－－信心的新路
（ 10:19-11:40 ）
I. 序言
新约书信每卷特征之一乃是神学与生活两大阐释皆有均匀的讨论；再者，这特征常是先神学，后生活；神学是信仰的基础，生活是信仰的实践；前者是根是蕾，后者是花是果。 10:19 的首字为“所以”（ουν ，原文次序为第二个字，中漏译），此字将上文（由 1:1 起）的引辩连接起来（参罗 12:1 ；弗 4:1[ 此节中文亦漏译 ] 等的格调）。既然基督的卓越是那么清楚，那么信徒的生活亦应超越以前。
II. 劝勉主题的核心（10:19-25）
A. 劝勉的原因（ 10:19-22a ）
“弟兄们，我们既因耶稣的血，得以坦然进入至圣所，是借着他给我们开了一条又新又活的路从幔子经过，这幔子就是他的身体；又有一位大祭司治理神的家；并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了 ...... ”
“劝勉”（ 10:25 ；παρακαλουντε s ，直意“在旁边呼唤”，犹如慈母在儿女身旁慈声的慰唤）乃是以温柔的声调，苦心坚毅地劝导读者务要将神学信仰付诸于行动上。作者基于上文的神学论证，基督已为世人成就一切，就当以此互相勖勉，彼此建立，在基督再临之间（参 9:28 ； 10:13 ）生活充满爱心，行为大有善果，表现彰显信心（参 10:22， 24 ）。
作者直呼读者为“弟兄们”，这词可指信徒，亦可指与作者同籍贯的犹太人。在此处可意“犹太人”（参罗 9:3 ）（注 1 ）。若此处是指信徒，下文（ 10:23 ）的“带信心到神面前”的劝勉似乎多余。作者撰写本书之主要目的是要将犹太教徒读者从犹太教的背景下“拯救”出来，引领他们进入基督教全备的救恩里。在上文，作者已力证基督如何超越犹太教。他的辩证会产生二种果效，一是读者更进一步，得以完全成圣（参 10:14 ），一是惧怕进入神的安息（参 4:11 ），仍留在罗马政权核准之犹太教的“保护区内”。 J. MacArthur 谓“ 10:19-25 这段经文正是为那些应该更进一步接受神借着基督为他们预备了完全救赎之恩的同胞而写”（注 2 ），此言不无道理。
作者呼吁读者当存充足的信心，坦然无惧进入圣所，他劝告的基础有四个根据 :
1. 因耶稣的血（ 10:19， 20 ）－－人能到神的面前非因自己有什么好处或行了多少善工，而全因耶稣的血。“血”代表他的死，是他甘心将自己献上而作的赎罪祭。因此，他为世人“开了”（ ενεκαι - νισεν ，意“重新订立”，如 9:18 ，喻“奉献”；约 10:22 同字名词译作“献殿礼”）一条又新又活的路，使人经过那分开圣所与至圣所中间的幔子，幔子喻基督的身体，这样人就能毫无阻隔及不用惧怕的坦然进入“至圣所内”（代表神的面前；参利 16:2， 3 ）。“新”（προσφατον ，这字在新约只此出现，它本是一个献祭的词汇，意“刚宰杀过”）及“活”（ζωσαν ，“生命”字的动词）两字暗指基督的代死及复活（注 3 ），并指出基督为人开辟进到神面前的路是前所未有的。 F. Delitzsch 喻旧约的路给大祭司经年踏上，早“又干又死”，而基督为人开垦新路（注 4 ），靠此人得以“坦然”（ παρρη - σιαν ，意“胆量”，如 3:6 ； 4:16 同字译成“坦然无惧”四个字）接近神了。
2. 因有大祭司治理神的家（ 10:21 ）－－作者要读者知道，他们不但有更美的祭物，他们并有更“伟大”，（μεγαν ，意“伟大”，非 3:1 的αρχι ，意“首要”）的祭司。这位大祭司是“治理”（επι ，意“在上”，是连接词，非中译作动词）神家的，旧约的大祭司则服侍神家的，所以新旧大祭司的身分与权力截然不同，而基督不只是伟大的祭司，他也是神的儿子（参 3:6 ），他有资格与权柄远超旧约的大祭司。
3. 因心中天良亏欠已洒去（ 10:22a ）－－“心中天良”即“良心”。良心的亏欠已洁净，到神面前的阻碍已除掉，此点建立另一能坦然接近神的原因。再者这处强调里面的赦免与洁净。
4. 因身体用清水洗净了（ 10:22b ）－－此段启语字是一个连接词 kai ，意“和”（中漏译），表示这是另一见神的基础，是因身体被清水洗净了，“清水洗净”非如某些将之解作基督徒的水礼（注 5 ），而是属灵的洁净（参多 3:5 ）（注 6 ），如经过水的洁净一般（参结 36:25， 26 ）。作者以犹太人之洁净礼（参利 16:4 ）说明“心中天良”与“身体”同得洁净，表示整体生命已蒙洁净，罪孽蒙赦免，与上句“良心蒙洒净”构成“里”“外”（代表完全生命）均蒙神洁净，得享神的救赎。
B. 劝勉的范围（ 10:22b-25 ）
“……就当存着诚心，和充足的信心来到神面前；也要坚守我们所承认的指望，不至摇动；因为那应许我们的是信实的；又要彼此相顾，激发爱心，勉励行善。你们不可停止聚会，好象那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉；既知道那日子临近，就更当如此。”
保罗在林前 13 章强调“信”“望”“爱”的重要，如今作者亦强调相同的主题，这是希伯来书实践部分的三大核心。简单说来，来 10 至 11 章之重点在“信”，来 12 章在“望”，来 13 章在“爱”。作者在本段内，言简意赅地指出此三大重点，然后在下文（ 11 至 13 章）才详细阐释之（参帖前 1:3 ） :
1. 当存充足的信心（ 10:22b ）－－既因上文的四大要点，所以作者劝勉读者当存真诚无伪及充足的信心到神面前，因为整体生命经已洁净，天路亦已开启，没有阻碍，无庸惧怕，只管进入至圣所便成了。 C. Pfeiffer 言之有理 : “罪虽可惧可憎，但神始终以真爱对待悔罪的人，人当不惧接近神”（注 7 ）。
2. 当坚守所承认的指望（ 10:23 ）－－“坚守”（κατεχωμεν ，意“拘留”，“紧绑”；喻“坚持不放”，参 3:6， 14 ）的对象为“承认的指望”。“承认”（ομολογιαν ）原意“共同之道”，指“公认”的事，即共同的信仰，此共信之道关及一个“有福的指望”，是上文所论，基督是新大祭司，故此不可放弃这可持守的盼望。“不至摇动”（ακλινη ，在新约只此出现，原意“不会离开垂直的位置”），此举若单靠自身努力则永不奏效，但问题不是靠己之力为之，而在乎那给应许而又必执行应许的神。事实上，只因神的信实，人才有真实的盼望。希伯来书的读者中甚多仍坚守犹太教的礼仪、教训及自己教派的盼望，作者于此奉劝他们不要持本物的影儿，而要本物；不要坚守旧约条文，而要新约赦罪之恩。
