－14；得2：10，12；士9：15；結17：22－24；31：3－24；但4：9，12，18，21；以諾一書90：30，33，37）（注71）。
（ 4）面酵之喻（13：33－35）
比喻與上喻正好一對分別描述天國的發展力；上喻強調天國明顯與外表的伸張力，今喻則著重天國的一發不可收拾，隱藏及迅速的擴張力，而兩者皆指出天國由小而大，至全地全團皆受影響。
面酵是每家庭主婦慣用之物，它是製造麵包的必需品，亦是神吩
咐作感恩獻物之一（參利 7：13；23：15－18），非代表罪惡（注72），但在這比喻內，這婦人將面酵藏在三斗面裡（即一伊法「ephah」，約22liters；這是撒萊款待三天使的份量）（參創18：6）（注73），可供五成年人以上所用；若以約瑟夫（古史8：57）算法為準，三斗面便約40liters,可造百條麵包，供150人之用（注74））。在麵團裡面酵迅即發起全團，比喻天國在世上的隱藏滲透力，這是舊約沒有預示的，因此耶穌謂要用比喻喻解天國的奧秘，可惜「他們」（指不信的群眾）聽後也不會接受（13：34）。
接著馬太解釋耶穌設用比喻此舉正是應驗先知的話（ 13：35），但這先知竟是詩篇作者亞薩，可見詩篇與詩人的「先知地位」（參代下29：30稱亞薩是「先見」）。在這首詩篇內（78：2），神用比喻「吐露」（ereuxomai，和合本譯「發明」）自創世以來隱藏事，但據原來詩篇所言，亞薩只記述舊約「街知巷聞」的史事，並無什麼「隱藏秘史」可言，故此導至不少近代學者妄下斷言，謂馬太「弄錯了」，「斷章取義了」，可是他們誤解馬太的重點，馬太只是借用一些屬靈原則稱為「應驗」（如太2：15，17，23），指出這些「天國的比喻」正顯出神的大智大能，因在以色列的古史內正隱藏神的大能」（「比喻」之義乃是「將一事比較另一事」）；此外，這些比喻再啟示天國出現的款式，形狀與時刻，這是舊約沒有透露的。
2. 在房子的比喻（13：36－53）
a. 解釋兩喻 （13：36－43）
離開海邊的群眾，耶穌回至居停之所（參 13：1），門徒此時有空向他詢究當中一個他們聽後仍有困惑的比喻，那是稗子如何與麥子同長至收割時才定去留，因在耶穌的解釋裡，神的審判似延後至末期（注75），那麼天國是否相對性地亦要延後（13：36，參13：43）？耶穌遂將「撒種之喻」與「稗子之喻」合起解釋（這詮釋充滿多方的啟示，使門徒對天國「努力前進」遭受諸多的阻攔及天國何時實現有莫大的啟迪）：撒種者 彌賽亞；田地 世界（預告如10：5－6之外的宣教區域）；好種 天國之門徒；稗子 魔鬼之子；撒稗子者 魔鬼；收割時 世界之末；收割者 天使（13：37－39），他們的工作乃代神執行審判，將稗子即「使人跌倒者」或「惡人」從神國（此處稱「人子的國」）挑出來，丟在永刑之地（13：40－42），那時（世界末了審判之期亦是天國稱「父的國」成就之時），本為天國作鹽發光的門徒必耀如旭日，喻光明收場（13：43；參但12：3）。
b. 再述三喻（13：44－50）
（ 1）藏寶之喻（13：44）
巴勒斯坦地經年戰禍，故富人多將貴重物品藏埋地上，以策安全（注 76），現有人（非田主，可能僕人或雇工，代表貧窮人）找著它，因知是主人之物，故不動聲息，變賣一切己有，買了地後，成了合法業主，藏寶自然屬他所有（注77）。
不少學人忘記藏寶之喻是個比喻，故在喻內找「骨頭」，如那雇工的道德觀甚為不妥（或如在「浪子回頭之喻」內責怪那家庭缺乏親情，導至浪子離家出走）；亦有錯解寶藏即以色列者（注 78），謂在教會時期內選民如埋藏之寶，那雇工即耶穌為發選民變賣一切（犧牲己命）而擁有它；更有說比喻只喻天國在意想不到的時候來臨（注79），這一切皆誤會了比喻的主旨。
（ 2）尋珠之喻（13：45－46）
有珠寶商人，畢生選購上好之珠，偶遇「重價之珠」，視為無上之寶物，遂變賣一切，以得此珠而後快。
比喻與上喻為一對同主題之比喻，強調天國的價值，是人生的無價寶（參腓 3：8），只是兩者稍有差異，前喻指貧苦之人尋天國，
今喻指富有之人尋天國，故兩喻聯喻天國乃不分貧富貴賤之需，非此處喻教會（注 80），只喻天國擁有無比的價值。
（ 3）撒網之喻（13：47－50）
此喻與稗子之喻類同，只是前者喻整段「現今天國時期」（即「他的國」， 13：41）內的情況，今喻「現今天國時期之末」，即「末世天國時期之始」時的情形（參13：41－43；25：31－46）。
漁夫撒「網」（ sagene，這是兩船共拖的兜網），好環皆拉上來，在船上揀善棄惡，正如在末世審判時期，天使將義人惡人分開一般，有放在器具的（喻進入「父的國」，13：42），有丟在火爐裡（喻永刑，魚獲不丟進火爐的）。
c. 邀請之喻（13：51－52）
承接門徒之請求（ 13：36），耶穌經過解釋並補充後便詢問他們到底明白與否，答案的肯定的，雖然他們還有其他不解之處（參15：16）。
耶穌在宣告並解釋七大「天國奧秘之喻」後附加一個邀請性的比喻，但這喻之意義卻引起學者們不少的議論，歸納有二類：
（ 1）培靈性 「文士」（grammateus，非專業性用語）指接受了天國的人，他們已受教作天國門徒後便像一家之主般，將領受了（儲藏在倉庫裡，「庫」字thesauros喻「內心」）的舊真理及新啟示向外傾襄相授，使更多人能成天國門徒（如28：18－20）（代表人：Carson；Toussaint；France）。
（ 2）布道性 「文士」乃專業性用語，指在海邊聽眾之一，他們若能認識天國之價，他們必將家中所有物件（「舊新東西」代表「所有」之意）全數拿出來，務將之換取天國（即上文的「變賣所有」），因此時耶穌正對門徒解釋天國之喻，他說此喻只在使門徒在傳天國之道時能如何邀請「反對黨」（即「文」「法」）考慮作天國門徒（代表人：Riddetbos）。
F.「天國奧秘比喻」之結束（13：53）
馬太以他著名的結構語結束這段論談，隨即記耶穌「離開」（ meteren，意「繼續行程」，此家在新約只此及19：1出現）迦百農到自己家鄉去，在那裡的遭遇亦應驗以賽亞的預言（參13：14－15）。
V. 耶穌被棄絕後的工作（13：54－16：27）
「天國奧秘的比喻」是因以色列國家領袖決定性（非最後性）拒絕耶穌而宣講出來的，所以「天國奧秘的比喻」刻劃耶穌日後工作的改變。此後耶穌多是「退避」（ withdrawal）至「放棄」（kataleipo，16：4，和合本譯「離開」）那時的國家領袖，故從13：54至16：27，作者揀選數項耶穌工作的軼事，以交替插式的結構，記述耶穌這段時期的工作 繼受拒絕與續施憐憫，此舉指出，耶穌雖被拒為他們的彌賽亞，但對他們仍不失卻彰顯憫人之心，因他是愛人與甘為人受苦的彌賽亞。
在「天國奧秘比喻」中之「撒種之喻裡」，耶穌已借用比喻說明天國的信息必有拒有受，作者共選十例分三回合說明之。
A.第一回合：被拒與被受的選例（13：54－14：36）
1.耶穌續受拒絕的舉例（13：54－14：12）
a.耶穌被拿撒勒人厭棄（13：54－58）
耶穌在自己的「家鄉」（ patris，意「父家」，如常在會堂裡教訓人。「教訓」（edidasken）乃未完成進行式動詞，指習慣性之動作，意不只一次之施教（可補「如常」兩字）（注81），可見耶穌給與他們甚多機會三思其訓，他們只希奇這位「故人鄉里」如何有「這等智慧和異能」（表示不只一次的施教或施能）（13：54；參13：58）。
