第二章
以色列的王來了
（ 1：1－4：11）
I.序言
馬太福音眾目的之一是為要證實耶穌就是應許給以色列的王，他是以色列的基督，神的彌賽亞（因為在第一世紀時，不少人自稱是彌賽亞，是以色列的救主（參太 13：54－58；24：5，11；徒5：36；21：38））；故作者下筆撰著其書時便開宗明義追溯耶穌的血統世系，旨在指出耶穌是猶太王朝的王位繼承人，他是合法當猶太人的王，也是舊約所預言從大衛王朝來的彌賽亞（1：1－17）。接著作者記述這位彌賽亞王耶穌之神奇的誕生，為了避開一個有關在大衛後裔當中不能坐上以色列寶座的咒詛（1：18－25）。隨之作者記載彌賽亞誕生時的榮耀（2：1－12）與驚險際遇（2：13－23），在記述過程中，作者有意無意地引證耶穌的王性，甚至暗示耶穌將來的遭遇。
作者對耶穌長大的過程隻字不提，因那對他的主題發揮沒大幫助，他欲盡快顯證耶穌是以色列人多年期待要來臨的彌賽亞王，故遂即記載彌賽亞先鋒施洗約翰的工作（ 3：1－12）；彌賽亞耶穌的水禮（3：13－17）及受試探（4：1－11），這樣便交待清楚有關彌賽亞的出身背景與他能成為以色列王的資格。
II.耶穌的家譜（1：1－17）
A.家譜的功用
在舊約內，家譜的功用有三：
（ 1） 有關地土擁有權的 最初家譜的作用是為要決定家族的居處（參民26：52－56；33：54），並非族人喜住那裡就到那裡，否則受罰（參士12：4），所以家譜的作用如地契般，在地土轉讓時，家譜必須呈出，以示轉讓人是合法地產擁有者（參得3：9－13；4：1－10）。
（ 2） 有關寶座掌王權的 在猶太國內，若要證明某人為合法之君，一國之首，王之嫡系家譜是為首要條件（參王上11：36；15）。
（ 3） 有關祭司職任權的 在利未制度下，祭司當職之證據全憑家譜為準（參拉2：62）。在歸回時期，文士以斯拉靠家譜檢查並澄清誰有作祭司的資格（參尼7：63－64）。考古學家在死海洞穴第四穴掘出一張祭司名單及家譜，原來這是為了要證實祭司的身份而留傳下來的（注1）。
基於這三種重要用途，家譜遂成為猶太人「家傳之寶」，有了它就不可一世，難怪保羅告誡他們「遠避家譜的空談」（參多 3：9），因這些事「並不生發愛心」（參提前1：4）。 在新約時代 ，羅馬政權強迫猶太人繳稅時便藉用他們的家譜為登記的方法（參路2：1－4），故家譜著實有甚多作用。
馬太記載耶穌的家譜甚詳，因他要在家譜記錄中建立一個事實，那是耶穌確擁有屬彌賽亞的王權。照猶太人的傳統，以家譜證明身份是最合法的途徑。猶太曆史家約瑟夫的自傳亦以自己的家譜作開場白，以證實自己的權威（注 2）。保羅的家譜亦保持得相當完整（羅11：1；林後11：12；腓3：5）。據傳說，大希律曾下令將所有猶太人的家譜全部燒掉，使別人不能證實他是猶太與以東的混血兒（參優西比烏，教會史，1：7：13），與主同時代的猶太拉比希路（Hillel）一次以自己的家譜宣佈他是大衛的後裔（注3）。優西比烏記豆米仙該撒（81－96A.D.）靠家譜追溯大衛之後人，並敕令將他們全部殺害（注4），這一切皆顯出家譜在猶太人文化內占極重要的地位。
B. 家譜的特徵
耶穌的家譜異常標奇，足見作者用心良苦，特色有四：
（ 1） 系代的安排 馬太將耶穌的世系宗譜分成三個時期，每期十四代，共四十二代，這費心的構思是猶太人一項特有的文學風格，旨在利便記誦（如詩篇119篇），為此，他不惜將耶穌家譜內的名單加以刪減（如介乎約蘭與烏西亞間及約西亞後便有四人刪除，參王下十四章）及復用（如大衛及耶哥尼雅兩名字要重用；而1：12的「被擄」本是事件，但亦要算作一位人物），以便切合十四代，便於記誦。按神學家J.A. Broadus 的研究，此法亦符合當時近東文學的習俗（注5）。
（ 2） 女性的名字 女性名字在猶太人家譜內出現是極罕見的（注6），但此名單內竟有四名之多，她們全是「不名譽」的人物。喇合是妓女（書2：1－7）；路得本是拜異教的摩押女子（得1：4）；他瑪曾為妓女（創38：15）；拔示巴的罪世界有名（撒下11章），所以她們在猶太人家譜內出現極不尋常。 馬太將她們括入家譜內在旨在指出猶太人與外邦人的隔閡在主裡已不存在，那「隔斷的牆」（參弗2：14）今已拆毀了，神的恩典臨到外邦，遍及全地（注7）。
（ 3） 數字的運用 為了要暗指耶穌是大衛寶座的合法繼承人，作者別出心裁「創造」一個三期每期十四代的家譜，旨在利用猶太人的數字學，因他們的數目是以字母替代。「十四」（4＋6＋4）即「大衛」（DVD）這字的數值，故馬太於此家譜內「三番三次」暗提大衛之名，以示耶穌確有大衛王朝的「王統」（注8）。此舉亦是猶太拉比慣用的教學法，以數字暗表另一人物或意義（如啟13：17－18的「666」），名「gematria」。馬太在這方面鞭辟入裡，層次分明。
（ 4） 神跡的始末 家譜的開始記述亞伯拉罕，他的兒子以撒是亞伯拉罕晚年所得的，正是「老蚌得珠」，以撒的誕生是神跡無容置辯（參羅4：19）；家譜的結束是為耶穌的誕生，這又是一個空前絕後的神跡，故此家譜滿載奇妙的功課。
C. 家譜的詮譯
1。家譜的標題（1:1）
自 586B.C.猶太國亡於巴比倫後，以色列王朝瓦解，國中再無王的出現，但神給大衛的應許決不落空。耶穌基督的降生正要應驗以色列諸約，尤是以色列的三大聖約：亞伯拉罕約，大衛的約及耶利米約（後者又稱為「新約」）；靠此，耶穌當登以色列的王位，執掌國權，「從這海管到那海，從大河管到地極」（參迦9：10）；靠此，地上萬國亦蒙福無疆，直到萬代。
1：1豈只是家譜的標題，也非僅是從舊約至新約的橋樑（注9），它更是全書中心思想的代表。作者啟筆便將耶穌連至以色列的三大聖約。他稱耶穌為：
（ 1）亞伯拉罕的後裔 這名詞的選用便提醒了讀者那榮耀的身份，他們與作者般曾蒙神主動地與他們的祖先立約，是為「亞伯拉罕約」，保障他們成為大國，民族蒙恩，地上萬民也要靠他們才能蒙恩（創12：1－3），而耶穌正是此約的促成應驗者。
（ 2）大衛的子孫 在新約內，此詞可有非專業性的用途，指大衛的後裔（如太1：18；羅1：3），亦可作專業性的用語，即彌賽亞的別號（如太9：27；約7：31－42）。這詞的出現必喚醒讀者對「大衛之約」的認識，那是神繼與亞伯拉罕立約之後又再主動地與其後裔大衛立約，保障大衛的「家」（即民族，國民）， 「國」（即國王，國土），「國位」（即國權，王權）永不失落，直至永遠（撒下7：12－16；另參路1：32－33；詩89：29），這「家」，「國」，「位」三重點是「大衛之約」的核心，如K.L. Schmidt 言，這正是「國度」的基本要素：「國王」（king）, 「國權」（sovereignty）與「國土」（territory）（注10），而耶穌乃為要應驗此約降世人間（參路1：32－33）。
（ 3）耶穌基督 「耶穌是彌賽亞」是全書目的之一，「耶穌」此字就是「救主」之意（參太1：21），故這字將讀者帶到神主動地透過先知耶利米與以色列人所立的約，稱「耶利米約」或「新約」，保障他們獲得救贖之恩，全體認識神及神的律法置在他們心裡（暗指聖靈的職事）（耶31：33－34），而耶穌正是為此降生於選民中。
馬太在此力證耶穌並非一個凡夫俗子，而是神差遣到世上來成就神應許給選民的諸約之彌賽亞。若是彌賽亞，他必先具備一些基本的資格，否則人人皆自稱彌賽亞，他必須是亞伯拉罕的後裔，大衛的子孫，他誕生超常（如賽 7：14或9：6的預告），這便是下文（1：18－25）內作者的辯證。
2.家譜的分期（1：2－17）
耶穌既是亞伯拉罕與大衛的後人，他是以色列國的一份子，為此作者以精簡洗煉的文筆，將這約二千年的選民史分成三個時期：