3. 当彼此激发爱心（ 10:24， 25 ）－－“相顾”（κατανοωμεν ，由“按照”及“思想”二字组成，路 12:24 同字译“思虑”；路 12:27 ；太 7:3 ；罗 4:19 作“想”；路 20:23 作“看出”）的原文带“小心看顾，爱护”之意，但此举岂单方面进行，而是“彼此”性的，旨在（ει s ）“激发”（παροξυσμον ，由“旁边”与“磨利”二字组合，意“紧张”，“刺激”；从 15:39 同字译作“争论”； 17:26 作“着急”；林前 13:5 作“发怒”，英文 paroxysm 字由此而来）爱心，因爱心是不易自发的，当信徒互相激发爱心后便能行善，而激发的方法在于“聚会”（επισυναγωγην ）。 W. Manson 及 J. Bengel 从此字之字首“ epi ”称希伯来书送达的教会乃是辅设在会堂之旁的，但此说只是臆猜（注） 8 。据 P. E. Hughes 考究，此字在新约除帖后 2:1 （译“聚集”）外并无出现，基本上这字只意“集合在一起”，如教会或会堂，在本书读者背景下看，可将之解作“信徒约定集合之聚会处（如 Jerusalem Bible 的译法）（注） 9 。由此可见这是公众崇拜式的聚会，显然当时不少人因害怕政府禁令基督教之聚会，以致“停止”（εγκαταλειποντε s ，意“放弃”，“离开”）聚会。陈终道正确地指出，“聚会”字后接着尚有“我们自己的”（εαυτων ）一字（中漏译），即是指“我们自己的聚会”（注） 10 ，显见读者中有惯常性的崇拜时间与地点。作者劝告他们非但不要停止，反要彼此劝勉，免得更多人受影响。犹太传统多处明告“不可停止在会堂里聚会”（ M. Aboth2:5 ），又说“神宣布若你们不到我家去，我也不会进入你们之家”（ Tal Sukkah 53a ）（注） 11 。再者，因“那日子”（在犹太人思想中，此日是神为选民向外邦人复仇之日，亦即审判日；在新约此字常指主再来之时，参林前 3:13 ；帖前 5:4 ）临近，实行彼此相顾相爱的机会不多，故当益更努力行之。
J. MacArthur 正确地总结 : “此段（ 10:19-25 ）强调基督耶稣已完成旧约赦罪的应许，从今赦罪恩门大开，到神面前的是康庄大道。读者（含意还未更进一步的那些），你们来吧，与其它已受救恩的人共享爱的相聚吧 ! ”（注 12 ）。
III. 第四警诫：反叛的结局（10:26-31）
A. 第一原因：加重的刑罚（ 10:26-29 ）
“因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了；惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。人干犯摩西的律法，凭两三个见证人，尚且不得怜恤而死；何况人践踏神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵，你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢。”
在希伯来书的五段警告经文中，本段是最严厉的（注 13 ）。作者在上文（ 10:23-25 ）早已劝勉读者信心不要摇动及不可停止聚会，今顺机警诫读者不可明知故犯，使赎罪的祭再没有了，因为（γαρ ）既已知道“真道”（指上文论基督成为赎罪祭），若仍故意犯罪，就没有任何的献祭可将罪赎去（ 10:26 ）；这样，余下只有单方的收场，那是一个“等候”（εκδοχη ，名词，中译作动词，意“观望”，“盼望”）；作者以四个词汇描绘这等候： (1) 战惧的； (2) 确定的（τι s ）； (3) 关乎审判的； (4) 烧灭犯罪者（以“敌人”代之）的烈火（观以上的形容词，换“俗言”之，那是“等死”，是永死的死 ! ）。 10:26 的“知道”（επιγνωσιν ）在原文是名词，意“完全或全部的知识”，此字与“真道”用在一起该译作“全部有关真理的知识”（“有关”是补字），所以作者最大的顾虑就是读者中甚多曾清楚接触福音，在救恩边缘徘徊（注 14 ），在上文所论这般庞大的证据下，若他们仍“故意”（εκουσιω s ，副词，中译作动词；罗 8:20 同字译作“愿意”；林前 9:17 ；门 14 ；彼前 5:2 作“甘心”）拒绝基督（参提后 2:12 ），那便只有审判与烈火等候他们了（如旧约的扫罗王，参撒上 15:11 ；亚玛谢王，参代下 25:14-27 ；新约的犹大等）。鉴此作者遂以摩西律法中死刑之律（死刑在两三见证人指证下可执行之，参申 17:2-6 ），指出得知真道仍 ?? 髟不信的绝大严峻性（ 10:28 ；基督是神的弥赛亚，拥有更多的见证人之实据），此等人的行为如“践踏”（καταπατησα s ，强劲字汇喻“弃绝”，参太 7:6 ）神的儿子，使他在十架靠流血而成立的圣血约（新约）为“平常”（ κοινον，意“通俗”，“平凡”）和“亵慢”（ενυβρισα s ，此字在七十士译本之利 24:11 内仅出现一次，新约则绝无仅有，意指一项极端亵渎神之罪行）（注 15 ）那施恩的圣灵（参亚 12:10 ），这样罪行所招惹的刑罚必异常严厉（ 10:29 ）。 S. D. Toussaint 谓作者在本段引用律法之死刑为警告的基础，既然历史之鉴乃肉身死亡，现今读者之错失（若不悔悟）将导至永远的刑罚（注 16 ），故 C. L. Pfeiffer 正确地指出，作者在此处的人物素描全不可能以已信的为对象（参太 12:20 ）（注 17 ）。
B. 第二原因 : 主必报应（ 10:30， 31 ）
“因为我们知道谁说，‘伸冤在我，我必报应’。又说，‘主要审判他的百姓。’落在永生神的手里真是可怕的。”
第二原因（参上文 10:26 的第一次“我们知道”）乃是反叛者的罪神必报应。作者以二节旧约经文辅佐他的警诫 : 申 32:35， 36 （参罗 12:19 及诗 135:4 ）。前者（申 32:35 ）的历史背景述及因以色列人反叛神，所以摩西严重地警告他们，审判与报应是他们的后果。第二节经文（申 32:36 ）强调反叛者不能逃脱神的审判（参申 32:15， 16 记甚多反叛的以色列人遭受神的审判）。这二节旧约经文的运用对当时读者（尤是不信的）果实凌厉绝伦，因为经文述及神要审判他的百姓，他们以为自己是神的选民，神不会审罚他们，如今他们听作者之警惕后，该再三慎思之。接著作者补充一句结论 : 落在永生神的审判中是极其“可怕”的（与 10:22 的“惧怕”同字），因为神不会忘记人的反叛（参赛 33:14 ）。 D. Guthrie 正确地分析 : “在题材方面言，这两段经文（ 10:26-29 及 10:30， 31 ）分别指出审判的严厉（首段）及审判官的公正（次段）（注 18 ），可见作者的论据有理兼有力。