據他們的認識，耶穌只是「那木匠之子」。「木匠」（ tekton）意「技工」，「建造者」，可譯「木匠」或「石匠」，巴勒斯坦鮮有木材，故大部分房子皆用泥，或石蓋建，故耶穌之父可能是名石匠（注82）。教父游斯丁（Dialogue,88.8）卻謂耶穌為「杷」及「軛」的技工（83），再者此字有定冠詞，可能指當地唯一的木匠（注84）。拿撒勒人對耶穌的家庭頗稔熟（13：55－56），但他們對耶穌的身份只如常人般，不是什麼神的彌賽亞（參可6：3記他們呼耶穌為「馬利亞之子」非「約瑟之子」，用媽媽之名字在當時是一個鄙視的稱號，如呼人為私生子般，（注85），他們已立定成見這家豈能有「奇才」出現，是以「厭棄」（eskandalizonto，意「使跌倒」，喻「拒絕」）耶穌（13：57）。
耶穌對此發出無限的歎息，並以一句俚言指出兩點：（ 1）拿撒勒人一反常情竟在本土不接受他。通常說來，本地人總受自己人（包括自己家人，oikia）接納，但他們有眼無珠，連神的彌賽亞也錯過（參約1：11；太12：46－50）；（2）耶穌自稱先知，這是他較少用的名號，但也說明他是神的代言人。馬太亦以此言作全段的結束，拿撒勒人不能多接觸神的權能，是因他們不信之故（13：58）。可悲拿撒勒的永遠將與迦百農及伯賽大無異樣。
b.耶穌先鋒被希律斬首（14：1－12）
耶穌的先鋒生死皆在耶穌之前，他的生死亦是耶穌的前奏（注 86），他的命運似與耶穌息息相關，正如施洗約翰被下在監裡是耶穌展開公開性工作的記號，約翰的死則是耶穌漸減公開宣道及只集中訓練門徒的記號（注87）。
大希律之子，希律安提帕在其父歿後被該撒奧古士督賜與「分封之王」（ tetrarch）的名號，轄管之地有加利利，比利亞。他有宮殿設在提比裡亞（另一在死海之東，近比利亞南邊界的馬蓋耳斯Machaerus，此區乃礦泉遍處，林木優美，是古代君王著名之避暑勝地）（注88），耶穌事奉的地點多在他之管轄地。當耶穌行神跡的名聲傳至他耳中，他竟說那不是耶穌，而是復活了的施洗約翰（可見他與一般人對耶穌的認識何等膚淺），他認為復活了的約翰才有從復活而得的能力行異能（因約翰生前從沒行過神跡，參約10：41）（14：1－2）。
提到約翰的死，馬太簡敘他由被關在監房至被處死的始末。原來希律愛戀同父異母兄弟腓力之妻希羅底，這希羅底亦是希律之侄女，而將髮妻亞哩達王（參林後 11：32） 之女廢棄（注89），此舉與律法相違（參利18：16，20：21），約翰「經常責備」（14：4的「說」elegan乃不停式動詞；參路3：19）他，使他老羞成怒，希羅底更甚，至希律也改變原本不欲殺他的初衷（參太14：9；可6：19－20），但恐這樣行會觸發百姓暴亂，遂將約翰收押在監裡（14：5）。
一日合該有事，那是希律的生日盛宴來到，希羅底教唆約十四歲女兒撒羅米（ Salome）（注90）在席間大跳色情舞，希律在酒色兩面夾攻之下，向撒羅米妄下誓言，甚至連國的一半也願意分與她（參可6：23），但撒羅米只要約翰的人頭，希律在親友與手下面前不欲示弱，結果希律底得嘗所願（14：6－11）。
約翰門徒將老師屍首領去殮葬，後告訴耶穌他的先鋒已受害（ 14：12），不久前，他們將老師的疑問帶給耶穌，今將老師的噩耗傳來（注91），使人不勝欷噓。馬太沒有（可能亦不用）解釋此舉的含義，但如約翰被「絕對的棄絕」，耶穌的命運也不太樂觀，這亦是耶穌先前論述過的（參太10：25）。
2. 耶穌續施憐愛的舉例（14：13－36）
耶穌與其先鋒雖被摒棄，但他愛憐之心沒有抑減，在不同的場合下，他續施其「彌賽亞式」的大能愛憐偉工，馬太挑選三軼事例證其主題。
a. 餵飽五千人事件（14：13－21）
背景：在 12；39里，耶穌曾決然性宣告不再向國家首領行神跡，如今他又準備施展神跡之能，他是否現在收回成命？Toussaint解釋，耶穌對「文」、「法」的神跡在性質上乃「證實性」（authenticational），讓他們可深信不疑耶穌是神的彌賽亞，進而領導全國接受「天國」；此後耶穌的神跡主要為門徒的信念而行，性質是「教導性」（instructional），使他們能繼承耶穌的「建國大計」（注92）。目下「五餅二魚的神跡」旨在教導門徒他是「生命的糧」，回應6：11的禱願，亦暗示他是彌賽亞，因猶太人傳說，彌賽亞出現時必象摩西般施行餵飽人的神跡（注93）。
不少近代新學派人士否認「五餅二魚事件」是真神跡，卻有「人生教訓」在內，他們的解釋有下列數款（注 94）：
（ 1）自私心釋放論 據此論，耶穌與門徒開始分享他們微少食物給眾人時，他們各人深受感動，於是拿出已攜來的食物與眾人共享，是以剩餘不少，故這故事只在教人勿存自私之心。此論為1828年H.E.G. Paulus 所倡導，在本世紀被J. Weiss「發揚光大」。
（ 2）為神忍饑苦論 據此論，耶穌將門徒僅有少許之物分與眾人，旨在教導人要為神之故忍受各樣的苦楚，所謂「吃得苦中苦，方為人上人」正是此道。這見解為法哲E.Renan 首創，但不見流傳，連新學派者也不太接受。
（ 3）象徵將來天國的豐富 據此論，耶穌將五餅二魚分給眾人，人人共用少許，象徵將來天國的豐富，此受用的動作稱「末世聖禮」（Eschatological Sacrament），眾人吃飽了及裝滿十二籃子只是象徵性語言。這論說由A.Schweitzer啟肇，備受新神學界人士擁戴。
（ 4）猶太活解古訓論 據此論，馬太活用是時流行猶太人之「以古喻法」（midrash），如神在摩西（嗎哪之餵養，參出16：14－17）或以利沙（二十餅餵飽一百人有餘，參王下4：42－44）之時所作為鏡子，今寫耶穌在多人前行「神跡」，讀者在此必受鼓舞，至於這「神跡」之史實則不是頂重要，因目的在讀者身上已達到。
以上各論頗受新派學人接納，因他們基本上皆意欲減去故事內的神跡部分，這都是保守派人士拒受的。
詮釋： 14：13的「聽見了」決非如俗解作「約翰的死」，下文五餅二魚的神跡亦非因約翰之死而導致耶穌退隱到一個後來行餵飽五千人之地方；因上文（14：2）已說他早已殉道，故耶穌「聽見了」希律對他的誤解（參14：1－2）（注95）。馬太沒記耶穌如何知道此事，但希律有家宰苦撒之妻為耶穌門徒之一，消息可由這婦人傳開（參路8：3），遂單獨退隱到加利利海東北部伯賽大（參路9：10）附近的野地去，這裡耶穌來過多次（參太11：21），這策略他亦曾用上（參太12：15）。耶穌本欲獨自靜思下一步的行動並尋問父神意旨，怎知眾人聽聞耶穌在附近出現的消息，便十傳百地蜂擁跟隨他（14：13）。
在此地，耶穌施行神醫，治癒不少病人（ 14：14）。「傍晚」（opsios，由下午至晚上，14：23同字譯「晚上」）來臨，門徒建議耶穌遣散群眾自尋晚膳（14：15），耶穌卻吩咐門徒分食物與他們（14：16），此舉正要考驗門徒對耶穌能應付任何人生需要的信心（部分門徒曾見證以水變酒的神跡）。門徒似絕望地表示他們所有的異常微小，勢不能供應這廣大群眾的需要（14：17）。耶穌胸有成竹（14：18）及極有管理學原則地吩咐群眾分排席地而坐，有百人排或五十人排的（參可6：39－40），就在他們面前以「大家長」在「大筵席」（象徵「彌賽亞筵席」）的身份，拿起五餅二魚，獻上祝福謝感恩，傳遞門徒與眾人（14：19），奇事隨即發生，食物越遞越多，不但人人「吃飽」（echortasthesan，此字與「寶訓第四福」在天國裡的「飽足」同字），還有十二籃剩餘物資（反照由十二門徒負責分派）（14：20），可見神恩豐富有餘。馬太以記述這次見證與享受神恩的人數為本段軼事之結束，若婦孺算在內，全體人數定超越五千，甚至上萬（14：21），故這是個極哄動當地當世的場面，耶穌亦靠他們將「天國的豐盛」傳給他人。
b. 在水上面行走（14：22－33）