（ 1）從列祖至國立（1：2－6a） 第一期由亞伯拉罕至大衛約一千年的歷史，選民在「合神心意的王」大衛出現前這時期統稱為「神治時期」（theocracy）,旨在指出在這時期內，選民直接向神負上為「選民」的責任，作者沒將耶穌連到亞當去（那也是神治時期的一部份），那是不必要的，因凡猶太人只關注彌賽亞是否猶太人。
在這數節經文裡，作者提引的人物，均是蒙神特意揀選，承受成為彌賽亞先祖應許的人，靠此他便指出耶穌是「應許之子」的後人（在 1：3，作者故意追溯耶穌乃法勒斯的後裔，因猶太拉比視「法勒斯之子」為彌賽亞的別稱（參SBK，1：18；注11）。）
（ 2）從國立至國亡（1：6b－11） 第二期由大衛至國滅約五百年的歷史稱為「王國時期」（monarchy），而猶大眾王正是神在地上的代表，在這段經文裡，被提名之猶大王的政績毀譽參半，有些還惡名昭影，故有識之敬虔人士皆渴待神的彌賽亞早日降臨。
（ 3）從國亡至耶穌（1：12－17） 第三期由被擄至耶穌誕生約五百年的歷史稱為「亡國時期」或「祭治時期」（hierarchy）,因這時猶太人在歸回後的內政主要落在祭司的手中，尤在馬加比時期。作者跨越被擄時期，歸回時期及兩約時期的歷史，以圖盡快介紹耶穌的誕生。
D.與路加福音之家譜之比
四福音中只有馬太及路加記載耶穌之家譜，然而這兩個家譜的名單甚多地方相違（如約瑟之父在馬太是雅各， 1：16；在路加卻是希里，3：23）。對這頗複雜的難題，學者有二個基本的解釋（注12）：
（ 1）兩家譜均是約瑟的。馬太是為要證明耶穌是合法的王（legal king），故他的家譜記錄耶穌是有為王的資格，這家譜便是一份為王的文件；路加是為了證明耶穌是完全人，他的家譜是記耶穌真正的血統家世（ real man）。此見解多為早其教父所倡導，亦復得甚多近代學人的支持（如 Hervey, Meyer, Alford, Ellicott, Westcott, Hill, Zahn, Taylor, Fairbairn, Farrar等）。
（ 2）馬太的家譜是從約瑟方面追溯耶穌的先祖，藉此建立他是王的後代，以證明他是合法非妄稱的王（legal descent），這是馬太福音讀者所關注的問題；F.W.Beare 謂猶太人認為母親永不能將坐寶座之權柄傳給她後人，不管她是否大衛的血裔（注13），故馬太的家譜必是約瑟的，由他才能將為王之權傳給後代；而路加的家譜卻從馬利亞方面著手，追溯耶穌的先祖（real descent）,藉此建立他又為人的世系，這是路加讀者所關注的。此釋論獲不少學者接受（如Luther, Lightfoot, Bengal,Lange, Robinson, Alexander, Godet等）。
無論上文兩說誰是誰非（第二解說似較合理），約瑟的父親是誰亦是一個謎，一些學者以數個假設試圖破解此謎，如下列圖析：
（上圖注析 A）：馬但或瑪塔，雅各或希里兩代任何一方早逝，遺孀照利未人律法改嫁。
（上圖注析 B）：「子」字可意「婿」，約瑟是希里之婿，非親生骨肉。
（上圖注析 C）：有古教父遺著記馬利亞為希里之女兒。
III.耶穌的誕生（1:18-2:23）
A.誕生前的情況（1：18－25）
1.約瑟的處境（1：18－23）
馬太並沒有象路加那樣詳細描述馬利亞「蒙召」與「蒙孕」的神奇經歷，他採用創世記的文學架構（ 1：18a），記錄耶穌神奇的誕生。當時馬利亞（即希伯來文的「米利暗」）巳與約瑟訂定夫妻的名份，但還沒有「過門」（通常在一年後），就在此時她蒙聖靈感孕，約瑟迫不得已想將她休了（1：19）。
馬利亞可能沒有機會將自己「蒙孕」的過程告訴約瑟，否則約瑟也不用將她休了，待約瑟發現馬利亞的情形後，他只有兩個選擇：
（ 1）按律法處以「石頭擲死」的刑罰（利20：10；申22：23）；（2）按律法廢除婚約（申24：1）。約瑟經三思衡量，第一法必軒起全城轟動的風波，他是個義人，（「公道正直」，參撒上24：17），故他寧自已含羞也不願馬利亞受辱，欲暗暗循第二途徑處理之，而律法亦容許私下暗暗地廢除婚約（參民5：11－31；猶太傳統謂若有兩見證人便可隨時寫休書；參Mishnah Sotah 1:1,5）；正於此時，天使向他顯現，禁止他不要如此，更啟示他知這全是聖靈的工作，為要完成雙重使命，拯救自己的百姓及應驗神的預言（1：21－23；馬太是四福音中引用舊約最多的一位，1：22是全書十次「應驗舊約經文」的首次，其他是2：15；2：17；2：23；4：14；8：17；12：17；13：35；21：4；27：9）。
第一個使命乃回應耶利米約，強調屬靈的拯救，先是猶太人（ laos,（自己的百姓），參賽43：21；45：17；詩130：8），由他們而普及全地；第二使命乃回應大衛之約，由童女誕下大衛之苗裔，是神的受膏君，藉他在地執掌王權（賽7：14；9：6－7），使全地蒙恩。
關於「童女生子」這事，學者爭議甚久，解說有二：
（ 1）雙應驗說 此說認為以賽亞的預言是雙指性的，在以賽亞的時代有一一應驗（應驗在誰身上是個分歧的爭論），不然此預言對受言者亞哈斯全無意義；另一應驗乃在耶穌之時代。贊成此論的人為數不少（如Erdman; Ridderbos; Tasker; Broadus; W.C. Kaiser; A.W. Evans（ISBE）；Toussaint; Archer）。
（ 2）單應驗說 此說認為以賽亞的預言只有一次應驗，乃在耶穌的身上。這見解並不否認以賽亞之預言對亞哈斯實有強力的覺醒作用，因以賽亞是向他發出一個相信曠世神跡的挑戰 童女誕子（不一定在他的時代應驗），神必以他的信拯救他的國危，況且，利遜與比加的敗亡豈不是證明神保守他們的國運？近代學者（如J.A. Motyer釋稱預言有雙層功用，一是「目前說服者」（present, persuader;如出4：8－9）；一是「將來實驗者」（future confirmation； 如出3：12）；此處乃後者的用途（注14）。）
此外，「童女」這詞的意義亦支持單應驗說。「童女」之希伯來文（ almah）在舊約內共出現九次（創24：33；出2：8；代上15：20；詩46：1；68：25；箴30：19；歌1：3；6：8；賽7：14），而首八次必指未婚婦人，這樣第九次仍指未婚婦人的可能性較大（雖非決定性）（注15）；若以賽亞欲言這「童女」是一位已婚的人，他可另選兩字「naerah」或「betulah」中之一，因這兩字皆用在已婚者身上（參申22：15，17，19，20，22；得2：6；珥1：8），在眾多詞字中，馬太在聖靈引導下沒選用「neanis」或「numphe」字（七十士譯本曾以這兩字譯已婚之婦），反選用「parthenos」這字特指童女（注16），因無疑這字不能指已婚之人，此字亦是馬太引用之七十士譯本賽7：14的「童女」字，可見童女生子是一件空前絕後的創舉，那有可能應驗在以賽亞的時代（注17）？馬太在引用以賽亞的預言時，亦以此為是；再且，賽7：1的「童女」字前有定冠詞，這是指一位神特別選用的使女，非隨便一人。擁護此論的學者古今頗眾（如R.D. Wilson; J.A. Alexander; Hengstenberg; G.J.Wenham; Young; J Orr; Machen; C.Feinberg; W. Hendricken; Walvoord Gromacki）。
從語文學方面看，「生」字（ egennesen,英文（begat））原意「作先祖」，其義只指出前一個人是下一個人的先人（故亦可意「生父」），這是個慣常證實兩個人有血裔關係的字，靠此字的用意，馬太便故意漏掉一些名字，以帶出其目的，這亦說明1：16的「生」字之意，非說耶穌不是由童女而生。