总括来说，本段警诫的对象是反叛信仰之徒，他们按严格分析不是信徒，原因有十： (1) 他们所犯的罪叫赎罪的祭没有果效（或没有任何祭物可将他的罪赎去），以致他们不能得救（ 10:26 ）。 (2) 他们故意犯罪，所以他们的罪非属“误杀”类，而是“蓄意谋杀”（ 10:26 ），“故意”是“知道”后才犯的，不可能指信徒，否则就不是“一次得救永远得救”的事了。 L. Morris 谓作者视自己也有这方面的“危机”，故他亦自勉勿犯此罪（注 19 ），这正错解了作者的本意。 (3) 他们的结果是审判及烈火（相等地狱； 10:27 有些学者如 T. K. Oberholtz 为了要证明本段读者是信徒竟将“故意之罪”解作“停止聚会”，而“烈火”及“沉沦” [10:39] 只是神的管教 [ 如 10:5-11] ，非地狱之永火或永刑之意（注 20 ），如此不去“做礼拜者”岂不惨哉 ! ）。 (4) 他们的罪相等旧约反叛神及拜偶像的罪，此罪招致死刑，因此罪没有赎罪祭为犯者预备（参民 15:30 ）。 (5) 他们的罪称为“践踏神的儿子”（ 10:29 ）。 (6) 他们的罪视基督的血为平常（ 10:29 ），换言之，他们视基督的死是等闲的，与他人无分别。 (7) 他们的罪如亵渎圣灵（ 10:29 ；参太 12:31， 32 ）。 (8) 他们的罪所受的刑罚尤胜亵渎圣灵（ 10:29 ）。 R. Gingrich 谓在新约亮光下犯罪所招受的审判远超在旧约时代下，因在新约时代神给人更大更强的亮光及证据显明他的真实，若犯罪者在此等背景下定受“加倍”的审判（注） 21 。 (9) 他们的罪涉及反叛三一真神（践踏神的儿子等于践踏神，将基督的血作不洁；亵慢圣灵是完全的反叛，这三方面的“罪形”正是不信者的特征。 (10) 反叛者必不能逃脱神的报应及审判（ 10:30 ；此种警言若用在信徒身上便大为不当；信徒绝不该以“地狱”“永火”作为劝勉或恐吓其它信徒当长进的基础）。
此外，本书五段警诫之话的对象同是向未信的人发出，这是一个“划一对象”的原则，否则前后不能连贯时，释经之规则便混淆不清了（注 22 ）。不少学者在解释这五段警诫经文时虽常不贯彻全指非信徒，但他们均“颇一致”认为本段是向未信者发出的（注 23 ）。
IV. 劝勉主题之一：信心的新路（10:32-11:40）
由 10:32 至 11 章末，作者继续劝勉读者（信与不信），既然基督已为他们成就伟大救赎之工，为他们开了信心的新路，就当鼓起信心努力面前。他先向读者发出信心生活的挑战（ 10:32-39 ），再详细阐释信心的定义（ 11:1-3 ），然后以旧约各信心英雄说明信心的表现（ 11:4-40 ）。
A. 信心生活的挑战（ 10:32-39 ）
1. 追念往日（ 10:32-34 ）
“你们要追念往日，蒙了光照以后，所忍受大争战的各样苦难；一面被毁谤、遭患难，成了戏景，叫众人观看；一面陪伴那些受这样苦难的人。因为你们体恤了那些被捆锁的人，并且你们的家业被人抢去，也甘心忍受，知道自己有更美长存的家业。”
作者劝勉读者（主要是未信的，参 10:33 “陪伴那些受这样苦难的人”，那些指已信的）要“追念”（αναμιμνησκεσθε ，命令式动词，由“再”与“想”二字组成；林前 4:17 ；提后 1:6 同字译作“题醒”；可 14:72 作“思想”；林后 7:15 ；来 10:3 作“想起”）往日追求认识基督教的经历，随即在八方面描述他们的背景： (1) 蒙了光照（参 6:4 ）（注 24 ）； (2) 忍受象大“争战”（αθλησιν ，这字在新约只此出现，指竞技场上的勇士如何竭力争斗）似的苦难；作者视他们所受的苦难如与仇敌作战般。虽然他们仍未完全与基督教认同，但因他们多与信徒来往，以致他们亦同受毁谤，因反对者不晓得分辨他们的属灵情况（是信或未信），故读者中多有吃苦头了，所以作者劝告他们，既然他们所受的与信徒颇同，便不该回转犹太教（如太 13:20， 21 提及逼迫的来临能将信种从人心中夺去）（注 25 ）； (3) 被“毁谤”（ονειδισμοι s ，此字多形容为主受苦的情况，参 11:26 和 13:13 同字译作“凌辱”；罗 15:3 作“辱骂”），当时凡接近基督者则多受亲友、社区及政府之毁谤、反对与排斥（参徒四 1-3 ； 5:17， 18 ； 6:9-14 等）； (4) 遭“患难”（θλιψεσιν 包括各样之痛苦，如逼害，酷刑）； (5) “成了戏景”（θεατριζομενοι ，这字在新约只此出现，意“公开的侮辱”，参林前 4:9 ，英文 theatre 由此字而出）； (6) 与别人同受苦难 : 指有些信徒所遭遇的亦临到他们身上； (7) 家业被抢去 : 另一经历，这些读者特有的乃是因他们体恤被捆锁的人，以致自己家产也被人夺去，“体恤”是积极的，“被抢”是消极的；“被捆锁的人”似乎是那些确信基督的人，他们在当时常为主被囚禁，现在这等读者因“体恤”（συνεπαθηησατε ，意“认同”）他们之故而致自己的产业也被夺去。 G. W. Buchanan 谓抢掠者是犹太教徒之行径（注 26 ）。 Hal Lindsey 称当时罗马政权宣布任何人（此处是暴徒）若将信徒聚会的居所告密于政府，政府没收了这些违反国家禁令的信徒（即禁止基督徒聚会）之家业，称为“异端者之产业”（ heretic's property ），并将这些产业其中十分一抽出，给告密者作为酬报（注 27 ）； (8) 甘心领受一切 : 这些读者虽然为了靠近基督教会而牺牲甚多，可是他们却“甘心”（原文意“欢欣”）“忍受”（原文意“接受”，可说是“欣然接受”），因为他们知道地上的产业永不能换取天上那更美长存的家业（ 10:34 ）。