第二例非僅指出耶穌能駕馭自然界的危機，更要緊是要指出耶穌的神性與「天國在末世」的涵義（注 96）。
據約 6：15所記，五餅二魚的神跡在上萬群眾中產生莫大的騷動，他們視此乃黃金機會擁立耶穌為王（這是無可厚非的，因耶穌所作尤先祖摩西，只是他們還未領悟耶穌需為民獻身的神聖任務），但耶穌則另有計劃，他遂「催迫」（可能門徒不欲耶穌獨自留下無人野地）門徒先渡船至革尼撒勒（參太14：34）朝迦百農（參約6：17，此節的「往」字可作「朝」）的方向去，在靠近伯賽大之地（參可6：45）等待他隨後即來（14：22），耶穌深知群情洶湧，他們不管時機如何便意圖加冕他，遂獨自退到山上禱告求問神旨，由晚上至深夜（14：23，參14：25）。
先行的門徒之船已「離岸頗遠」（原文作「多里之遙」，每裡約六百尺（參啟 14：20），和合本只譯「船在海中」），船忽遇「勁逆」（enantios,中譯「不順」）風暴，被浪「搖撼」（basanizomenous，意「迫害」，「使受苦」）門徒搖櫓甚苦（14：24），這已是四更天時（猶太人將晚上分作三更次（如士7：19）；羅馬法則分四次，第四更由凌晨三至六時；但這非說門徒已搖櫓多時，而是他們可能留後協助勸散人群）（注97），可見他們經整日奔勞，已筋疲力竭。
耶穌本約定與門徒在目的地會合，怎知此時他竟在海面上出現（非如新學派人士說耶穌只在海灘淺水處出現，門徒在「煙」雨迷濛月色底下，復又睡眼惺忪，故以為耶穌在水面上行走），走向門徒那裡（ 14：25）。驟見此景，門徒以為「海鬼」（phantasma，意「幽靈」，「鬼怪」）出現，驚惶失措（14：26），耶穌急忙安慰他們（14：27）。彼得鎮定後認清目前環境，喜叫：「主啊，原來是你」（14：28a，此句原文是肯定性式語調，非和合本譯假設式句子）（注98），隨即求准走向他。這雖是件大膽的嘗試，但門徒已有行神跡的經驗（參10：1），故彼得視之「小兒科」，必能駕輕就熟（14：29），孰知「風大，懼怯 、沉沒」 一連串出現，使他大呼救命（14：30），耶穌下海（14：33有「上船」）救援他後斥責他小信，並說他的疑惑是沒有「作用的」（eis ti，「為何目的」，非俗用dia ti,「為何原因」，即不能救他脫厄境（14：31）。待他們均上船後，風經斥責立時止住，使眾門徒（及僱用的船夫）再次俯認耶穌是神的彌賽亞（首次直呼耶穌是「神的兒子」這名號）（14：32－33），這是全段的高潮，亦是馬太記敘此事之目的。
c. 在革尼撒勒治病（14：34－36）
在加利利海之西北，迦百農之南有一塊沃原便是革尼撒勒，因這地的富庶使加利利海也稱為「革尼撒勒湖」（參路 5：1），眾人一見耶穌蒞臨便一傳十十傳百把四周之病者找來，因「人山人海」，有些只摸著耶穌衣裳遂子也蒙醫治（象血漏婦般，參9：20）故耶穌的名聲又傳遍那一帶。
D.A. Carson指出這簡短的軼事透露三要點：（1）耶穌的名聲傳遍之地極廣；（2）耶穌接觸的人面亦頗廣泛；（3）耶穌不怕與不潔淨的病人接觸，此乃「文」、「法」極厭避的，這樣本段正為下文（15：1－20）耶穌與國家首要辯論為遺傳那段而鋪路。（注99）。
B. 第二回合：被拒與被受的選例（15：1－39）
1. 耶穌續遭拒絕的舉例（15：1－20）
a . 耶穌對「文」、「法」的責備（15：1－9）
在提出耶穌不斷受國家首要拒絕的舉例時，馬太只挑選一件，那足夠證明他的主題，因那是頂重要的，關及耶穌對律法之見解，這軼事記耶穌與「文」、「法」在猶太遺傳執行上的衝突。
「那時」（ tote，馬太喜用的連接詞，並無時間之義，可意譯為「有一次」）從耶路撒冷（較官方性，參約1：19；SKB，1：691）有隊宗教使團前來見耶穌，他們以耶穌之門徒不守猶太遺傳為題，暗示耶穌縱容門徒及他自己也不守他們認為與律法擁有同等權柄的「古人遺傳 」（15：1－2）（這些「古人的遺傳」後來由拉比Judah Ha-Nasi （135－220A.D.）搜集成為猶太人法典米示拿「Mishnah」的一部分）（注100），耶穌因此在三方面駁斥他們：
（ 1）他們高舉遺傳過於律法（15：3） 耶穌先駁斥他們「因遺傳」而「犯誡命」，多年前（尤在兩約間）他們的祖宗竭力講解律法，務使當代選民明瞭神律，這動機本高貴無比，可惜一則這些講解有甚多誤解律法的精神，此外有些講解更被接受為律法的一分，與律法分享同等地位，久而久之，至耶穌時代，選民只知他們的律法（稱「口律」，oral law），面對神的律法反懵然不知（如飯前洗手並非律法禁戒之一，他們還視飯前猶勝其他之律（參M Berachoth 8：1）（注101），這禍害影響莫大，選民的宗教思想備受左右，國家的領袖如瞎子領瞎子般（參太15：14；羅2：19）。
（ 2）他們發明教訓廢棄律法（15：4－6） 耶穌引用出20：12；21：17兩句律法真言，指出人當孝敬父母，不可咒詛，否則死刑，這是天公地道之事，但猶太人為了避開這終身侍親之孝，竟發明一個「特別奉獻制度」，將那該奉養雙親之發財定為「各耳板」（korban，意「供獻」，參可7：11），是屬神的財物，人不能使用分毫，他們如此乃存著一個心理，盼望將來得更大的賞賜，這樣便光明正大亦無牴觸律法的推卸養父母之聖職（參M Ned. 1:9; 11;M Ned.9:1）（注102），耶穌視此為可憎之貪婪，亦違背了律法的原意。
（ 3）他們將人的吩咐代替律法（15：7－9） 至此耶穌直呼他們是假冒偽善的人，並說賽29：13之言亦是針對他們（以賽亞本是對他的時代施責備的話，他並沒預言耶穌時代的人，然而在原則或精神上以賽亞亦可說是對耶穌時代發預言）。以賽亞謂偽善者不只口不對心，更是口近心不近神，如這些「各板耳」將人的發明作為律法，此種偽善心腸怎能親近神。
b. 耶穌對眾人的教導（15：10－11）
待「文」、「法」離去以後，耶穌意欲將他私下對他們答辯的內容公開讓多人知曉，遂叫了眾人來向他們解說，真正的污穢由於言語（代表內心，所謂言為心聲），與外表（入口）是截然不同的事，暗示「文」、「法」只有外表的敬拜，咀唇愛神，心卻污穢（參 15：8），盼望聽眾勿倣傚他們。
c. 耶穌對門徒的解釋（15：12－20）
據可 7：17所記，耶穌與門徒離開眾人回到家裡，門徒告訴耶穌「文」、「法」對他剛才所言大表不滿，覺有「冒犯」（eskandaliothesan，意「使跌倒」；中譯「不服」）之感（15：12），耶穌以兩喻回答：（1）凡非神栽植的必無果子，暗示「文」、「法」非神所栽種，將來必「撥出」（喻審判）（15：13）；（2）「文」、「法」以為只他們才通曉律法，故自詡「給瞎子領路者」（參羅2：19），耶穌卻譏評他們為「瞎子領路者」，這樣兩人必掉在坑裡，害已害人（15：14）。
乍聽耶穌之語，彼得不明究指，遂求解釋（「比喻」在此意「隱喻」， 15：15），耶穌有點「驚訝」，故問：你們「亦」（kai中譯「到如今」）「還」akmen）不明白（似說「文」、「法」不明乃意料的，但門徒迄今亦仍然不明，那是意料之外了）（15：16），於是釋說「入口貨」是由外而內，是外表的，不會使人污穢，唯「出口貨」是由內而外，是內在的，發自內心（15：17－18），喻真正的污穢是德性，非外體性（如十誡中的六至九誡）（15：19），這樣「不洗手吃飯」便不能構成污穢人之因（15：20）。
耶穌在此外不是廢掉律法中的食物律（參利 11；申14），亦非宣佈新食物律（參徒10：14－15；15：28－29；羅14：14－18；林前10：31；加2：11－13）；他在此處只是「抗議」「古人的遺傳」，因它曲解並加添律法（約翰說加添神的話是被咒詛的，參啟18：19）。耶穌來非廢除而是成全律法，律法的精義要以耶穌的解釋作依歸，律法的「健康指引」（prescriptive force）（語出Carson）（注103）。在耶穌的指導下便真相顯露無遺，到「振興的時候」便宣告結束（參來9：10）。