從神學角度看，因猶大王耶哥尼雅的悖逆，神向他宣告咒詛，敕令他的後裔無人能坐在大衛的寶座上（參耶 22：24－30）。耶穌本是大衛的苗裔，這樣他遂與大衛的王座絕了。在人無望之際，神總有辦法，他以聖靈感孕的大能，使耶穌逾越這個咒詛（只有聖靈與童女合作才能成事），毫無疑問又合法地獲得坐上大衛寶座之權（注18）。
2.約瑟的順服（1：24－25）
約瑟從夢中醒來，毫無躊躇照天使所吩咐的進行，立把迎娶日期提早，免馬利亞蒙不白之冤。約瑟對聖靈感孕這回事異常恭謹，在孩子未誕生前「沒有和她同房」，日後才回復正常夫妻關係（所謂「馬利亞永久童貞論」是不合聖經的，因多處經文均指耶穌有多名弟妹（參太 12：46－47；可3：31－32；路8：19－20；約2：12；7：7－5；徒1：14等；路2；7說耶穌是「頭胎的」，以後還有）。）
B.誕生後情況（2：1－23）
1.東方博士的朝拜（2：1－12）
作者早已建立耶穌是合法繼承以色列王位的受膏君，他的誕生神奇無比，如舊約預言般，他確是猶太人期待多年要來臨的彌賽亞，可惜在他誕生時，國家領袖竟然漠視他的蒞臨，還要殺害他，幸有數名從遠道而來的博士朝拜他，在這「我們不願意這個人作我們的王」（路 19：12）的世代中，他們的旅程是何等的高貴，可說是「信心之旅」，如 F. Filson 謂，博士的信心「就是在以色列也甚難遇見」（參太8：10）（注19）。
那是大希律（ 73－4B.C.）當猶太王的時候（37－4B.C.）,這章的故事發生於他秉政的末期。他本是以東人，早年在羅馬受教育，後因計助安東尼（Anthony）及渥太維（Octavia）擊敗迦西阿（Cassius）及白魯突（Brutus）於腓立比之戰役，使安東尼贏得整個亞洲，歸入他的版圖，大希律因此在40B.C.時獲羅馬的酬報，冊封為猶大之王，在37B.C.時，他粉碎一切異己的勢力，將大權獨攬一身。當初由於他的治才非凡，樂善好施（如賑災並免稅），頗得民心，他更善於修葺之工（如建造皇宮，戲院，競技場，馬撒大夏宮並在20B.C.重修聖殿等），尤因後者使猶太人也歡喜他。後來他為鞏固權位，一反常態，暴斂苛政，手段狠毒，至民不聊生，他尤恨猶太人背後辱他是「非生下來是王」的王，常藉故報復在他們身上，他又疑心甚重，常忖人陷害他，故連岳母，髮妻馬利安（馬加比族後人）及三名親子亦遭他殺害（傳說該撒奧古士督曾譏誚他云：當希律之「豬」（huis）較為他的「兒子」（huios）更安全；參約瑟夫之猶太古史14－18章）（注20）。
據猶太史家約瑟夫之記載，大希律歿前不久猶大地曾有月蝕，歿後不久是逾越節（古史 17：167，213）。按考究這分別是主前四年三月十一及四月十一日（注21），耶穌必於公元四年三月十一日前誕生，這時在東方有數名博士長途跋涉來到耶路撒冷，四處打聽「那生下來作猶太人之王」在何處，這事傳至希律耳中，大為震驚，合城隨之人人自危（2：1－3）。
「博士朝聖」此舉引起一連串不能解決之問題：他們的身份，來自何地，如何看見「他的星」，「他的星」是什麼，他們為何遠道而來等。多世紀前，在巴比倫及波斯國早有「博士」（ magoi）這門「行業」（（magoi）原是波斯字彙），他們是祭司階級人士，特為國君釋解異夢，預言未來，主持各樣宗教禮儀（參但1：20；2：2；4：7；5：7），希臘史家Herodotus （史記1：101，132）為第一位使用此詞指波斯祭司者（注22）；後來「博士」一詞不再局限於祭司身上，成為多人的「專業」（參徒8：9；13：6，8）。他們顯然是從遙遠之波斯地而來。據教會掌故，初期教會的「博士朝聖」古畫，那些博士是穿上波斯祭司的禮服的。初期教父的著作（如亞歷山大的革利免，耶路撒冷的區利羅，屈多梭模等）均指他們是波斯祭司，而特土良還說他們本是波斯國土的小王（可能由詩68：29；72：10獲得啟示）（注23）。主後六世紀時，教會傳記將博士冠上名字（注24）。羅馬史家Seutonius 在其<尼祿生平錄>內記主後66年亦有「東方博士」前來訪問尼祿（參Suetonius; Pliny; Dio Cassius等古史學家之史記）（注25）。
在波斯境仍有甚多猶太僑民，他們有祖傳下來的經典，對彌賽亞王來臨的先兆他們必早有涉獵（如民 24：17；詩68：29－31；72：10－11；但9：24－27；賽42：1－4；49：22－23；51：11；60：10－12等不贅），這些博士對猶太人的盼望不只已有所聞，更分享他們的信念，遂不辭勞苦前來查察究竟。R.G. Gromachi 謂在近東諸國中，朝拜皇室乃習常之舉，但朝拜「王嬰」便極不尋常，若非對嬰孩之來歷有特殊之認識（如天神下凡），這是絕不可能的（注26）。他們聲稱看見「他的星」才啟發行程。
究竟這是怎樣子的星，學者們絞盡心思，有從天文論方面著手（如在主前那一年有數星彙集同一焦點，或哈萊慧星在某年逾越地球上空，剛配合主誕生之日期等猜測；參 Maier, Lagrange, Alf, E.L.Martin 等人的論說），有從稗史傳說方面解釋（如借用是時盛行之猶太人傳聞；參C.T. Davis; Beare; Gundry;Davies; Schweizer,R.E. Brown; Goulder; Smallwood 等人之著作），此等解說全忽略了整個誕生的故事的神跡性。民數記早有預言，以色列將有帝王出現，那時明星從東方普照並作引導，使選民不易錯過（24：17），故此非普通之星，而是神的榮光作「星狀式」向博士們顯現，指引他們前來敬拜將來全地的王。從「拜」字（proskuneo）的用義，顯見他們存著接受，順服，並願作彌賽亞國子民的心志；從他們獻上的禮物，足見他們欲對神的彌賽亞效忠（注27）；他們雖知自己是外族人，但他們知曉外邦人亦能進入彌賽亞國，分享神充諾祝福全地的福祉（如賽60：3）（注28）。
在耶路撒冷城，博士們的來意為希律知悉，他戰懼不安，連帶百姓亦滿城風雨（ 2：3），他以為王位不能久保，百姓知他會藉故施行殺戮無辜，致人人惶恐不寧，希律召齊「所有」（和合本漏譯）城中的猶太人首領前來，向他們「不停地查詢」（epynthaneto,進行式動詞）彌賽亞當生在何處，然後暗裡傳召眾博士，在假敬虔的面具下，他獲得所需的資料，於是繼續進行他的詭計（2：4－8）。從這些首領（眾祭司長及文士組成管理國家宗教生活的大公會。傳說當年大公會主席是希路（Hill）,副主席乃撒買（Shammai）（注29））毫不困難地找出彌賽亞誕生之地點，可知神的選民仍保存一個熱切等候彌賽亞來臨的盼望（注30）。他們引用彌5：1－2找出彌賽亞之誕生地點並撒下5：2指出彌賽亞來臨後的工作，那是牧養子民之差事。近東諸國的文化皆視他們的國君如牧人，子民如羊群（參撒下7：7；代上11：2；約10：1－18「好牧人之喻」），只可惜國家首領極熟識彌賽亞來臨的預告，卻失落真誠接待之心。
博士受命啟程，那將他們從東方帶到此地的「天星」及時出現（參出 40：36－37），領他們直達約瑟之家（非馬棚）。甫見著要尋找的，他們向聖嬰「獻心」（俯伏拜）及「獻物」，足證不枉此行（2：9－11）。三款禮品皆貴重非凡，普通百姓難買得起，它們是獻給尊貴人士或「假」神之物（注31），但亦富有啟示意義：黃金是皇宮物，乳香乃聖殿之品，沒藥為殯葬之需，分別指向彌賽亞的身份及工作（參詩72：15；賽：60：6；詩45：8）（注32）；博士「西征」的感動是神奇的，在路上有「天星」的引導也是奇妙的，「景星」復現在時間上更神異絕倫，誰說這不是神跡，難保博士們在選帶「生日禮物」方面沒有神的引導？更肯定地說這些禮物必是神預先賜給約瑟在埃及或其他地方的「生活津貼」！