在历史上言，当时政府接着司提反事件后（ 33 A. D.， 参徒 8:1 ； 26:10 ），曾向基督教会有多次官方性的逼迫。首在希律安提帕一世时（ 44 A. D. ，参徒 12:2 ），又在革老丢在位时（ 49 A. D. ），不少犹太信徒被迫离开罗马（参 Suetonius， Life of Claudius， 25:4 ）（注 28 ）；在 62 A. D. 时，大祭司亚拿二世煽动政府缉拿基督徒，“义者雅各”（ James the Just ）被石头扔死（参 Josephus， Antiquities ， xx:200 ）（注 29 ）；又当尼罗在 64A.D. 焚烧罗马城那役，不少信徒惨遭毒手。那次的逼迫是由犹太教内的人士发起，他们看见基督教之广传如火如荼，于是竭力阻抑，并煽动官方人士出头干预（ Tacitus， Annals， 15:14 ；参徒 18:1， 2 ），结果甚多信徒的产业被充公，连那些接近信主边缘者也大受牵连（注 30 ），因为在逼迫时，甚多施政的人皂白不分，或从中渔利。 L. Morris 谓“抢去”之原文暗示他们财物之丧失非政府充公，而是一些下属或流氓暴徒乘机博乱而来的（注 31 ），但新国际译本（ NIV ）不以为然，仍将之译作“充公”。 R. Earle 则将之解作在逼迫时的“暴力攫夺”（注 32 ），所以连不信者也间接受害（参太 25:36 预告将来在灾难期时，那些给犹太人施怜恤援手的都受连累）。
2. 等候赏赐（ 10:35-39 ）
“所以你们不可丢弃勇敢的心；存这样的心必得大赏赐。你们必须忍耐，使你们行完了神的旨意，就可以得着所应许的。‘因为还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延。只是义人必因信得生；他若退后，我心里就不喜欢他。’我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人。”
“所以”（ουν ）连接上文，故本段是一个小结，因为读者既已那样接近“得救”，又经历不少苦难（如 10:34 ），作者劝勉他们不要“丢弃”（αποβαλητε ）这个“自信”（παρρησιαν ，参 10:20 之讨论，中译“勇敢的心”），靠之他们必得大赏赐，即得着所应许的（ 10:35 ）。
“赏赐”与“应许”在此处的文脉里意同一件事，亦即救恩（参 4:1， 9 ）（注 33 ）。若要得赏赐、应许，他们需有二方面的表现，一是必须忍耐，忍耐是指不丢弃（参 10:35 ）、不离弃（参 6:6 ）、不随流失去（参 2:1 ）；一是行完神的旨意，得着神的救赎，享受神的应许。
接着（ 10:37， 38 ）作者以二段旧约经文（赛 26:20 ；哈 2:3， 4 ）组合一句劝勉的话。首句强调主的应许必急速应验，神的话必不落空（如基督的再来）；末句强调信心的重要，因为神不悦纳没有信心而转回原路的人。作者引用哈巴谷这节名言时似超越先知的原意， G. J. Zemek 解释 : 先知的原意是带“培灵”作用，然而经文的原意亦有附意，如原意是培灵，附意可作布道，如保罗在罗 1:17 及加 3:11 的用法也离开了原意，保罗只借用过来作为即时主题诠释的支持 [ （注 34 ） ] ；同样作者引用哈巴谷之名言支持他现在劝告的论据。作者深信读者不是退后而沉沦的人（“我们”是一种文学技巧上认同式的词语用法，参 2:1 ）。“沉沦”（απωλειαν ，意“毁灭”，即“永远审判”，参太 7:13 ；罗 9:22 ；腓 1:28 ； 3:19 ；提前 6:9 ；犹大与敌基督同称为“沉沦之子”，参约 17:12 ；帖后 2:3 ）一词指出丢弃信心；退去转回旧路（犹太教）的严重性，但作者具有极大的自信，在读者中必有人拥有信心以致灵魂得救（参帖前 5:9 ）。
B. 信心生活的榜样（ 11:1-40 ）
1. 信心的定义（ 11:1-3 ）
“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。古人在这信上得了美好的证据。我们因着信，就知道诸世界是借神话造成的；这样所见的，并不是从显然之物造出来的。”
在第一世纪时，犹太教将神的律法变作一套能使神完全悦纳的生活行为之规条，信心的地位不见重视，甚至有无两不相关。作者意欲更正此时的弊端，因为他确信基督的工作已成就一切，从今以后只凭信心行事便可获神之欢纳。但作者深知以信心处世实非易举，于是他为信心生活作详细的诠释。他先给信心下一个定义，解释信心的性质如何，再进一步描述信心生活的表现。
“信”（无定冠词，指本质言）是盼望的“实底”（υποστασι s ，由“在下”及“站立”二字组成，意“把握”，“自信”喻胆量；在蒲草文献内此字是一个商业常用的词汇，指当二人同意某项交易时，他们便在合约上签上名字，那分文件遂称为“实底”（注 35 ）；换言之，在地土之买卖上，“地契”就是“实底”，买方虽还未目睹那块购买的土地，但因契据在手，那块地便如已拥有般）（注 36 ）。在 1:3 此字译作“本体”； 3:14 作“确实的信心”；林后 11:17 作“放胆”。凭这字在不同经文内具有不同的意义，“信”在此节可拥有不同的意义，如“信”就是事实的“本体”（参 KJV 译本）；所望之事必然成就的确念（参 RSV 译本）。这两种译法各有擅长，前者将“信”与“本体”或“本相”，据为一谈；后者将“信”作为等候的“证件”；如信是等候入场的票据，是在思念上等候一件事出现前的一项坚确立场（ conviction ），是以作者称“信”是未见之事的“确据”（ελεγχο s ，这字在新约仅此出现，意“考验”，“证件”）。总言之，信是在思想上（引伸至态度与生活）对未发生之事必然成就的确实立场。
在首节，作者以一平行排句的格调冀图给“信”下一个简单的定义，信与“盼望”及“未见之事”有关，信亦与“实底”及“确据”相连。接着（ 11:2 ）他说明犹太人的古人在“信”这回事上得了美好的“证据”（εμαρτυρηθησαν ，从字根“见证”而来， 喻“通过”，“接纳”，“认可”，“赞同”，可译作“神的赞许”，“神”是补字，从下文 11:4 同字引伸而来（注 37 ）；中译文的“美好”亦是补字）。作者在此处的含义乃是“因为”（γαρ ）古人在信这方面皆得着神的喜悦，故上文（ 11:1 ）所说的是真确的。论到未见之事，作者以神的创造为例。他说神以无中生有的大能创造世界，这个人未见的事实（没有人在场见证神的创造）需用信心接受，这样“信心”便成为“知道”。
2. 信心的表现（ 11:4-40 ）
作者鉴于给信心作定义并非易明，最隹之法乃反借着人物将信心的特征表现出来，回应刚提及的古人在信心功课上蒙了神的悦纳，于是作者遂将历代信心伟人备列无遗，并略加诠释，叫读者有所跟随。