2. 耶穌續被接受的選例（15：21－39）
馬太指出耶穌雖遭受國家首領反對，但對世人施愛的心沒有萎縮，今他特選三件耶穌生平軼事，每件皆在外邦地與以外邦人為主，旨在說明國家官方代表堅拒耶穌，但外邦人反歡納他。
a.與迦南婦人談道（15：21－28）
因「文」、「法」對他的惡態，耶穌旋即「避往」（ anachorew，參15：21的「離開」，「退到」，參14：13的「退到」）推羅、西頓境地去，這兩地分別相距加利利三十及五十里之遙（是耶穌最遠及之地）。在這兩城附近之區域，迎面而來有一迦南婦人，大聲以彌賽亞的銜號向耶穌呼喊：「主阿」，「大衛的子孫」，原來是她女兒被鬼附得甚苦，她對耶穌雖只有膚淺（卻真摯）的認識，但不怕向耶穌苦苦哀求（第一次）（15：22），耶穌故意不理睬她，實即考驗她的信心（第一次），怎知門徒竟會錯耶穌之意，欲想耶穌打發她離去（15：23）。
接著耶穌與這婦人的對話奇妙無窮，耐人尋味。耶穌向婦人表白他的降世之主要目的，乃將神之恩典傳給選民（ 15：24），他故意沒題及「先以色列後外邦」這次序，使這婦人的信心再受考驗（第二次）。婦人謙誠「再三拜求」（prosekunei，不停式時態）耶穌憐憫開恩（第二次）（15：25）。耶穌以當時盛行的一句俚言又再試驗婦人（第三次）：人不會將「兒女」（喻以色列人）的餅丟給「狗」（喻外邦，「狗」字kunaria「小狗」，「寵狗」，非「提防惡狗」的「狗」kuon）吃，但婦人答說時竟彰顯極有智慧的信心（第三次）：狗雖無權坐席分享桌上的食物，但總能獲得從桌上掉下來的「碎渣」（psichion，意「小餅」）（15：26－27）。婦人堅毅與聰慧的信心兼洞悉神救世的恩典使耶穌讚歎不已，連呼：婦人「阿」（「O」，感歎式態，可譯「阿」，參約2：4；4：21卻無此呼號），隨即神跡在此外照婦人之信心成全（15：28）。
b. 在加利利海邊治病（15：29－31）
離開推羅、西頓一帶，耶穌回到加利利海東南底加波利外邦人之境界，稱「外邦人的加利利地」（參 4：15；可7：31），在這裡他大展彌賽亞獨有醫病之權能（參賽29：18－19；35：5－6），一切奇難雜症皆消失蹤跡，蒙治者與健全的均異口同聲頌讚「以色列的神」。神的恩典非局限於以色列，外邦在神救贖大計內亦佔據重要的地位。
c. 餵飽四千人（15：32－39）
馬太選此神跡固因它的「宏偉」，一再顯明耶穌的神性與其彌賽亞身份，亦因本段受惠的對象是外邦人，免有人議論耶穌之恩只臨到一個外邦婦人便完了，如今這神跡正顯出神恩不偏待人，向外邦猶太同等沛降，只在乎信心是否「在場」或人對耶穌的態度又如何。
耶穌之神跡吸引大批群眾（參 15：31），不肯離開已有三天，吃的也至盡頭，這「飢渴慕義之心」使耶穌憐憫與同情他們的困苦（15：32）。經查明，門徒只有七餅數魚，門徒似有點不知所措（15：33－34）。
不少學者對經歷「五餅二魚神跡」的門徒此時竟束手無策的態度
大感困惑，解說有三（注 104）：（1）門徒可能認為「五餅二魚之神跡」乃「天國筵席」的象徵，他們對外邦人在這筵席上有分仍甚有存疑；（2）據約6：26所記，耶穌曾斥告當時跟隨耶穌的人是為吃飽之故，非因耶穌是彌賽亞，所以門徒不敢再提此事；（3）可能門徒至此仍不太明白耶穌的權能。
與五餅二魚神跡般，耶穌有條有理地使眾人排坐，使「派餐」方便（ 15：35），「祝謝」（eucharisteo）後分給眾人，四千多人飽吃一番，余剩的還裝滿七大「筐」（sphuridas，意「羅」，可容人藏身其中（參徒9：25；林後11：33）非14：20的「籃」kophinous）（15：36－38）。事後耶穌來到馬加丹境地（15:39;可8：10用「大瑪努他」，與馬加丹般，此地亦不詳所在，因下文關及耶穌與「法」、「撒」黨為人的衝突，馬加丹乃屬猶太人境界，可能在加利利的西部）。
C. 第三回合：被拒與被受的選例（16：1－28）
馬太交替式記載耶穌被拒與被受的最後回合裡只各自挑選一件事跡說明他的主題，他不需多費筆墨，因在這段內他成功地將讀者帶至認識耶穌的身份的高潮，如彼得般。
1. 耶穌續遭拒絕的舉例（16：1－12）
a.對「法」、「撒」的責備（16：1－4）
耶穌剛從外邦地區回到猶太人集居之馬加丹境地，法利賽人與撒都該人竟聯手（怪哉，因他們在神學與政見上本是死對頭，今為了「共敵」竟捐棄前嫌同心合力對付耶穌，參詩 2：2路23：12）來「試探」（peirazontes）耶穌，要他顯個從天上來的神跡，這不是「法」、「撒」的要求，他們否認耶穌以前的神跡是從神而來（參12：24），故今要他顯個真是從神來的神跡，以示他確實是彌賽來（16：1）。「求神跡」背後反照 國家首領對耶穌仍抱拒棄的態度，這摒棄耶穌的心態至使徒時代仍未減退（參林前1：22－24）。
耶穌以忿怒的語態指責他們只懂分辨「天上氣色」，對「這時候的神跡」（指神在基督裡的作為（注 105），或指耶穌欲建立天國的「神跡證件」）（注106）則懵然不知（16：2－3），於是如先前般（參12：38－40）在二方面向他們宣告；這形式的宣言表示耶穌的不悅與棄絕他們：（1）這是「一個邪惡淫亂的世代」（16：4a）－－此言乃審判性的宣告；（2）除約拿「神跡」外，沒有神跡再顯予他們（約拿沒行過神跡）， 神跡在此意「記號」或「指標」，那是耶穌以尼尼微人悔改蒙恩的史事及自己的死而復生作「說服」他們的證據（16：4b）。
指責完後，耶穌便「離開」（ kataleipo，意「放棄」，「撇棄」，「拂袖而去」，「先前的「離開」（如13：53；15：21）馬太則用anachorew，字意沒kataleipo強）（注107）他們他往去。Carson謂這離開是情緒傷感性（emotional），公義審判性（judicial）及地理轉移性（geographical）（注108）。這是耶穌是後一次離開加利利直至他轉向耶路撒冷時才路經此處（參17：20；19：1），亦暫結耶穌與國家首領之衝突，直至耶穌在「受難周」時才「衝突之灰復然」。Ridderbos謂此段（至16：12）結束全書第二大分段（注109）。
b. 對門徒的警告（16：5－12）
從馬加丹上船，耶穌準備帶門徒至巴勒斯坦地極東北境界去（參 16：13）。可能出發匆匆，行裝收拾不夠齊備，在船上門徒才發現「糧草」不多（16：5；可8：14說「只有一個餅」），正彷徨無主不知如何是好之際，耶穌忽「語無論次」地警告門徒要防備「法」、「撒」的酵（16：6；可8：15以「希律的酵」代替「撒都該的酵」），門徒亦不明白耶穌究指什麼（16：7）。耶穌看出他們的小信，為忘記帶餅而不安，遂先以二次「喂飽神跡」提醒他們，他可隨時（甚至此時在船上）再施行「喂飽的神跡」，在乎他們信心的大小（16：8－10），再解釋「酵」乃喻「法」、「撒」的教訓如面酵般具有極強之隱藏滲透力，故不可不慎（16：11－12）。
2. 耶穌考驗門徒的信仰（16：13－28）
耶穌視「法」、「撒」（代表公會）、「希」（代表政黨）皆否認他行神跡的權柄，是以決定放棄他們，遂帶門徒遠離猶太人境地，深入外邦地區的該撒利亞腓立比境內，在那裡考驗門徒對他的認識，啟示更多有關天國的真理及明告他要上十架受害。
a. 有關對彌賽亞的認識（16：13－17）