博士西來之目的已達到，他們本欲回歸耶城向希律交代一番，那知他們被主的使者指示，遂從別路回家去（ 2：12）。這又再顯出神暗中的保守，因為希律凶殘成性，大有可能將博士滅口，起初希律沒有派人陪隨博士赴伯利恆頗耐人尋味，因此必百無一失，觀希律一生奸詐，可算「聰明一世，懵懂一時」，但這真是「人算不如天算」了。
2.約瑟家的逃難（2：13－16）
主的使者甚忙碌地為人服役，今次警告約瑟要「逃往」（ anechoresen,意「離開」，此字在這福音書內多指耶穌離開人群，退隱至可安全或供靜思之地（參2：23；4：12；12：15；14：13；15：21）；此字後來成為基督教之專用詞，意「避靜」，「靜修」（注33））離猶太地邊界約75里外的埃及，直至安全的時刻到臨，因為希律的「劊子手」不久便要來除滅大衛皇室之後，約瑟遵照吩咐行了。埃及在歷史上早在第六世紀時已成為猶太人的避難所（參王上11：40；耶26：21－23；43：7；44：1；徒2：10）。據古史家斐羅（Philo, 40A.D.）的記載，在新約時代，埃及的北部近巴勒斯坦地約有一百萬猶太人集居（注34）。據稗史傳說，約瑟一家在埃及北部一小鎮名Leon-topolis 附近一小村Matareon 住下來（注35），新約偽經<聖嬰記上卷>第四章記載甚詳他們逃難時的神怪經歷，但謊謬怪異，不容置信。
在此馬太認為約瑟一家避難埃及正應驗舊約的預言，但經細心觀察，馬太引用何西阿書那段經文與這時的歷史背景完全相違，學者對此舉有四個基本的解釋：
(1)預表法 據此法，何11：1所記的乃是歷史，但歷史可預表將來要發生的事，正如耶穌下埃及與從埃及回來，因耶穌是以色列的後表。
（ 2）全意法 按此法，何11：1所論的雖與現今之歷史脫節，但因何西阿在記錄其預言時， 他不一定能完全領悟神更完全的心意，至後來神的僕人才將那全部的意義啟示出來（sensus plenior）（此法代表人：W.L. LaSor; Raymond Brown; J.I.Packer; S.L.Johnson; E.E. Johnson; B.K. Waltke）（注36）。因此法涉及原來作者對神啟示的領悟力問題與默示論的含義，不少學者對此理解大有異議（如W.C. Kaiser; E. Radmacher; T.L.Howard）（注37），在此不便詳論。
（ 3）觀念法 按此法，何11：1帶出一個觀念正與現今耶穌的處境相同，馬太只是借用這觀念來說明現在的情況，可謂「以古喻今法」。這解釋似忽略了「應驗」此字的用途。
（ 4）類表法 據此法，何11：1記的只是一段以色列人下埃及與出埃及的歷史，而現今耶穌的情形與古時的以色列一樣，故這是個同類別的處境，而兩者皆稱為「神的兒子」，馬太遂呼之為應驗，因「應驗」（pleroo）這字有甚廣之意義，可指「直接應驗」（如太1：22－23），亦可指「應用應驗」（applicational fulfillment）（如各2：23）（注38）。M.C. Tenney 稱此用途為「預言的平行論」（相對論）（prophecy by parallelism）（注39）；T.L. Howard 呼之為「類同相對論」（analogical correspondence）（注40），故馬太視此事只是歷史的「相似」（correspondence）。猶太學學者B.J. Roberts 謂此法在拉比文獻中亦常見， 稱pesher法（注41）。
3. 伯利恆城的屠殺（2：16－18）
希律久未見博士回報，怒火熾旺，如日中升，命將伯利恆周圍兩歲內的男孩通殺（ 2：16－17），此血腥暴行正是法老欲滅摩西的歷史重演。希律向神的受膏君伸張劇怒，但神在天上向他嗤笑（參詩2：2－4）。伯利恆離耶路撒冷只五里之近，希律的殺手一下子如龍捲風般直掃過來，此役被害無辜小童不知凡幾，估猜由二十人至五萬人不等（注42），據約瑟夫的記錄（古史6：4：5；16：11：7；17：2：4），那次受害只二十至三十人（注43）。馬太視此事為預言的應驗，這是又一次的類表法引用舊約，耶利米記猶大國亡時，猶太人在「拉結集中營」（離耶路撒冷之北六公里）分批擄至巴比倫去之生離死別的哀痛苦況，正如現今伯利恆四境的慘景（2：18）。
全段伯利恆屠殺事件的用意非要指出希律無人性的毒辣手腕，而是指出希律的恐懼，怕「那生下來要作王」的小孩子將要一天取代他的國位，這是作者從反面證實耶穌的資格與降生之目的（注 44）。
4。約瑟家的喬遷（2：19－23）
希律病危時修改遺囑，將巴勒斯坦劃分三部，交由三子共管，猶太地，撒馬利亞，並以土買統歸亞基老（ 4B.C.-6A.D.），奧古士督則賜他「分封的王」之銜號；加利利與比利亞卻屬希律安提帕（4B.C.-39A.D.）（即太14：1的希律 ）；以土利亞，特拉可尼及附近則給腓力轄管（4B.C.-34A.D.）（參路3：1）。希律歿後（年70歲，共38年統政）（注45），猶太境地暫享太平，不少難民從各處回歸故鄉，如昆蘭社團人士重回他們的社區（注46），如今約瑟蒙天使的指示，回歸聖地去，但知悉亞基老接了父親在猶太地的王位，亦深識此人頗有父風，無惡不作，當其父大希律還在時，一次亞基老在聖殿大門上懸掛一隻代表羅馬國教的巨大銅鷹，並強迫猶太人向之膜拜，不少猶太人不肯如此受辱（尤是當天進殿禮拜者），跟著全城騷動，羅馬兵出動鎮壓，結果死傷無數。亞基老秉承乃父天性，專橫凶殘，當權後不久（據約瑟夫記那是大希律喪事後（參古史17：9：3；戰史2：1：1－3；2：6：2））（注47），便因微小事故與猶太人發生衝突，盛怒之下大開殺戒，受害者超過三千多人。猶太人派代表向該撒投訴。控告亞基老殺人如麻，結果在6A.D.時奧古士督便黜免他官職，並將他放逐異地（高廬），此後以巡撫制代之，這是後話。
約瑟對亞基老的「鐵手腕」政策早已聞名喪膽，正當不知所措間，他再蒙天使指導，往加利利的拿勒去，此處是馬利亞的本鄉（太 13：53－58；路1：26－27；2：39）屬腓力管治範圍，他是大希律眾子中較善良的一位，耶穌也多次退隱他的境地去（參太14：13；15：29；16：13）。這次定居拿撒勒在馬太看來是為舊約預言的應驗，但搜索全舊約，竟無一處提及此事，於是學者們又大費周章，產生四個基本解釋：
（ 1）「拿撒勒人」（nazoraios）即「拿細耳人」（nazir）（參士13：5，7；16：17等處的七十士譯本作nazoraios）換言之，作者於此只意欲將耶穌寫成一位能完全滿足作拿細耳人所期望的，耶穌是「新拿細耳人」（此論代表人有特土良；耶柔米；加爾文；Wetstein; Loisy ; Stendahl; Schweizer; Hengstenberg; 及猶太人之傳統立場），但「拿撒勒」與「拿細耳」兩字的字根全然不同，而且耶穌亦從不是一個拿細耳人（參太11：19）。
（ 2）「拿撒勒人」即「根苗」（netzer）（參賽4：2；11：1），意說作者靠此引證耶穌是大衛之苗裔，大衛之根（此論代表人有DeWette;C. Carr; F. Bruce;,Meyer; Weiss; Walvoord; Edersheim; W.C.Allen）; 但耶穌是大衛的苗裔非來自他住在拿撒勒與否，而是與處俱來的。
（ 3）「拿撒勒人」即「以色列的保守者」或「以色列的保全者」（參賽42：6；49：6「保守」或「保全」乃nesire,從字根nsr意「保護」而來），換言之，作者靠此指出耶穌就是神的彌賽亞，以色列的保護者（代表人有G.C. Box; B. Lindars）但此說只靠「字根意義的相關意」，與馬太提及的歷史全無關係。