来 11:4-40 是一篇信心英雄龙虎榜，是作者的一篇精心杰作（另一篇类同的醒言记在次经传道经 44:1-50:2 内），全部信心有名英雄共十六名，无名氏约二十二位。兹将他们在圣经史期内出现的次序分组阐介 :
a. 先祖前的信心人物 : 从创世至洪水（ 11:4-7 ）
1) 亚伯（11:4）
“亚伯因着信献祭与神，比该隐所献的更美，因此便得了称义的见证，就是神指他礼物作的见证；他虽然死了，却因这信仍旧说话。”
作者引述在人类的第一个家庭内已有信心生活的人物代表，那是亚当的儿子亚伯，他“因为信”（全章共二十一次）献给神的礼物比哥哥该隐“更好”（πλειονα θυσιαν ，意“更丰富的祭”，太 5:20 ； 6:25 同字译作“胜于”），意说亚伯以敬虔的信心态度献祭给神，因此得了被“称义的赞许”（εμαρτυρηθη ，参 11:2 同字，中译“见证”似乏意义）。今日亚伯虽已不在，他的信心却仍在说话。
2) 以诺（11:5，6）
“以诺因着信被接去，不至于见死；人也找不着他，因为神已经把他接去了；只是他被接去以先，已经得了神喜悦他的明证。人非有信，就不能得神的喜悦；因为到神面前来的人，必须信有神，且信他赏赐那寻求他的人。”
以诺因有信心，故“蒙神悦纳”（参创 5:24 的原文作“与神同行”，七十士译本却作“蒙神悦纳”），以致神将他“接去”（μετε - τεθη，由“在上”及“放置”二字组成，意“搬走”，“取代”；来 7:12 ；加一 6 同字译作“更改”；犹 4 作“变作”；徒 7:16 作“带到”），免去死亡（以诺在旧约伪经多处出现，参禧年书 4:17 ；便西拉智训 44:16 ；以诺壹书 1:14 等，每次皆受伪经作者所赞赏（注 38 ）。在论及神喜悦以诺的信心时，作者趁机提出三点 : 一是人没有信，神不能接纳他，信是唯一条件；二是信神的存在是必须的，神最先的喜欢是人相信他的实在；三是神不会叫接近相信他的人空手而回，反有赏赐（赏赐指蒙悦纳）。
3) 挪亚（11:7）
“挪亚因着信，既蒙神指示他未见的事，动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救；因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义。”
挪亚蒙神“指示”（χρηματισθει s ），意“启示”，“警告”，“指导”；“神”是正确的（补字），洪水将临，他却有信，不慌不乱，视之如事实，动了敬畏的心，建造方舟（“预备”同字在 3:4 译“建造”；此字在古希腊文常用在建造船只方面（注） 39 ，拯救全家，其信心的行动定了那世代不信的罪（参彼后 2:5 ），致他们全部沉沦洪水中，而挪亚反承受神的赞许（从信而来的义，即上文蒙神悦纳，参 11:4， 6 ）。
以上三位信心人物在甚少有信心的世人中生活，他们没有其它信心的榜样可以借镜仿效，更没有信徒聚集之处汲取劝勉，以致他们的信心更难能可贵。
b. 先祖时代的信心人物 : 从先祖至下埃及（ 11:8-22 ）
1)亚伯拉罕（11:8-19）
“亚伯拉罕因着信，蒙召的时候就遵命出去，往将来要得为业的地方去；出去的时候，还不知往那里去。他因着信，就在所应许之地作客，好象在异地居住帐棚，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样。因为他等候那座有根基的城，就是神所经营所建造的。因着信，连撒拉自己，虽然过了生育的岁数，还能怀孕；因他以为那应许他的是可信的；所以从一个仿佛已死的人就生出子孙，如同天上的星那样众多，海边的沙那样无数。”
笔者衡量本段的思辩，将希伯来书论亚伯拉罕的生平分作三段 :
（ a ）信心的家族（ 11:8-12 ）
亚伯拉罕的信心与上文的举例不同，他的生活各方面皆充满信心，他是一个信心的模范，他的生活彰显信心各样的特质，所以他被称为“信心之父”及“信心的先驱”（参加三 7， 29 ）。犹太人认为亚伯拉罕蒙神喜悦是因他的工作表现良好，所以他们常教导后人学习亚伯拉罕的生活行为。如今作者却强调亚伯拉罕的信心，他说明救恩是凭信心非行为的，如亚伯拉罕般，所以作者在本段所论亚伯拉罕的信心，旨在说服读者考虑因信得救的途径（注 40 ）。
亚伯拉罕的信心生平有五点特别显著的地方，作者逐一提出，旨在诠释信心可以达到如此完全的境地： (1) 信心的开始，信心使人与世界分离（ 11:8 ）； (2) 信心的忍耐，等候神完成其旨意（ 11:9， 10 ）； (3) 信心的能力，等候神作成人认为不可能的事（ 11:11， 12 ）； (4) 信心的实在，注目在神不变的应许（ 11:13-16 ）； (5) 信心的考验，产生顺服牺牲的行动。
亚伯拉罕在蒙召时，他非仅不知要去的地方在何处，更不知那地将成为他得业之地，然而他相信神的吩咐就遵命前往（ 11:8 ）。考古学家在亚伯拉罕的故乡吾珥附近掘出甚多证据，足证吾珥是一个人囗蓬勃、商业繁盛、娱乐场所充斥，教育普及的文明大都市。亚伯拉罕甘愿放弃自身的背景前往“素未谋面”之迦南，这般信心委实惊人，在世人能跟随神到底、不怕任何艰险困难，此等的决心实是凤毛麟角（注 41 ）。后来在应许之地，他视自己为“寄居的人”（παρωκησεν ， 由“旁边”及“居住或房子”二字组成，意“暂居”，此字另在路 24:18 出现，译“作客”），他住在随处搬迁的临时居所帐棚内（有点在世界却不属世界的感觉（注 42 ）），等候搬进有根基的城（代表永久居所）。这座城是神亲自经营与建造的，“经营”（τεχνιτη s ， 意“工艺”；徒 19:24 ，启 18:22 ，同字译作“手艺”；英文 technician 由此而来）与“建造”（ δημιουργο s ，由“民众”及“工作”二字组成，意“民工”）二字在原文同是名词，中译本将之作动词，这二字皆是建筑业专用词汇，前者意指设计家，画则师；后者指建筑工人，承办建筑商（注 43 ），这是作者强调的字汇，神是永久居所的设计师及承办建造工人。神给亚伯拉罕的应许亦临到他的子孙以撒、雅各身上（创 26:3， 4 ； 28:13-15 ），父亲因信而对世界所产生的价值观，在子孙身上必留下莫大影响（ 11:9， 10 ）。
亚伯拉罕非只本身对神大有信心，连他的家人也不下于他。撒拉因为相信神的应许（在创世记的记录中却显出撒拉在相信上的忍耐不似丈夫强，可是她仍不失却对神之信心，参创 18:12 ； 21:6 ；她虽然过了生育年龄，仍却相信神凡事都能（参可 9:23 ），所以神就能彰显只有他才能成就的伟大壮举（ 11:11， 12 ）。