船在加利利海北部某處停泊，耶穌與眾門徒徒步向東北前行，不久來到廿五里外黑門山麓接近約但河源頭的該撒利亞腓立比，此城本名「潘尼亞」（ Paneas）,是（潘神）（Pan）敬拜之中心（傳說「潘神」在此城附近山洞裡誕生）（注110）。在希律腓立轄管加利利一帶時，他將這古城重建，並命名該撒利亞，以資紀念（討好）封賜加利利各處給他的該撒（腓立比乃後人加上，以識別靠地中海的該撒利亞，此乃奧古士督在22B.C.重建的古城，亦為紀念該撒而命名；後來亞基帕二世將之改名「尼祿尼亞」Neronias，以表尼祿該撒對他的優惠）。
就在這崇偶深重的背景下，耶穌以「人子」之名考驗各門徒對他之認識，耶穌先從別人對他之意見作話引（ 16：13），結果搜集意見有四（16：14）：（1）他是施洗約翰（或復活了的施洗約翰，如希律安提帕的意見，參14：2）；（2）他是彌賽亞先鋒以利亞，可能由聽過耶穌「天國近了，你們當悔改」的講道而引出誤會；（3）他是耶利米，因兩者皆多傳責備與召人悔改的信息；猶太傳說耶利米是最偉大之先知，他會在末世前復現人間（參馬加比二書15：13，14；以斯拉二書2：17，18）；（4）他是先知裡的一位，因猶太傳統謂彌賽亞以先知身份出現，眾人便可認出他來（參申18：15，18；約4：19；徒3：22；7：37）。
緊接著耶穌便考問門徒對他的認識（ 16：15），彼得搶先回答耶穌是「基督，是永生神的兒子」（16：16），此言是耶穌在新約裡最完整的名號，導至不少經評家（如Bultmann; Cullmann; R.E. Brown; Beare）謂此是馬太后來之撰作，今置於彼得口中，代表新約教會對耶穌的官方稱號，但這一來否認本段的歷史真確性，二則將馬太福音的著成日期置於太后，不足成立。
耶穌隨即呼喚彼得為有福之人，因他這與眾不同的認識（如 16：14的四論），能洞悉耶穌正確的身份此種屬靈之透視乃是得自天父的啟示，因普通人（「血肉之驅」，如16：14的各人）沒法有這麼清楚的瞭解（16：17）。這非說門徒對耶穌的身份至此仍模糊不清，而是門徒對耶穌的認識在這場合下獲得最牢固的堅定（固然仍需有進步，如耶穌復活後便永久性的堅定）。
b. 有關對彌賽亞國的究竟（16：18－20）
（ 1）「教會」建立的預告（16：18）－－第一個「我要」
在彼得之答案顯出他對耶穌的身份有了堅決的認識後，耶穌遂給他一項新消息，不是關乎他的身份，而是關乎他日後的工作，那是靠藉他與門徒在生命與使命連合起來之關係成之（注 111），這新消息原來是一個「特別團體」將要建立起來，那是耶穌預期自己回天家後，他要將這群門徒放在一個前所未有之團契裡，這團契是神在地上彰顯其王權的所在（保羅稱之為「聖靈的居所」，「基督的身體」，既是身體，故亦是生命之有機體），這「特級團契」稱為「教會」，是神的王權在基督兩臨間在地上的實施所在地，故這是「天國」（代表神權）的一類表顯形式（注12），回應天國奧秘裡「芥種之喻」及「面酵之喻」的中心思想。
其實「教會」（ ekklesia，直意「呼召出來的人」，亦意「群眾之集會」）這字在四福音裡雖只在馬太福音內出現二次（16：18；18：17），卻充斥新約其他各卷，此字用途甚廣，有非宗教性之涵義如市民之「聚集」（參徒19：39），亦有宗教性之用途如指選民在曠野時聆聽神律法頒布之「集會」（如徒7：38），但絕大用途則指新約信徒崇拜之「聚會」（注113），可是在太16：18此處，這字卻意指一個特別「團契」（非如多人說指「新會堂」（注114），其功用可以續承以色列的使命（耶穌帶門徒至此地及給他們的考驗亦因以色列堅拒耶穌為彌賽亞之故），如神學家G.E.Ladd言，新約之「教會」對舊約的以色列有個「秉承」（continuity）的關係（注115），以色列的功用將由教會這「新選民」取代之，這是耶穌率帶門徒至此地之主要目的，要向他們作此宣佈，至於他們將為耶穌成就什麼，那要在復活後耶穌才頒與他們一個「簇新」的使命：作神在地上的見證人（參徒1：8），正如神當年選召以色列般（參賽43：10）。
在此，耶穌有計劃地先直呼彼得的名字（為了下文雙關語的活用），並向他預告他要將「教會」建在「磐石」上（ 16：18a），想不到這半節竟成為新約最難解之經文，經學家在此釋解上大展身手，釋辯的文章汗牛充棟，不勝枚舉，綜合說來，主要解說有五：
1）磐石即神或基督說－－按此論，耶穌要將教會建立在神的保守權能上，因神在舊約往稱為磐石（參申32：4，15，31，37；撒上2：2；撒下22：3，32，47；詩18：2，31；78：35；89：26；95：1等不贅）。新約亦稱基督為「磐石」（參羅9：33；林前10：4），故「磐石」可指神或基督，此點彼得也解釋教會乃建在基督身上（參彼前2：4－8）（代表人：奧古斯丁；J.V. McGee; Gaebelein;Walvoord;G.C.Morgan; G.A.F. Knight）。
2）磐石即彼得之宣言說－－按此論，「磐石」乃被彼得對耶穌有堅定及清楚的認識而作出的宣言，耶穌據此便認為門徒對他的認識既準且確，於是宣佈教會可以建立起來（代表人：早其教父如奧古士丁；耶柔米；改革家如路德；加爾文；Mounce; Tasker; F.F.Bruce; Tousaaint; Lenski; McNiele; W.C. Allen; F.J.A.Hort; J.B.Light foot; B. Weiss; J.A.Robinson）。
3）磐石即彼得一人說－－按此論，耶穌因只有彼得獨具慧眼，當眾宣認耶穌是永生神的彌賽亞，故此便 將教會建在他（以磐石喻之）的身上，於是赦罪之權（16：19）遂由他肇始世代相傳下去（代表人：這多是天主教的見解）。此派人士亦以猶太人傳統為輔佐，謂「當神欲造天地時，他看見亞伯拉罕，立呼叫找到巨石可進行了，此後亞伯拉罕為選民磐石」（參SBK1：733）。由之，他們謂舊約有亞伯拉罕為選民磐石，新約亦有彼得為新選民之磐石。
4）磐石即彼得為教會首塊活石說－－按此論，耶穌以教會為靈宮，自己為此宮之房角石，信徒乃活石，而彼得卻是首塊（參林前3：10－17；加2：9；弗2：20；彼前2：6－7；啟21：14等）（代表人：Alford; E.W.Rice （注116））。
5）磐石即彼得代表門徒說－－按此論，「彼得」（petros）雖是陽性字，「磐石」（petra）則屬陰性，但這不構成問題，因耶穌乃用亞蘭文講說此預言（如「巴約拿」是來蘭文），而亞蘭文的「彼得」（kepha，意「小石」或「磐石」）與「磐石」（kepha）均乃同性字，馬太寫作時為了保存這語句的雙關諧意，雖採用了兩個不對稱的陽陰性字亦無不可，因「彼得」乃陽性字，不能將之變成陰性（最初的敘利亞譯本「亞蘭文」在此處全無問題）（注117）。彼得（代表門徒）是領受預言的對象，因他對耶穌有了這不動搖的信念，耶穌便似向他說：「你是『磐石』（「彼得」字意），我要將教會建在你這「磐石」上」，於是彼得（與眾門徒）便承受這榮耀的權柄，作教會的基石。教會建在「使徒」和「先知」的根基上，主是房角石，（參弗2：19－20；啟21：14），而耶穌是「教會」的建造者（參林前3：10）（代表人：Gundry; Ridderbos; Plummer; Carson; R.L. Saucy; MacArthur;Broadus; France; Barclay）。
為了使門徒深信不疑「教會」能承擔一份神聖的任務，耶穌向門徒保證連「陰間的權柄」（代表「死亡」，參伯 38：17；詩9：13；107：18；賽38：10）也不能勝過她（16：18b）,意說「教會」雖由一群大部分無學問的漁夫組成，但他們不用怯懼，因「教會」正代表神國的權能，宇宙那有權勢能與她抗衡，這是門徒一生最大的安慰與人生最重大的保障。