（ 4）「拿撒勒人」即「被藐視的人」，這是綜合多處經文而定的意義（如詩22：6－9；69：8，11，19；賽49：7；53：2－4；但9：26；迦11：4－14），因舊約裡沒有一處明文預言這事，而作者特以複數「先知」字表達之，意說這是眾先知之見，非某一人之預言；換言之，作者以耶穌定居拿撒勒此事指出彌賽亞將受世人藐視（這主題在太8：20；11：16－19；15：7－8；約1：46；7：42，52；徒24：5 等異常明顯）；此外，歷史透露，拿撒勒城本是羅馬駐防城，城內有著名「紅燈區」，市民亦因此屢給外人輕藐。據猶太學者 A. Edersheim 的考究，當時盛傳一句俚語：「耶路撒冷者多是學究，拿撒勒則多是白癡」（注48），由此說明被稱為「拿撒勒人」並非恭維，反是譏藐之言（此解釋代表人有Michaelis, Lange; Rosemuller; Westcott; Zahn; W. Hendricksen; H.A. Kent; Tasker; France; A.T. Robertson; Plummer; Vincent; Carson; Pentecost 等）。
馬太一口氣用了三類舊約預言，旨在引證（ 1）耶穌有神與他同在，保守一切平安；（2）耶穌確是神差遣「下凡」的彌賽亞王，以致那非法為王的欲滅他而後快；（3）耶穌是一位被藐視者，這是預告他長大後的遭遇。這三處經文的意義可借下列圖析表達之：
IV.耶穌的先鋒（3：1－12）
舊新約間四百年來神沒借先知向人啟示，這時也沒有先知出現，突然在約但河西的猶大曠野有人聲喊叫：以色列的王來了，寂靜的長夜被這雄壯的聲音劃破，黑夜快要到盡頭，曙光從漆墨中鑽出頭來，東方的長空緩慢葉白。
這曠野呼聲來自施洗約翰，他蒙神選召成為彌賽亞出場的「宣告者」，如是時的文化習俗，國王出巡前總先派臣僕在前頭預備一切，彌賽亞也不例外。馬太於此亦介紹這位彌賽亞的前鋒，可見先鋒的出場正表示以色列的王來了。
A.先鋒的信息（3：1－2）
馬太不像路加那樣精細地把耶穌先鋒施洗約翰放在歷史內（參路 3：1－2），他只籠統地說「那時」有此人出來。「那時」可指耶穌傳道的時期（注49），或耶穌仍在拿撒勒之時（注50），或指一件歷史的開端（如創38：1；出2：11；賽38：1）（後者似較合理）。施洗約翰在死海周圍的鄉村小鎮到處傳揚神的道，這帶甚多愛辛尼派人。約翰信息的總綱有二：（1）天國近了（2）你們應當悔改。
「天國」（ basileia ton ouranon）這詞（在本書出現33次）的涵義只說明這「國度」（basileia）的性質與來源（ouranon） 是屬神的及來自神的，有神的統領（即「王權」＝kingship，reign）及有神的促成（即「國度」，「國土」＝realm），這是神的王權實施的領域，故天國可在人心亦可在天上，視乎講者的本意，不過天國必須先在人心才有天國在地上的實現，而「天」與「神」這兩字在猶太人的文化裡是同義詞（參馬加比前書3：50，60；4：55）；他們的經典他勒目亦常以「天」代「神」）故「天國」的觀念對當時的聽眾並非陌生，因猶太人對天國的認識是雙方面的：一、它是一個政體，會推翻外族轄治他們的神治政體；二、它是個宗教的制度，排斥或拒除一切崇拜偶像的存在，將純潔的一神宗教歸回真神，故此天國對他們是屬地的與政教合一的（注51）。他泊神學院教授R.L.Saucy謂「天國」一詞本有雙指性的涵義，一指屬王才有的權柄，一指屬王才有的國度，這權柄與國度源自在天（詩103：19），卻在地上彰顯之，歷代神以其在地上之君王及其王國代表徵，在末世則以其彌賽亞及其國度顯著之（注52）。這樣「天國」就是「彌賽亞國」，又是舊約時代神應許給大衛之子孫永不窮盡的國度（參撒下7：12－16）。自神首次藉拿單向大衛宣佈國度的內涵後，在以後的日子，神不斷地透過其他先知向神的選民堅立此國度來臨的應許（主要經文參代上17：11－14，23－27；詩2：8－9；72：1 －11；89：3－4，26－37；賽1：24－28；2：2－4；9：6－7；11：1－10；65：20－25；彌4：1－4；5：2－4；但2：44；7：14，27），後來這國度在國亡時便告消失了（586B.C.）。在這期間，神的選民日夕盼望神差遣其彌賽亞速臨復興這國度。數百年來，這國度只在他們的禱言或文學上出現（如所羅門詩篇17：12，23）（注53），但盼望仍然不輟，如今這多年夢寐縈繞的國度近在眼前，這實是一個大喜的訊息，對當時在羅馬鐵蹄統治下的猶太人又實是「喜得不敢相信」。施洗約翰承受國度應許的「命脈」，將這國度向當時的人宣佈開來。
天國「近了」究竟有多「近」是歷來學者爭論頗大的主題 英國學者 C.D.Dodd謂「近了」（eggiken）即「已來」，故倡導「天國實現論」（Realized Eschatology）, 但從耶穌多個比喻中（如「天國奧秘之喻」＝太13：36－50；「娶親筵席之喻」＝太22：1－14；「十童女之喻」＝太25：1－13；「才幹之喻」＝太25：14－30 等不贅）可見天國並非「已來」；此外從耶穌自己的信息（參太4：17）可知耶穌意說天國「臨近」，並非「臨到」（注54）。
天國雖是神在地上彰顯其權能之政治國度，故受「地」之制限，那是人心的問題，這天國非因是地上之國而沒有屬靈的要求（這內外兩重點在本書裡兼備，須細心分辨，以免混淆，不然天國遂變成只在人心的國），人若要進天國，他必須重生（參約 3：3），這正是施洗約翰所強調的：「你們應當要悔改」。事實上，「悔改」是進天國的先 決條件，與舊約的主旨相同，否則審判就是收場（參賽1：27；4：4；5：16；13：6－19；42：1；耶33：14－16；但7：26－27）（注55），這亦是猶太教極強調的一項神學思想，猶太教學者C.G.Montefiore謂拉比常言：沒有悔改則沒有國度的實現（注56）（參約6：15反照，猶太人盼望彌賽亞國出現而不期待自己悔改。）
B.先鋒的身份（3：3－4）
以賽亞曾預言神將帶以色列人從巴比倫歸回自己故鄉本土，重建家園與國度，在歸回前必有「宣告者」出現，宣告這日子的來臨。基於此預言，甚多敬虔人士遂搬至曠野「如昆蘭」安靜等候彌賽亞蒞臨（參 IQS8：12－14；9：19－20）（注57）。馬太引述此段預言最終應驗在彌賽亞的時代， 彌賽亞勢將拯救神的選民，拒除外族的轄治，建立神的國度，而宣告神國建立者乃是施洗約翰（3：3）。
約翰的身份是彌賽亞王的開路先鋒，他的衣著是舊約先知的模樣（參王下 1：8；亞13：4；瑪4：5），他的食物與舊約先知的一致，單是他的外表也叫人肅然起敬（3：4）。希臘文字源學家J.A.Bengal謂僅約翰的衣裝與食物已是一篇無言的信息（注58）。
C.先鋒的工作（3：5－12）
約翰的工作異常生效，他的信息傳遍以色列南方一帶（ 3：5），眾人如趨若狂擁擠他那裡「接受水禮」（ebaptizonto,不斷式動詞，意甚多人受洗（3：6）；這大概是在希律安提帕境內的約但河東，此處比較安全）（注59），這是可期待的，因甚多敬虔人士早已引頸渴待一位先知出現久矣，他們聽聞約翰傳悔改的信息，施悔改的水禮，這正是他們所等候的，他們的拉比常教導他們，在彌賽亞國度建立前，國家性的悔改是必須的，難怪此時國家上上下下蜂擁到約翰那裡，當中不少是真誠悔改認罪的，固亦有帶虛假的面具前來，那是法利賽與撒都該人（2：4的「文士」就是他們），這兩等人在四福音內均劇烈反對耶穌，務將耶穌置死地而後快。他們的來歷無從稽考，但他們是兩約期間的「產品」則無容置疑。