11:11 有一难题令经学家大为困惑，那是“怀孕”（καταβολην σπερματοs ）一词（意“泄精”）只与男性有关，此处竟用在撒拉身上，各界解说纷纭，主要有四： (1) 将“连撒拉自己”一句除去（但此说缺抄本根据）； (2) 将“连撒拉自己”作插句（如 NIV ），与主句分开； (3) “怀孕”解作“放下裔种”； (4) “怀孕”非指撒拉，而是指亚伯拉罕（故中译法需修订），最后一解说是大部分学者支持的（注 44 ）。
（ b ）作者的诠释（ 11:13-16 ）
“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的；所以神被称为他们的神，并不以为耻；因为他已经给他们预备了一座城。”
11:13-16 是作者引述亚伯拉罕生平中的一插段轶事，是他对自己先祖之信心生活的一个诠释（注 45 ）。他将上文所提及的先祖（“这些人”指亚伯拉罕、撒拉、雅各）分五方面作很有价值性的评论 : （ i ）他们存信心死的（ 11:13a ）；（ ii ）他们没有得到应许（ 11:13b ；应许是指应许之地及应许之国，此点在五百年后摩西时才开始应验）；（ iii ）他们对应许之地大有信心迎接等候，故承认自己在世上只作“客旅”寄居的（ 11:13c ）；（ iv ）他们对己的自称（客旅寄居）表明他们意欲得着一个永久的“家乡”（πατριδα ，意“父之家”；太 13:57 ；约 4:44 同字译“本地”；希伯来文化将此词汇指“落地生根”、“传宗接代”之地），那是暗指应许之地（ 11:14 ）；（ v ）他们所羡慕的非单指地上之家，更是天上那更美的家乡。他们本可随时归回故乡米所波大米，但他们没有回去，表示他们以信心及欣慰的心情“欢喜迎接”（参申 3:25-27 以同样字汇形容摩西欢喜迎接应许之地）（注 46 ）及等候神更大的祝福临到（ 11:15， 16a ），“因此”（ διο中译“所以”）神不以为他们的神为耻，因神亦为他们预备了一座城（ 11:16b ），使他们不再随处搬移。“城”象征永久居所，此处亦代表信徒天上永久的家乡。
（ c ）信心的考验（ 11:17-19 ）
“亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上，这便是那欢喜领受应许的，将自己独生的儿子献上。论到这儿子曾有话说；‘从以撒生的才要称为你的后裔。’他以为神还能叫人从死里复活；他也仿佛从死中得回他的儿子来。”
以撒是应许之子，又是亚伯拉罕“独生子”（μονογενη ，非“唯一”而是“特殊”、“与众有异”之意），但当神要他将以撒献上时，亚伯拉罕的信心受到极严厉的“试验”（πειραζομενο s ，意“考证”，“考验”，参太 16:24 记作主门徒的信心考验，及玛客比传卷四， 16:20 ； 18:21 记有一伟大母亲以亚伯拉罕献以撒之史鉴劝其七子为国捐躯（注 47 ）），然而他相信神的话（ 11:18 ，参创 22:12 ），亦相信神能叫死人复活，此等信心凌驾当代任何人物，尤是在当时神还未曾行过使人复活的神迹；以利亚、以利沙、耶稣与其门徒之复活神迹还未介绍给世界，但他亦肯将自己独生爱子以撒献给神，因他“深信”（λογισαμενο s ，意“经思考与结算”，带“深信”、“承认”之含义；中译“以为”似不够强劲）神是一个能使人复活的神（ 11:19a ），可见他的信心及顺服是人间的最高榜样。在全无如此神迹的先例下，亚伯拉罕仍然献上以撒，此等信心硕大无朋，绝强无俦。
11:19 最后一句话“他也仿佛从死中得回他的儿子来”是颇理想的意译，原文（οθεν αυτον και εν παραβολη εκομισατο ）可译作“从这事他也接受他（以撒）作为一个比喻”，意说亚伯拉罕将（接受）神使以撒复活过来这件事作为世人会复活的举例。以撒并没有死，但他在这事上的经历亦成为复活的类表（比喻）（注 48 ）。另一解说将εν παραβολη 译为“仿佛”，如中译本（但中译本将之译作动词），全句意义亦合上下文，如 RSV 译法）。
2)以撒（11:20）
“以撒因着信，就指着将来的事，给雅各以扫祝福。”
解经家亨利马太曾说 : “虽然信心不是某人专利，但信心在人濒临死亡关头时特别昭彰（注 49 ）。”此点在下列三名先祖的信心简介上尤其显箸，这正是作者之目的。
以撒承继父亲信心的教导，在“亚伯拉罕约”上毫无疑惑。神应许给先祖亚伯拉罕三方面的恩典 : 拥有应许之地，成为大国，地上万族靠他得福（参创 12:2， 3 ）。亚伯拉罕相信此应许必在其子孙身上得着应验，所以他定必教育以撒如何信靠顺服神；再且，神曾向以撒坚定他给亚伯拉罕所立的约，亦即亚伯拉罕的约福现今传递至儿子手上（参创 26:3， 4 ； 27:33 ），所以以撒在临终前给其二子祝福，深信亚伯拉罕的约福能代代流传到子孙身上。
3)雅各（11:21）
“雅各因着信，临死的时候，给约瑟的两个儿子各自祝福，扶着杖头敬拜神。”
以撒祝福二子，当中只有一子才是承受约福的人，那是雅各。在雅各临死时，他对父亲（及天父）临终时的祝福永不忘怀，如今他同样祝福其子约瑟的两个儿子（参创 48:4-6 ）。雅各如此行固然是相信神的约福临到其子孙，但他相信只有约瑟才是流通约福的管子，可是他曾将约瑟的两子接进其家族内（参创 48:5 ），所以两人如同一人般领受神恩。
希伯来人视杖为神赐恩的媒介（注 50 ），所以雅各扶着杖头敬拜神（玛琐拉本将“杖”作“床”，七十士译本译作“杖”是合理的，因杖 [matteh] 与床 [mittah] 在原文是同子音字；参创 47:31 ）。希伯来书作者据自七十士译本而作结论。
4)约瑟（11:22）
“约瑟因着信，临终的时候题到以色列族将来要出埃及，并为自己的骸骨留下遗命。”
约瑟在临终时为自己的骸骨留下遗命，要运回应许之地下葬，此举显出他对神给祖先亚伯拉罕之约具备伟大信心。他冀望在应许之地有分，所以才有这样吩咐（与其父雅各的“遗志”相同，参创 49:29-50:13 ），并且他深信神必会带领全族离开埃及进入迦南应许之地去（后来摩西执行约瑟的遗愿，将他的骸骨迁回迦南（参出 13:19 ），再后来在约书亚时代葬在示剑（参书 24:32 ）。
c. 出埃及前后的信心人物 : 从出埃及至入迦南（ 11:23-31 ）
从先祖时代的信心人物范例，作者转向以色列另一时代的信心人物。这时代由摩西至后继人约书亚入迦南前夕止。本段的人物选例有四，作者记述他们的生活显出信心所产生勇敢的决心。