（ 2）「天國鑰匙」的賜給（16：19）－－第二個「我要」
「教會」雖無疑永不敗亡（ 16：18），但世人如何知曉之，耶穌隨即賜予門徒一個「官職」（office）,這「官職」是個特權（authority），也是為僕的地位（service），那是賜予他們「天國的鑰匙」，使他們作起天國的管家來（stewardship）（參賽22：15，22），並給他們解釋「天國鑰匙」的權柄就是他們「凡在地上所捆綁或釋放的，在天上也得相對性的果效」（「也要捆綁」與「也要釋放」是新約罕見之「將來完成式動詞」「future periphrastic perfect」，文法學者為此句之譯法爭議甚大，大部分天主教學者將之作「普通將來式」譯出，這樣會將人在地上的赦免，天上也非認不可，但因人絕無赦罪之權，應將之作「將來肯定被成立」的被動語態譯出，即「也定要被捆綁」及「也定要被釋放」，以示神執掌最後赦罪進天國的大權）。
「鑰匙」，「捆綁」與「釋放」數字皆是猶太人甚熟習之文字，「鑰匙」在他們的文化裡，他們尤喜用這些字喻有權柄或有責任的人，如他們稱文士是擁有「律法之鑰」的人（參路 11：52呼文士為有「知識之鑰的人」），因他們知曉律法並承擔督教百姓律法的責任（注118）。「捆綁」與「釋放」也是猶太拉比常掛在口中的詞藻，尤在公會裡要裁決某事項或某罪行時便以「捆綁」（即「不許」，「禁戒」，「受詛」，「定罪」等意）或「釋放」（即「無用」，「赦免」等意）宣告官方性的判決（SBK,1:738-9）（注119）。
同樣耶穌賜予門徒「天國之鑰」，使他們成為傳揚天國信息的管家（如施洗約翰與耶穌本身般），這樣當他們傳講時，他們便有這管家的權柄可向接受者宣告他罪得赦，否者則宣判他仍受罪之捆綁，被拒於天國門外（參 7：21），在此權柄賜予前，只有耶穌才有這宣告之特權（參5：3，10，18－20），但他為自己歸回天家後打算，將來門徒需有宣判（非赦免）之特權，使門徒有受托之權（如10：1）可作合適的宣告（在使徒行傳內多記彼得及其他門徒運用這特權，有「宣赦方面的」亦有「宣判性的」；參2：38；3：14－15，19；5：3，30－32；7：51－53；13：27，38－41，51；28：25－27等不贅）。
「當下」（ tote）耶穌嚴囑門徒勿對他人宣揚他是彌賽亞（16：20；參8：4；9：30；可5：43；7：36；9：9），意不欲門徒隨便宣言，免歷史重演（參約6：15）。在十架未實現前，他極小心行事，復活後，門徒需以大無畏的精神宣告耶穌是基督（參10：27；徒2：36；3：10－13），此舉乃符合耶穌救世的步伐，他不願國人只求天國降臨而妄顧悔悟的必須，這不是他獻國的宗旨。
c. 有關對彌賽亞的救贖（16：21－23）
「從此」（ apo tote, 16:21a）刻劃耶穌生平中的一個重要轉捩點（參4：17，在此處馬太以「從此」二字引介耶穌啟始公開性的傳道；今次再用「從此」結束耶穌一段傳道時期，並引介另一段較私下訓練門徒性的時期 （注120），在上文耶穌深知門徒已堅信他的身份並深明自身今 後的新職權後，他便安然「踏上征途」，遂「開始」（erzato,指首次，和合合本譯「才」）「指示」（deiknuein，意「透露」，「指導」；可8：31用didasdkein「教訓」）門徒他「須」（dei）上耶路撒冷受公會）（由「長老」，「祭司長」，「文士」代表）之殺害，但三日後將復活（參何6：2），以顯最後勝利仍屬他（16：21）。關於耶穌的受苦與復活（參何6：2），耶穌自己已多次暗示（參9：15；10：38；12：40；約2：19；3：14），但公開「指示」門徒方面，這算是首次，但這預告正顯出國家頗堅決性拒絕耶穌為他們的彌賽亞（注21），也是說以色列的王被棄絕了。
舊約多次預言，彌賽亞國度的建立乃按程序的，其中彌賽亞必須先為世人之罪成為贖罪祭（賽 53：3），這是說「國度的救贖部分」必須先完成，國度的和平政權才能實施於地（在路24：26），此點是耶穌故意要建立的，他務必使門徒明白他降世之目的的乃先為救 贖，再覺耶穌的宣言與他及猶太人傳統性對彌賽亞不會與不能死觀念相違，他不明白一個將死的彌賽亞怎能以王權管轄以色列（注122），他與當時猶太人對彌賽亞的認識乃偏單方面的，他們只期待一個大有權能，勇往直前，以常勝將軍姿態出現的政治君王彌賽亞，非一個柔和謙讓，欲為人代罪受死的受苦僕人彌賽亞（參以諾書，以斯得拉記下卷及所羅門詩篇），所以他們甚難接受耶穌須受苦才能得勝（注123）。
在極強「護主」的部動心態下，彼得立刻在四方面以嚴詞歷語並強硬的動作試圖攔阻耶穌上耶路撒冷受害（ 16：22）：（1）把耶穌「強拉」（proslabomenos）在一旁；（2）力「勸」（epitiman，意「直斥」，「斥駁」，「警告」；16：20同字譯「囑咐」）耶穌；（3）對耶穌說「千萬不可如此」（此句原意有二，一意「憐憫臨在你身上」，指「求神憐憫耶穌上耶路撒冷此事」，但這解說不能解釋彼得意欲攔阻耶穌南下受害，另一意義如和合本之譯法，此解說有舊約如撒下20：20；23：17；代上11：19及上下文之支持，較為可取）及說（4）「這事必不臨到你身上」。
耶穌轉身面對彼得，亦以四點「回斥」他，每點皆有項前後對比（ 16：23）：（1）呼彼得為「撒但」（意「敵對神者」，相關語喻彼得四點的「言行」有違神的旨意，參16：17不久前還說他是「有福之 人」）；（2）斥「退」（hypago，意「走開」，指「勿攔途阻路」）彼得，因彼得此舉與撒但試探耶穌那回異曲同工（4：8－9）（3）稱彼得為「絆腳石」（數分鐘前，耶穌還稱他「磐石」）；（4）謂彼得不「體貼」（phroneo，意「定意」、「思念」）神祇體貼人的意思（不久前彼得還與神的心意相通（16：17），今他此舉顯示其心意只在世事非在神方面，參腓2：5；西3：2）。
d. 有關對彌賽亞的門徒觀（16：24－26）
這段談話發生在「該撒利亞腓立比事件」之後（ 16：24的「於是」原文tote可譯作「當下」，如16：20同字，或「有次」，「那時」，如15：1；參可8：34記有「眾人」），因上文耶穌宣佈他要受害及斥責彼得不體貼神之事，在門徒心中定仍有甚多困惑，耶穌遂對「眾門徒」指出二大重點：（1）「體貼神的意思」就是認同耶穌「捨己與背十架」的精神；（2）耶穌雖上十架，但天國仍會實現（那是天國延後才實現了）。
在巴勒斯坦地耶穌降生前的時代，羅馬人以鐵手腕政策管轄猶太人，動輒重刑對付， 尤對盜匪歹徒，暴亂分子等皆施釘十架重刑。據傳聞，單在主前一世紀內已超越二十萬人在十架上受害，故當耶穌以「背十架」為任何人跟從他的條件時（ 16：24），他是強調跟從主的人需要受苦甚至獻上生命，此雖乃史無前例的比喻，但猶太人極熟識背十架的涵義，耶穌亦毋庸贅言解釋，他卻用三個「原因」（gar，意「因為」）指出跟從耶穌的後果：
（ 1）第一因（16：25）－－因凡救己命的（指「不願捨命」）必喪掉之，但為耶穌而喪掉的（如殉道，參5：10），必得著之（此節有「生命」字數次，這是相關語用法，喪掉的指肉身的，必得著的「即不會失去的」則指永生的）（參10：39）。
（ 2）第二因（16：26）－－因（和合本沒譯出）人雖若賺得世界而喪失生命那又是枉然。
（ 3）第三因（16：27－28）－－因（和合本沒譯出）彌賽亞（人子）賞善罰惡的時候將臨，那是人子在「父之榮耀裡同眾使者降臨」之時（16：27）；此項神必獎賞屬他的人（參詩62：12）便構成作耶穌門徒一件有力的激勵；至於這是什麼時候，耶穌隨即在二方面鄭重解釋（實實在在）：（a）這是「人子降在他國裡」之時（但7：13－14記「人子降臨建立國度」）；（b）在聽眾當中有人死前必目睹「人子之國」實現（16：28）。