法利賽人（意「分別為聖者」）在政治上是愛國主義者，拒向外屈膝；在宗教上是保守派分子，恪守猶太教正統信仰，故他們本是值得欽佩的一群，唯在耶穌時代他們只注重自己教派的遺傳，外表咬文嚼字的宗教儀式，卻失生命的實際，誤解信仰的真諦。撒都該派傳稱源自所羅門時祭司撒督的子裔（參王上 1：8，26），在兩約間，他們深受希臘及羅馬文化之影響，故在思想上他們是妥協主義的維新派人士，在政治上他們主張與羅馬政府聯繫，在宗教上他們是
「自由派」神學家，只承認摩西五經，摩西律法，反對任何遺傳，否認一切「超理性」的教理，如天使，鬼魂，復活，天堂，來生等。在耶穌時代，他們與法利賽人聯手對付耶穌。
摻雜在悔改認罪求洗的平民中便是這兩派人（ 3：7的「也來受洗」原文「erchomenous epi to baptisma autou」可意「前來受洗」如和合本，或「前來觀禮」如NIV，表示他們已屬等待天國實現在人間的敬虔人士），約翰洞悉他們到來受洗的居心（參6：2，5，16；21：25，32），毫不留情地痛斥他們與毒蛇同種（參12：34；賽14：29；30：6），並警告他們若無悔悟之心，勢難逃脫將來的審判（3：7－8），他們自持是亞伯拉罕的血裔，神不會降罰他們，拉比傳說亞伯拉罕是位超凡的聖人，他的行為已為後來的子孫儲存有餘的「業德」，使人人自動獲得神恩（Mekilta Ex. 14:15）（注60），又說亞伯拉罕把守地獄大門，防止猶太人不小心跨進（注61），約翰卻以一個雙關語反駁他們的矜誇，說神能從「石頭」（abanim）變出順服的「子孫」來（banim）,並謂神的審判已在眉睫了（3：9－10）。
接著約翰解釋他的水禮之特殊意義，因猶太人對水禮並非陌生，他們常實行潔淨性的水禮（參利 14：1－15 ：33；民19：1－22），在兩約之間，舊約時代的灑水禮暫已少用，而入水禮逐漸通行，他們視水禮為進入「恩約團契」內的表明，他們復以水禮作為接納外邦人的條件（參SBK,1:102-112）（注62），但約翰宣明他的是「新的潔淨禮」，是悔改的水禮（猶太人從沒想到行潔淨禮時要認罪的，也可能沒想到要給人施洗，因習俗形式是自施的（注63），亦是赦罪之水禮（3：6指出先有認罪才有水禮）。他的水禮是往前看的，眺望彌賽亞代死的果效，賜下赦罪之恩予世人（參徒19：4）。
約翰聲明他不是彌賽亞，因彌賽亞是用聖靈與火給人施洗（ 3：11）。約翰雖沒有解釋聖靈的洗之意義，但聽眾是猶太人，乍聽之下，他們必聯想到結36：25－27；39：29；珥2：28的預言，那裡神應許給他們聖靈的洗，亦是赦罪之洗，又為重生的洗（參約3：5）；這是彌賽亞一面的工作，另一乃是審判，正如「火的洗」所表徵的意義（注64），聽眾亦聯想至珥2：28－29；瑪3：2－5兩段的意義，約翰甚有技巧地總結彌賽亞之工作的雙重的，是救贖又是審判（非如俗稱這是預告基督兩次來臨之工作，第一次救贖，第二次審判）（注65），他的來臨帶予潔淨（聖靈的洗）或審判（火的洗），視乎聽眾對「悔改」這要求的反應如何（注66），然而彌賽亞審判之工已在進行中（「麥子」代表信的，「糠」比作不信，「場」喻以色列，「倉」喻天國）（3：12）（注67）。
V.耶穌的水禮（3：13－17）
耶穌的洗禮刻劃他的預備時期己達尾聲，這也指出約翰的工作逐漸衰微（參約 3：20），後者之工將被前者之工取代。
A.約翰的不願意（3：13－15）
耶穌聽聞約翰在猶大地的約但河畔給人施洗，他亦知道宣告自己是神之彌賽亞的時刻已到，他於是從加利利的拿撒勒南下約翰那裡，受他的洗禮（ 3：13）。約翰見此立即「試圖攔住」（diekoluen，意「禁止」，不停式動詞）他，因約翰視洗禮為悔改之禮，但耶穌怎能有罪須悔（3：14），此外耶穌能用聖靈給人施洗，他又怎能為耶穌施洗？但耶穌竟說「你暫且許我」（aphes arti,意「現在許之」，）此言乃意耶穌這樣行是為了一個暫時的需要，為了應付一個目前特殊的情形，那是為了「我們當盡諸般的義」（3：15）。
太 3：15是馬太福音著名難解經文之一，不少學者獻出多款釋論，歸納有五：
（ 1）順服論 此論認為耶穌此舉乃是為了要順服天父所有的吩咐，洗禮是其中一項，由此可見耶穌是一個完全順服天父的兒子或僕人（代表人：France; Ridderbos; Alford）。此說只著重耶穌對父神的「順命孩兒本色」，或「僕人心態」，但忽略了解釋洗禮與罪的連帶關係。
（ 2）代死論 此論認為耶穌的水禮只是象徵他的死，他的代死使他能稱為「義僕」（參賽53：11），他遂為世人獲取了義（代表人：游斯丁；O.Cullmann）。此論同樣未能解釋水禮與罪的相連關係。
（ 3）僕人論 此論與「順服論」大同小異，而「盡諸般的義」即作完全降服，作蒙神悅愛的僕人（如賽42：1）（代表人：Carson）。此論與上文兩論的缺點相若，亦未能解釋「諸般的義」包括什麼。
（ 4）認同論 此論認為耶穌此舉主要是為了認同約翰的信息或認同猶太敬虔余民的需要，因水禮的基本定義乃是「認同」，故耶穌的水禮便是認同約翰的義行（「我們」）（代表人：Pentecost）。
（ 5） 盡義論 此論認為耶穌是為了完成猶太人對義的要求而受水禮，F.W. Beare正確地指出，此處的義非保羅闡釋的義，而是猶太人以行為彰顯出來的義（注68）。猶太人認為，義人一生中必須實行至少三方面律法的要求才能進入神的約的福分內，成為「恩約團體」的一分子 割禮，獻祭，潔淨禮（注69）換言之，猶太人認為成為義人必需遵守一切律法的要求，尤是割禮，在會堂裡崇拜，參加所有節期，獻當獻之祭，納該付之稅（如聖殿維持用的人頭稅）等才稱為義人。耶穌一生完全遵守律法的要求，全無一點一劃破壞或違背律法，因此他 一方面在眾人面前接受水禮，表明他全然滿足猶太人對義的要求，從今以後他的工作便是「義人」所為，別人對他能有絕對信任，不用再質疑他的身份，二來他靠這次「新的潔淨禮」公開認同約翰的信息（「天國近了，你們應當要悔改」，這樣才能進天國），但在受洗時，他不用像別人那樣先承認自己的罪，故約翰許了他（代表人：Broadus; Meyer; Farrar; Edersheim）。
新約偽經「猶太人的福音」一書中有這樣的傳說： 耶穌之母與其子女聞說約翰在約但河進行悔改的水禮，他們對耶穌說「讓我們亦前往受他水禮吧」，耶穌卻回答「我沒有犯罪，為何要我去受他的水禮，除非我犯了自己也不知的隱罪，但自問沒有犯過」，後來耶穌畢竟去了，還蒙天父的欣悅（注 70），這只是民間的傳言，不足置信。
B.父神的喜悅（3：16－17）
耶穌從水裡上來，隨即神跡突現，神的靈彷彿鴿子般下降在他身上，應驗賽 11：2；42：1a的預言，那是神應許其靈覆庇其彌賽亞，使他行事切合神的心意，天上第二奇景接著出現，神親口向其彌賽亞背誦兩句「彌賽亞經文」 詩2：7及賽42：1b ¾ ¾ 以示神特別的嘉許，亦是神公開性當眾宣告耶穌就是他們等待經年的彌賽亞（參約1：29－34）。新約神學家D.A.Carson 謂天上的聲音擊破了數百年神沒有說話的靜默。如今晨星初現，彌賽亞時代到臨了（注70）。
VI.耶穌的試探（4：1－11）
馬太用了三章之篇幅向讀者證述耶穌確擁有為以色列王的身份，但這位耶穌是否性格軟弱，容易犯罪，如古時的大衛或所羅門般，這是讀者心中的存疑，於此作者以耶穌受誘而不犯罪的榮勝指出耶穌是位絕對可靠，配受國人信服的彌賽亞王，這是耶穌受試探的主要緣由。
關於這試探是否屬實，學者們迄今仍喋論不休，理由有四：
（ 1）裨史論 此說認為這段試探記載只是據自一些猶太人的裨史傳聞，旨在指出神的話可抵擋魔鬼之誘惑（代表人：B.Gerhardsson）。