1)摩西的父母（11:23）
“摩西生下来，他的父母见他是个俊美的孩子，就因着信把他藏了三个月，并不怕王命。”
法老为了禁止以色列人生养过多（亚伯拉罕约福之一），所以敕令将刚诞生的男婴即时杀死。摩西的父母可能知道以色列在埃及受苦的四百年快将结束，而如今看见此小孩异常“俊美”（αστειον ，参徒 7:20 ； 此字在蒲草宗教文献内可指“神所悦纳”的人（注 51 ）），故将他收藏起来。神学家 D. Hagner 谓“俊美”这字在作者笔下表示摩西父母视此孩子为神特别悦纳成全他旨意的人（注 52 ）。圣经学家 Delitzsch 亦解释；“犹太人的风俗视样貌俊美是神殊恩临到的表示，亦是神要借着那人成为他全族蒙福的器皿，如约瑟般”（注 53 ），是以摩西的父母便决意违抗王命，祈望其子能成为全族的救主（如上代的约瑟）。
2)摩西（11:24-28）
“摩西因着信，长大了就不肯称为法老女儿之子；他宁可和神的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐，他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵；因他想望所要得的赏赐。他因着信，就离开埃及，不怕王怒；因为他恒心忍耐，如同看见那不能看见的主。他因着信，就守逾越节，行洒血的礼，免得那灭长子的临近以色列人。”
摩西是犹太最伟大的人物，犹太传统对他的贡献极其夸张，诸如他是位雄才伟略的军事家，曾率领埃及雄军攻打安提阿伯；又说摩西通晓天文地理，算学几何，宗哲教育，是文字的创始人，字母的发明家，连荷马、柏拉图等哲人也大受他的感染（注 54 ），他的信心表现不逊于犹太人之父亚伯拉罕。作者在摩西生平中选出三点引证摩西的信心（三次“因着信”） : 一是他轻看贵为埃及王子的身分（ 11:24-26 ）；一是他不怕王怒，离开埃及（ 11:27 ）；一是他洒血守逾越节礼（ 11:28 ）。
摩西长在当时政绩硕然的法老王（ Thutmose I， 1526-1518 B.C. ，其女儿 Hatshepsent 亦是后来最显赫的女王， 1504-1482 B. C. 。她嫁给同父异母的 Thutmose II ，而 Thutmose 则与一妃嫔生下 Thutmose III 。在 Thutmose III 年幼时， Hatshepsent 摄政凡二十二年之久，后来 Thutmose III 伺机废掉母后自任法老，是为逼害以色列最严苛之王，引发后来以色列人出埃及的行动（注 55 ）），生活无忧无虑，但他不以皇宫的富贵荣华为乐，因他知道（父母的影响）那是暂时的享受，又知道自己的使命（先从父母，再从自己对神的认识与信心），于是鼓起无畏的信心与神的百姓认同，否认自己是皇室之后，视自己同胞不是埃及的奴仆，而是神的选民。 H. A. Kent 谓摩西此举（ 11:24， 25 ）不是冲动爱国热血的澎湃，而是一种属灵的决志（注 56 ）。
摩西轻看埃及的财物有一个主因，就是他想望要得的赏赐，这赏赐不单指叫全民族脱苦海、入迦南，且包括得享永生（注 57 ），所以他能恒心忍耐，如已看见那不能看见的主（达至永生境地），又视为基督受的凌辱为等闲（ 11:26， 27 ）。
“为基督受凌辱”一词的意义有数个解说： (1) 摩西所受的如基督在世时所受的一致（但此说似太过分夸张摩西的苦楚）； (2) 当旧约圣徒受苦时，基督也在当时与他们一同受苦（参赛 63:9 ；诗 89:51 ）（注 58 ）； (3) 摩西本着对弥赛亚受苦的认识视自己的苦与他的无异（注 59 ）； (4) 摩西在何烈山所见之荆棘焚烧异象其实是基督道成肉身前的显现，故摩西以后的经历便如同基督受苦一般（注 60 ）； (5) 摩西自我的牺牲乃是为爱神之故，在作者的思想中，为神受苦与为基督受苦意义相同，但为了使读者较易接近基督，所以他变了词汇，旨在引导读者，伟大如摩西也为了基督而轻看世界，他们（不信）也该学效摩西；或因摩西所付的代价，他们（信的）所受的亦不算太大（注 61 ）。
第二件事迹显出摩西信心的行动乃是他离开埃及那次。不少学者视“离开埃及，不怕王怒”是指摩西下手杀死埃及人后逃离埃及往米甸那次（参出 2:14 ）（注 62 ）。支持此见解的理由有三： (1)11:28 提及逾越节，在年代次序上排在后面，故 11:27 应是指出 2:14 那役； (2) 出埃及是法老在失望中提出（出 12:31， 32 ），非在怒中； (3)11:27 说“他”（指一人）离开埃及，非全族。但亦有一般学者认为 11:27 那役仍应是指以色列人全族离开埃及那次（注 63 ）。支持此论据的理由有五： (1) 第一说那役并不清楚显出摩西是因着信才离开； (2) 出 2:14 那役非极大重要，在摩西的“信心举例”上并没什么贡献； (3) 法老对摩西出埃及这回事曾大发雷霆之怒（参出 14:5 ）； (4) 第一说甚难与出 2:14， 15 的事件和谐； (5) 虽然逾越节记在下节经文，但这是作者主题上的重点，他非在按年代程序上提及摩西的信心大事（参下文 11:32-35 的历史人物亦非按时代先后出场）。
第三件摩西的信心大事为守逾越节那次（ 11:28 ）。该次摩西凭着信心接受神的吩咐行了洒血的礼，结果在以色列境内，没有一个长子丧命，全因摩西以信心行了一件看似不合理智的事，但摩西的信心是一种顺命的信，那是神绝对喜悦的。再且，如 L. Morris 云 : “摩西看见法老亲历九个神迹仍不容许他们离开，至神吩咐摩西这样行时，他必须具备绝对的信心，否则不会执行”（注 64 ）。
3)以色列人（11:29，30）
“他们因着信过红海如行干地；埃及人试着要过去，就被吞灭了。以色列人因着信，围绕耶利哥城七日，城墙就倒塌了。”
作者从个人的信心转至国人的信心。他挑选二件大事显出以色列人亦具备信心，使神迹出现。首件是出埃及的伟大壮举，在那时，以色列人前无去路，后有追兵；若他们不相信神能拯救他们，他们也会象那些埃及人被大水吞灭。在耶利哥城塌陷那役，他们凭着信心绕城行走七日，每日定必备受敌人耻笑辱骂，但信心产生忍耐，忍耐产生神迹。
4)喇合（11:31）
“妓女喇合因着信，曾和和平平的接待探子，就不与那些不顺从的人一同灭亡。”