16：28亦是馬太福音難解經文之一，各方學家於此又大展拳腳，主要釋論有七：
（ 1）指「天國」已應驗在耶穌的生平內，門徒亦已親眼目睹之（代表人：多是「天國實現論」者的見解，如C.H.Dodd）；但此處明說天國「在途中」（erchomenon，和合本譯「降臨」）並他處亦謂「天國在末世」才實現；
（ 2）指耶穌的復活與升天，那是耶穌在天上彰顯他的國權（代表人：Mounce; France;Broadus;Augsburger;Lange）；但這將天國「靈解化」去了；
（ 3）指五旬節聖靈降臨，教會成立之事，因教會就是（有說取代）天國（代表人：G.E.Ladd; G.C.Morgan;H.B.Green J.A.Bird;V.Taylor;A.Richardson）（注124）；但這亦將天國「解靈化」去了；
（ 4） 指福音廣傳時，應驗在使徒行傳時代內，如使徒行傳所記（代表人：Tasker）;但因人接受福音便自動成為教會的一份，故此說便與上文（教會成立論）大同小異，這樣固然又將天國「靈解化」去了；
（ 5）指耶路撒冷被毀之時，因那是彌賽亞審判選民時（代表人：Alford; Trench; Broadus）；但這見解固然與上文各論的弊端一致，復將人子的降臨只限於審判方面，而不是賜予福祉與建立神國（參但7：13－14）；
（ 6）指神的權能在耶穌復活後於不同時代（尤在使徒時代）彰顯出來（代表人：Carson; F.F.Bruce）；此論的包括意義頗廣（上文的第二至五論），故其弱點弊端相同，若聽眾中有一人死去，那末此說豈不「前功盡廢」；
（ 7）指天國建立時，即六日後耶穌登山變象之事件，那是「天國建立的榮耀在異象中」（詳論見下文），當時三門徒親歷其境，其中彼得後來也為這事作見證（參彼後1：16－18）（代表人：早期的教父如亞歷山大的革利免，屈梭多模，耶柔米；Toussaint; R.O.Toole）（注125），此說最配合天國在耶穌降世之基本目的與意義及與下文「變象」的事件銜接，復亦吻合但7：13－14有關「人子」一詞在這段內的用義。
VI.結論
耶穌在該撒利亞腓立比查考門徒對「彌賽亞的基要信仰」這事件在耶穌的傳道計劃內是一個小結，亦是一個「新」的開始，此後他的傳道方針集中在訓練門徒，以備他們日後可以繼承耶穌拯救世人，離黑暗，入光明的偉工。
書目註明
注 1: J.V.McGee, Moving Thru Matthew, Pasadena: Thru the Bible Books, n.d., p.32.
注 2: D.A.Carson, 「Matthew,」 Expositor』s Bible Commentary, Vol. 8, Zondervan, 1984, p.261.
注 3: 與 H.F.Vos, 「Matthew,」 A Study Guide Commentary, Zondervan, 1979, pp.89-90表同感。
注 4: A.Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St.Matthew, James Family Christian Publishers, 1915, p.160.
注 5: S.D.Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980, p.140.
注 6: SKB, I, pp.593-594引自R.H.Mounce, 「Matthew,」 A Good News Commentary, Harper & Row, 1985, p.108.
注 7: F.F.Bruce, The Hard Sayings of Jesus, IVP,1983, p.114.
注 8: H.G.Cremer, Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek, T & T Clark, 1895, pp.141,143.
注 9: D.A.Carson, p.267.
注 10: S.D.Toussaint, p.152.
注 11: F.F.Bruce, p.117.
注 12: W.E.Elmae, 「Linguistic Approaches to the Kingdom,」 The Kingdom of God in 20th Century Interpretation, ed. W.W. Willis, Hendrickson, 1987, p.62.
注 13: S.D.Toussaint, p.153.
注 14: A.K.Robertson, 「Matthew,」 Everyman』s Bible Commentary, Moody, 1983, p.62.
注 15: J.C.Fenton, 「Matthew,」 Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books, 1976 (1963), p.181.
注 16: W.C.Allen, 「Matthew,」 International Critical Commentary, T T Clark, 1972 (1907), p.120.
注 17: 如H.N.Ridderbos, 「Matthew,」 Bible Student』s Commentary, 1979(1950-1951), p.221.
注 18: R.H.Mounce, p.105.
注 19: D.G.Barnhouse, His Own Receives Him Not... But, Fleming Revell, 1933, p.77.
注 20: 與 D.A.Carson p.275 表同感。
注 21: G.E.Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1975, p.167.
注 22: R.H.Mounce, p.100; A. Plummer, p.170.
注 23: 與 H.F.Vos, p.93; A.K.Robertson, p.63 表同感。
注 24: A. Plummer, p.171.
注 25: S.S.Toussaint, p.157.
注 26: Plummer, op.cit.
注 27: R.H.Mounce, p.111; 但 D.Hill, 「Matthew,」 New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1981 (1972), p.210 謂只有38條。
注 28: D.A.Carson, p.279; F.W.Beare, The Gospel According to Matthew, Hendrickson, 1987 (1981), p.269.
注 29: H.N.Ridderbos, p.228.
注 30: D.A.Carson, p.280; R.H.Gundry, A Commentary On His Literary and Theological Art, Eerdmans, 1982, p.223.