（ 2）幻景論 此說認為耶穌並無真正被引至某地受魔鬼之誘，那只是在「異象」裡到達那些地方受試，如舊約的先知在異象裡被帶到某地去（參結8：3；40：2；另啟1：10；21：10）（代表人：Calvin; Ridderbos; Tasker; France）。
（ 3）象徵論 此說認為這段事跡乃非歷史，而是作者的一種文學描述，指出耶穌內心曾經歷一番爭扎，最後仍然得勝，故配受彌賽亞之聖職（代表人Beare）。
（ 4）歷史論 此說認為整個試探過程全是超自然與自然的揉合，故是真發生的事實，既有超自然存在，便當不用「否決」它（代表人：Pentecost）。
此外，「耶穌是否可犯罪」這個神學大難題早是初期教會劇烈爭議的戰場，至今不斷，意見不一，歸納有二：
(1)不可犯罪論（non posse peccare） 因耶穌是神，故他不可能犯罪（代表人：C. Hodge）（但此說使整個試探全無意義，或魔鬼完全無知）。
（ 2）可以犯罪論（posse non peccare） 因耶穌是人，故他可犯罪，如系統神學家W.G.T. Shedd言：「可犯罪」是人天性的成分，沒有它，人則非人（注72）；只是耶穌沒有犯罪，那就顯明他確是神的彌賽亞（至於耶穌是神故不能犯罪這論點，那不是他今次受試探的性質，因此時受考驗的是耶穌的人性，非他的神性，而神性絕不能受誘；耶穌是全人，如亞當夏娃般，他沒有犯罪，非如亞當與夏娃）（注73），耶穌在受洗時被聖靈充滿，使他能勝任下一步的考驗。
A.聖靈的催引（4：1－2）
耶穌受洗後隨即受聖靈「引領」（符類福音以不同字寫聖靈在此的行動：太以 anechthe譯「引」；可1：12用ekballei譯「催」；路4：1是egeto譯「引」）至曠野去受魔鬼的試探，可見整個過程是神的主動，是神所設計的，旨在向世人顯明耶穌正是神差派而來的彌賽亞，他有絕對的權能，施救贖，建國度；附帶指出耶穌亦經歷魔鬼猛 烈的攻擊，若人肯對神完全順服像他的彌賽亞般，他也能得勝。
馬太沒有說明曠野的地點，據傳說那地名叫耶書門（ Jeshimmon，和合本將此字譯成「曠野」；參民20：21；撒上23：19）；是介乎耶路撒冷與死海之間的荒原（注74）；另一傳說曠野是耶利哥之西，離耶穌受洗之地約六里的一座山名Quarantania（意「四十日之地」），此山高一千五百尺，可了望整個猶大平原，這些只是揣測，不能證實，然而猶太人視曠野為鬼魅出沒之境（參賽13：21；34：14；太12：43；啟18：2）（注75）乃是事實。在這裡耶穌禁食四十晝夜（如摩西與以利亞般，參申9：9；王上19：8），等候神的啟示。「四十」這數字在猶太文化來說乃象徵「試探」，這是據自他們在魔西時代發生的歷史，就在耶穌這身心靈皆疲備無比之際，魔鬼進前來試探他。
B.魔鬼的試探（4：3－11）
耶穌受試探在符類福音均有記載，唯試探項目之次序彼此稍有出入，馬太將「萬國榮華之誘」押在末後是要符合全書主旨。魔鬼是世界之王（弗 2：2；6：12；林後4：4），致他有權能答應給耶穌一切的享受。在每項的試探上，耶穌總以神的話為他拒誘力量的泉源。
1.第一項試探（4：3－4）
馬太稱魔鬼是「試探人的」（ diabolou,意「譭謗者」），七十士譯本以這字為「撒但」的譯名（參代上21：1；伯1：6－13；2；1－7；迦3：1－2）。魔鬼直認耶穌是神的兒子（「若」字該譯成「既」，因在原文裡，這是「肯定式」非「假設式」句子），並非建議他運用這身份的權能，將石頭變成食物。這試探非如有人將之解作「非法獲取食物」（如Morison），或「非法證明自己是神的兒子」（如J.A T.Robinson），而是聽從魔鬼的誘導，濫用彌賽亞的權能，滿足肉體方面的需要。耶穌以申8：3對應魔鬼的引誘，說明他生存之導向全靠神的話所指示而活。多年前，先知阿摩司曾責備以色列人：「人飢餓非因無餅，乾渴非因無水，乃因不聽耶和華的話」（8：11），這是耶穌明白的，故他早立定心志以神的話為生活的絕對指導。
魔鬼首項試探的揀選與是時猶太人的傳說有關。按 T.W.Manson的考究，當時在猶太人中正盛行一個流傳，謂在彌賽亞國裡，饑荒與貧窮均消失，食物遍山遍野，故這試探欲使耶穌非在神的吩咐下行個「彌賽亞神跡」，而耶穌的回答乃顯出他絕對倚靠神的供應（如以色列在曠野時），不用魔鬼「操心」（注76）。
2.第二項試探（4：5－7）
第二項試探的地點乃在聖殿的「殿頂」（ pterugion,意「翼」，指「殿的一翼」，即「翼樓」）。「殿頂」字前有定冠詞，表示一慣指之翼頂。據說「希律之殿」有南北兩翼樓，南翼接連所羅門廊子，較北翼更宏偉，殿頂離地面約四百五十尺，旁為汲淪谷，翼頂更顯峻峭險要。在此處魔鬼引誘耶穌從殿頂縱下，並建議他以詩91：11－12為根由，看看神是否會拯救他，但耶穌視此為試探神的手法。並以出17：2－7駁斥魔鬼。若耶穌此次墜入魔鬼的圈套，他便妄用了神的應許，如此怎能叫人信服他是彌賽亞？
魔鬼今次試探的選擇如上次般亦與猶太人的傳統有關。約瑟夫記當彌賽亞出現時，他會在殿頂顯明自己，那是他出現的記號（古史， 15：11）（注77）。神雖曾應許保守其彌賽亞，但非在彌賽亞接受魔鬼引誘這處境下，故耶穌的拒誘一面顯出他堅決順服神的心志，亦顯出沒有忘記他是彌賽亞這身份，這「彌賽亞身份」在耶穌孩提時代早已醒覺，現今表顯無遺。
3.第三項試探（4：8－11）
魔鬼領耶穌至一座「極高」（ hupselov lian; 和合本譯「最高」）的山，地點何在只有他們知曉，這裡可以眺望萬國的榮華（及罪惡），這一切都可以給耶穌，只要耶穌肯拜他，但耶穌又以神的話（申6：13）糾正魔鬼，世間只有神才配受敬奉。
執掌萬國的王權本是彌賽亞的權能（參詩 2：7－9；72：8；賽9：7；55：44－5；60：12；亞9：10），但在這權能實施前，耶穌必先上十架，成就救贖偉工；換言之，寶座前有十架，冠冕前有荊棘，這是舊約多處早有明告的（如詩22；賽53；但9；亞9），亦是耶穌親自說明的（路24：26）；故魔鬼之誘乃是使耶穌戴上一頂無荊棘的冠冕，使耶穌走上一條不用十架便能榮登寶座的道路，只要耶穌向撒但表示降服，但耶穌己決志順服到底，不為所動，魔鬼見三項詭計終不得逞，只有引退，另覓良機試圖下手（參路4：13的「暫時」）。R.V.G. Tasker謂，此後魔鬼不停地向耶穌續施引誘，手法不外乎這三類，約4：34「狐狸有洞之語」的背景是第一類試探；太16：2「求天上的神跡」的事件是第二類；太16：23「責彼得」是為第三類（注78）。
魔鬼退後有天使來「伺候」（ diekonoun,意「照料」，在聖經裡此字多與食物有關，如8：15；25：44；27：55；徒6：2；王上19：6－7（以利亞得食））耶穌，這是神的照顧（「伺候」是不斷式動詞，指日後仍有照料）。
觀上文三項試探，每次劇烈無儔，但耶穌總能把守崗位，不為所動，不為所染，故他必能建立其彌賽亞國，只望神的選民以信心接待他。三方試探均與彌賽亞建國之能有關，否則如 G.N.H. Peters言，這堆試探便全無意義了（注79）。教父奧利根曾說，這試探實在是「二王相爭」，二王皆欲爭取無上的獨權，一是罪惡之王，一是公義之王（注80），至終公義之王不為利誘，大獲全勝。
小結
由第一章起至第四章上，作者逐步指出耶穌的誕生是為了要應驗神應許給以色列的國度，經過一番的預備工夫，耶穌己完全準備妥善，在洗禮事件裡認識神對他的喜悅，在試探事件中認識順服的重要及不能隨意運用自身的「天賦」妄行神跡，下一步便是將國度獻給以色列人了。總言之， 1：1－4：11可說是「以色列的王來了」。
書目註明
注 1: W. Hendriksen, The Gospel According to Matthew, Baker, 1973,p.115.
注 2: R.H. Mounce, 「Matthew,」 A Good News Commentary, Harper & Row,1985, p.1.
注 3: J.A. Broadus, 「Matthew,」 American Bible Commentary, American Baptist Publication Society,1886, p.2.
注 4: D.A. Carson,」Matthew」, The Expositor』s Bible Commentary, Zondervan,1984,p.63.
注 5: J.A. Broadus, p.6.
注 6: A. Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew, James & Family Christian Publishing Co.,1915,p.2
注 7: A. Carr, 「Matthew,」 The Gospel According to Matthew, Cambridge 1902, p.29; W. Barclay, 「Matthew,」 The Daily Bible Study Series, I, Westminster,1975(1956),pp.7-8.
注 8: W. Barclay, p.3.
注 9: H.P. Vos, 「Matthew,」 A Study Guide Commentary, Zondervan, 1979,p.19.
注 10: K.L. Schmidt, 「basileia」 TNDT, I,pp.579-580.
注 11: 參A.H.McNiele, The Gospel According to St. Matthew, Baker,1980(1915), p.1; D.A. Carwon, p.65.
注 12: 詳研此點可參 J.G. Machen, The Virgin Birth of Christ, Baker,1967 (1930), PP.203-209; R.G. Gromachi, The Virgin Birth,Nelson, 1974, pp.156-159.
注 13: F.W. Beare, The Gospel According to Mathew, Hendrickson,1981,(c) 1987, p. 67.
注 14: 參 D.A. Carson, p.79.
注 15: R.G. Gromacki , p. 146.
注 16: R. Niessen, "The Virginity of the ALMAG in Isaiah, 7:14",Bibliotheca Sacra, April-June, 1980, 137:546, pp.145-147.
注 17: G.Delling, "parthenos", TDNT, 5:82.
注 18: S.L. Johnson, "The Genesis of Christ", Bibliotherca Sacra,Vol.112, Oct.,1965,p.319.
注 19: F.V. Filson, "Matthew", Harper's New Testament Commentary,Hendrickson Publishers, 1987(1960), p.59.
注 20: 參M.C. Tenney, New Testament Survey, Eerdmans, 1965, pp.51-66;F.F. Bruce, Israel and the Nations, Eerdmans, 1954, pp.191-196.
注 21: H.W. Hoehner, "The Date of Christ's Birth", Bibliotheca Sacra,130:520, 338-351, Oct-Dec,1973.
注 22: J.Rosscup, "Matthew", Talbot Theological Seminary Syllabus 1977, p.12; David Hill, "Matthew", The New Century Bible Commentary, Eerdmans,1981(1972),p.82.
注 23: J.A.Broadus, p.17.
注 24: D.A. Carson, p.85.
注 25: 引自 F.W. Beare, The Gospel According to Matthew, Hendrickson Publishers, 1987(1981), p.74; R.T. France, "Matthew", Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1985, p.81.
注 26: R.G. Gromacki, p.82.
注 27: R.H. Mounce, p.15.
注 28: 與 H.F. Vos, p.25同感.
注 29: J.B. Lightfoot, "Matthew", A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, II, Baker, 1979(1859),p.41.
注 30: H.N. Ridderbos, "Matthew", Bible Student's Commentary,Zondervan, 1987(1950-1951), p.34; D.A. Carson, p.88
注 31: H.N. Ridderbos, p. 37.
注 32: J.C. Fenton, "Matthew", Pelican New Testament Commentaries,Penguin Books, 1976(1963), p.47.
注 33: Ibid.,p.48.
注 34: D.A. Carson, p.90.
注 35: J.A. Broadus, p.22.
注 36: W.LaSor,"The Sensus Plenior and Biblical Interpretation", Scripture, Tradition, and Interpretation, eds. W. Gasque & W.Lasor, Eerdmans, p.275 (in Carson, p.92); R. Brown, The Birthof the Messiah, Doubleday, 1977, p.92; J.I. Packer, "Biblical Authority, Hermeneutics, Inerrancy」, Jerusalem and Athens, ed.E. Geehan, Presbyterian and Reformed, 1971, pp.147-148; S. Johnson, The Old Testament in the New, Zondervan, 1980, p.50;E.E. Johnson, "Author's Intention and Biblical Interpretation", Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, eds. E. Radmacher & R. Preus, Zondervan, 1984, p.428; B.K. Waltke, "A Canonical Process Approach to the Psalms", Tradition and Testament, eds. J.Feinberg & P. Feinberg, Moody, 1981, pp.3-18.
注 37: W.C. Kaiser, "The Single Intent of Scripture", Evangelical Roots, ed. K.Kantzer, Nelson, 1978, p. 125; E. Radmacher & W.C. Kaiser, "A Response to Author's Intention and Biblical Interpretation", Hermeneutics, Inerrancy and the Bible, pp. 433-437; T.L. Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:11; An Alternate Solution", Bibliotheca Sacra, 143:572,Oct-Dec, 1986, pp. 314-320.
注 38: S.D. Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980, p. 55.
注 39: M.C. Tenney, "John" Expositor's Bible Commentary, Zondervan 1981, p. 138.
注 40: T.L. Howard, p. 325.
注 41: B.J.Roberts,Some Observations on the Damascus Document and the Dead Sea Scrolls, p.370,引自K.Stendahl, The School of St.Matthew and its Use of the Old Testament, Fortress, 1968(1954).p.194.
注 42: A.K.Robertson, 「Matthew,」Everyman』s Bible Commentary, Moody, 1983, p.25. J.A. Broadus (p.24 )及 A.T. Robertson, 「Matthew,」 Word Pictures in the New Testament, I, Broadman Press, 1930, p.20 謂只有12－20小孩被殺 ；R.H.Mounce(P.12 ) 卻說有 20－30人被害。
注 43: 引自A.H.McNiele, p.19.
注 44: S.D.Tousaaint, p.53.
注 45: H.Alford,」Matthew,」Alford』s Greek Testament, Guardian Press, 1976 (1974 ), p.9.
注 46: D.A.Carson, p.91.
注 47: 引自 Robert H.Gundry, Matthew, A Commentary on His Literary and Theological Art, Eerdmans , 1982, p.58.
注 48: A.Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, McDonald Publishing Co., n.d., p. 104.
注 49: W.Hendriksen, p.195.
注 50: R.T.France, p84.
注 51: T.W.Manson,The Servant-Messiah, Baker, 1986(1953), pp.68-69.
注 52: R.L.Saucy, The Church in God』s Program, Moody, 1980(1972 ), p.83.
注 53: J.C.Fenton, p.36.
注 54: 參馬有藻著，基要信仰概論 ，中國信徒布道會 1980年版第 312－316頁。
注 55: A.J.McClain, The Greatness of the Kingdom, Moody, 1968 (1959 ), pp. 179-286.
注 56: C.G.Montefiore, 「Rabbinic Concept of Repentance,」 Jewish Quarterly Review, 16 :211,Jan., 1904.
注 57: R.T.France, p.91.
注 58: 引自 D.A.Carson, p.102.
注 59: F.W.Beare, p.91.
注 60: R.H.Mounce, p.19.
注 61: J.A.Broadus, p.47.
注 62: 引自 D.A.Carson, p.103.
注 63: R.T.France, p.90.
注 64: T.W.Manson,The Sayings of Jesus, Eerdmans, 1979(1937), p.41.
注 65: 如 J.F.Walvoord, Matthew :Thy Kingdom Come, Moody, 1974, p.32:H.N.Ridderbos, p.53.
注 66: L.Barbieri, 「Matthew,」 The Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books , 1983, p.25.
注 67: H.N.Ridderbos, p.57.
注 68: F.W.Beare, p.99.
注 69: J.B.Lightfoot, p.55.
注 70: M.R.James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1966(1924 ), p.6.
注 71: D.A.Carson, p.109.
注 72: W.G.T.Shedd, Dogmatic Theology, Scribner, 1891, 2 :333.
注 73: R.G.Gromacki, p.117.
注 74: R.H.Mounce, p.24.
注 75: R.C.Trench, Studies in the Gospels, Macmillan, 1878, pp.7-8.
注 76: T.W.Manson , Sayings , pp.43-44.
注 77: 另參 A.Edersheim, p.135: T.W.Manson, Sayings, p.44.
注 78: R.V.G.Tasker, pp.55-56.
注 79: G.N.H. Peters, The Theocratic Kingdom, I, Kregel Publications, 1978(1884), p.700.
注 80: 引自T.W.Manson, Sayings, p.45.