注 31: D.Daude, The New testament and Rabbinic Judaism, London: Athlone, 1956, p.67; D.Hill, pp.211-123.
注 32: R.H.Mounce, p.113.
注 33: A.H.McNiele, The Gospel According to St.Matthew, Baker, 1980 (1915), p.171.
注 34: A. Plummer, p.173.
注 35: D.A.Carson, p.208.
注 36: H.N.Ridderbos, p.237.
注 37: D.A.Carson, op.cit.
注 38: Ibid., p.289.
注 39: R.V.G.Tasker, 「Matthew,」 Tyndale New Testament Commentary, Eerdmans. 1981(1961), p.130; D. Hill, p.217; G.E.Ladd, The Presence of the Future, Eerdmans,1974,pp.138-145.
注 40: D.Hill. p.2217.
注 41: R.H.Mounce, p.117;R.T.France, 「Matthew,」 Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1985,p.209.
注 42: R.V.G.Tasker, p.112.
注 43: R.Otto, 「The Kingdom of God Expels the Kingdom of Satan,」 The Kingdom of God, ed. B. Chilton, Fortress, 1984, p.30.
注 44: F.W.Beare, p.280; A. Plummer, p.178.
注 45: 如 D.A.Carson, p.290.
注 46: A.Plummer, p.177.
注 47: Ibid., p.185.
注 48: J.D.Pentecost, The Parables of Jesus, Zondervan, 1982, p.44.
注 49: A. Plummer, p.186.
注 50: H.N.Ridderbos, p.250.
注 51: D.A.Carson, p.300.
注 52: BAGD,p.532; G.Abbott-Smith, p.298.
注 53: R.E.Brown, The Semitic Background of the Term Mystery, 1986, pp.1-20;引自 G.E.Ladd, Theology,p.93.
注 54: J.F.MacArthur, The Parables of the Kingdom, Moody, 1984, p.29.
注 55: F.F.Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls, Eerdmans,1968 (1956), p.148; G.Bornkamm, TDNT 4:818.
注 56: Bastian van Elderen, 「The Purpose of Parables According to Mt 13 :10-17,」 New Dimensions in New Testament Study , ed, RN. Lengenecker & M.C.Tenney, Zondervan, 1974.p.185.
注 57: W.C.Allen, p.144.
注 58: L.Barbieri, 「Matthew,」 The Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books, 1983, p.50.
注 59: 與 H.N.Ridderbos, p.255表同感。
注 60: W.C.Allen, p.146.
注 61: 與 F.W.Beare, p.291 表同感。
注 62：D.Wenham, The Parables of Jesus, IVP,1989, p.43.
注 63: M.Zohary, Plants of the Bible, p.161; F.F.Bruce, 「Matthew,」 Understanding the New Testament, A.J.Holman Co., 1978(1970).p.44.
注 64: D.Wenham, p.53.
注 65: T.W Manson, The Teachings of Jesus, p.133.
注 66: F.W.Beare, p.307.
注 67: 如 J.V.McGee, p.39.
注 68: 如 L.Barbieri, p.51.
注 69: R.H.Gundry, p.267; D.Hill, p.23e.
注 70: J.A.Sproul, 「The Problem of Mustard Seed,」 Grace Journal, Vol. I, no. 1, Spring, 1980, p.40.
注 71: C.H.Dodd, The Parables of the Kingdom, Collins Fount Jesus, Scribner』s Publishers, 1972 (1954), p.149;T.W.Manson, The Sayings of Jesus, Eerdmans, 1979 (1937), p.123; F.F.Bruce, Matthew, p.49; D.Hill, p.233; J.D.Pentecost, p.57; A.K.Robertson, p.73.
注 72: 如 J.F.Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come, Moody, 1974, p. 103.
注 73: D.A.Carson, p.319.
注 74: F.C.Fenton, p.223; F.W.Beare, p.308; H.N.Ridderbos, p.264; D.Wenham, p.56.
注 75: H.N.Ridderbos, p.264.
注 76: A.H.McNiele, p.203.
注 77: 與 R.H.Mounce, p.135表同感。
注 78: 如J.F.Walvoord, p.105; S.D.Toussaint, p.183; J.D.Pentecost, p.61.
注 79: 如 G.E.Ladd, Theology p.100.
注 80: 如 J.D.Pentecost, p.169; S.D.Toussaint, p.184; J.F.Walvoord, p.105.
注 81: F.V.Filson, 「Matthew,」 Harper』s New Testament Commentary, Henrickson, 1987(1960), p.166.
注 82: R.H.Mounce, p.137; K.Hill, p.242; R.Gundry, p.283;
W.F.Albright & C.S.Mann, 「Matthew,」 Anchor Bible, Doubleday, 1971, pp.172-173.
注 83: J.A.Broadus, 「Matthew,」 American Bible Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.310.
注 84: D.A.Carson, p.335.
注 85: F.W.Beare, p.318.
注 86: A.Plummer, p.201.
注 87: S.D.Toussaint, p.190.
注 88: J.A.Broadus, p.316.
注 89: H.W.Hoehner, Herod Antipas, Cambridge Univ. Press, 1972, pp.129-131.
注 90: Ibid, pp.153, 156.
注 91: A.Plummer, p.203.
注 92: S.D.Toussaint p.190.
注 93: F.F.Bruce, Matthew, p.49; R.C.H.Lenski, Interpretation of St.Matthew』s Gospel, Luthran Book Concern,1932, p.568; A Plummer, p.206.
注 94: F.W.Beare, p.327.
注 95: K.A.Carson, p.341.
注 96: Ibid.,p.343.
注 97: A.Plummer, p.207.
注 98: 參D.A.Carson; p.344.
注 99: Ibid., p.347
注 100: J.C.Fenton, p.249; D.Hill, p.251.
注 101: J.A.Broadus, p.333.
注 102: D.Hill, p.251.
注 103: D.A.Carson, p.352.
注 104: Ibid., p.358.
注 105: A.A.Hoekema, The Bible and the Future, Eerdmans, 1979, p.133.
注 106: S.D.Toussaint, p.198.
注 107: Ibid., p.199.
注 108: D.A.Carson, p.361.
注 109: H.N.Ridderbos, p.296.
注 110: J.F.MacMarthur, Matthew, III, Moody, 1988,p.18.
注 111: A.Plummer, p.228.
注 112: 與 R.L.Saucy, The Church in God』s Program, Moody, p.58 表同感; 另參 N.B.Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ, Eerdmans (Tyndale), 1944, p.235.
注 113: BDB(Brown, Driver, Briggs ), p.874.
注 114: 如 K.L.Schmdt, TNDT, 3:525-526.
注 115: G.E.Ladd, Theology, p.110.
注 116: E.W.Rice, People』s Commentary on the Gospels, Phil: American Sunday School Union, 1887, p.168.
注 117: D.A.Carson,p.368.
注 118: A.Carr, The Gospel According to St.Matthew, Cambridge, 1913, p.212; G.C.Morgan, The Gospel According to Matthew, Revell, 1925, p.215.
注 119: H.N.Ridderbos, p.305.
注 120: S.D.Toussaint, p.207; J.F.MacArthur, III, p.36;W.C.Allen, p.180.
注 121: S.D.Toussaint, p.208.
注 122: J.F.MacArthur, III, p.39.
注 123: F.F.Bruce, Matthew, p.55; H.F.Vos, p.122.
注 124: G.E.Ladd, 「Kingdom of Christ, God, Heaven,」 Evangelical Dictionary of Theology, Baker, 1984, p.611; G.C.Morgan, p.221; H.B.Green, 「Matthew,」 New Clarendon Bible, Oxford, 1975, p.142; J.A Bird, 「The Justice of God in the Teachings of Jesus ,」 p.142; in W.G.Kummel, 「Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus,」 The Kingdom of God, ed. B.Chilton Hendrickson, 1987, P.41; V.Taylor, The Gospel According to St.Mark, MacMillan, 1972 (1952), p.386; A.Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, Harper & Row, 1958, p.63.
注 125: S.D.Toussaint, p.289;R.O.Toole, 「The Kingdom of God in Luke-Acts,」 The Kingdom of God in 20th Century Interpretation, ed. W.W.Willis, Hendrickson, 1987, p.157.