“妓女”（πορνη ，意“淫乱”，与希伯来文 Zonah 同义，指普通妓女，非宗教庙妓；犹太传统 [ 如 Josephus， Targum of Jonathan， Rashi] 将她作店主或贩买食物者（注 65 ））喇合的信亦是一个冒险的信，但她宁愿认同以色列人及他们的神（与摩西要神不要埃及般），亦相信应许之地归神的选民，故她就“和和平平”接待探子，她视探子非敌人，而是神的审判工具（注 66 ）。别人预备与以色列人打仗，她却款待以色列人，这行为需要信心才成之。犹太传说她后来婚约书亚，并为八位祭司之先祖（ Ta1 Megillah 14b ），又是以色列四大美人之一（余三人为撒拉，亚比该，以斯帖 Megillah 15a ）（注 67 ）。
d. 不同时代的信心人物（ 11:32-40 ）
“我又何必再说呢；若要一一细说，基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳，和众先知的事，时候就不够了。他们因着信，制伏了敌国，行了公义，得了应许，堵了狮子的囗。灭了烈火的猛势，脱了刀剑的锋刃，软弱变为刚强，争战显出勇敢，打退外邦的全军。有妇人得自己的死人复活，又有人忍受严刑，不肯苟且得释放，为要得着更美的复活；又有人忍受戏弄、鞭打、捆锁、监禁，各等的磨炼，被石头打死，被锯锯死，受试探，被刀杀；披着绵羊山羊的皮各处奔跑，受穷乏、患难、苦害，在旷野、山岭、山洞、地穴，飘流无定，本是世界不配有的人。这些人都是因信得了美好的证据，却仍未得着所应许的；因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全。”
要选的例何其多，连约书亚、迦勒也落选，但如作者说（διηγουμενον 由“透过”及“宣告”二字组成，意“报告”，“宣告”，“细诉”；可 5:16 ； 9:9 同字译作“告诉”；路 8:39 作“传说”；徒 8:37 作“述说”，中译“一一细说”，此字为男性词，表示作者为男人，非人说他可能是百基拉），那就不够时间逐一引介了。作者只能从以色列人的历史中挑选不同时代有名及无名的信心英雄英雌，为了诠释信心的伟大及重要。作者将他们放在两时代中，一是士师时代，一是先知时代。他们都是精选人物，虽然他们生平亦有瑕疵，然而作者的重点是论他们的信心表现，非评判他们的生平。首四名全是士师时代的人物，他们出场次序非按历史年代，这只是作者随意提及，其它可列入先知时代。作者并没有述及他们信心的特征是什么，因那是不重要的，且在上文他已足够论述信心的表现是异常多彩多姿的了。
至于人物方面如基甸（参士 6 至 9 章）、巴拉（参士 4 至 5 章）、参孙（参士 13 至 16 章）、耶弗他（参士 11 至 12 章）各人的信心伟绩，作者不需多讲，因他们在犹太史中占据颇重要的地位，在普通犹太人中留下甚多可歌可泣的历史传说。大卫与撒母耳并列，因大卫受撒母耳膏立（参撒上 16:13 ），而撒母耳是从士师时代转入先知时代的转捩人物。他本人身兼三职 : 士师、祭司及先知。自他起始，先知（虽早年已有先知出现，如摩西、底波拉）的工作及职分愈更显明，以致作者只笼统说“众先知”（ 11:32 ），总括所有在此时代的信心人物。
至于事迹方面，作者以十一项点滴为他们的信心表现： (1) 制伏敌国（ 11:33a ）──神以选民国的手刑罚外邦国（如约书亚，众士师及大卫）； (2) 行了公义（ 11:33b ）──指个人的生活行为及社会的安靖（如士师时代）； (3) 得了应许（ 11:33c ）──指神给他们一些特别的应许，如胜利、儿女、病愈等； (4) 堵了狮子囗（ 11:33d ）──参孙（士 14:5， 6 ）、大卫（撒上 17:34-36 ）及但以理（但 6:16-23 ）均有此经历； (5) 灭了烈火的猛势（ 11:34a ）──尤指但以理三友的信心（但 3:19-30 ）； (6) 脱了刀剑的刃（ 11:34b ）──可以指战场上的战果或个别脱离生命之凶险（如摩西，出 18:4 ；以利亚，王上 19:1-3 ；以利沙，王下 6:31 ）； (7) 软弱变为刚强（ 11:34c ）──参孙（士 16:30 ）、基甸（士 6:14-16 ）及大卫（撒上 17:33-50 ）等是此类的举例； (8) 勇敢却敌（ 11:34d ）──王国时代及玛喀比时代布满这些信心的胜果（“外邦”及“全军”两字在玛喀比前传多次出现，参 2:7， 3:15， 3:17-24 ；可见作者的思忆回归此段时间内（注 68 ）； (9) 死人复活（ 11:35a ）──信心的表现不限于男性方面，撒勒法的寡妇（王上 17:17-24 ）、书念妇人（王下 4:1-37 ）的儿子先后给以利亚及以利沙复活过来； (10) 忍受严刑（ 11:35b ）──“严刑”（ετυμπανιοθησαν ，字根是圆形木架 ， 枷在犯人项上，命作苦役，或施以酷刑甚至肢解，英文 tympany 由此字而出；参玛喀比后传 6:14， 28 ）一字，“不苟释放”及等候复活等词汇均描述玛喀比时代的英勇信心事迹（参玛喀比后传 6:18， 19 ； 7:10-14 ）。作者引用旧约经文多取自七十士译本，此译本内夹有玛喀比传，故读者亦必熟悉这些史记（注 69 ）； (11) 忍受其它的磨练（ 11:36 ）──包括“戏弄”（先知们多受此对待，如以利沙，王下 2:23 ；代下 36:16 ）、鞭打（如耶利米，耶 20:2 ）、捆锁监禁（如约瑟，创 39:20 ；米该雅，王上 22:27 ；哈拿尼，代下 16:7-10 ；耶利米，耶 37:15 ； 38:6 ）、被石打死（如撒迦利亚，代下 24:20-22 ；司提反，徒 7:58 ）、被锯死（可能指以赛亚，参次经以赛亚升天记 1:7-9， 5:11-14 ；此传说教父游斯丁（ Dialogue with Trypho， VI， 334 ）、特土良（ de Patientia 14 ）亦有此记述（注 70 ）；并犹太传统也加以证实（ Yehamoth， 49b ； Sanhedrin， 103b ）（注 71 ）、“受试探”（επειρασθησαν ，意“考验”，此处指“受信仰上的试探”，如在玛喀比时代的情况）、被刀杀（如亚哈时代的先知，王上 19:10 ；乌利亚，耶 26:23 ）、披羊皮到处奔波劳苦（羊皮是某些先知的服饰，如以利亚，王上 19:13 ，王下 1:8， 2:8 ）、饱受穷乏、患难、苦害、流荡、无固定居所（如俄巴底亚，王上 18:4， 13 ；以利亚，王上 19:9 ；马提亚，玛喀比前传 2:28， 29 ），他们都是世界“不配有”的人（ουκ ην αξιοs ，可译作“不受欢迎”、“不受款待”（注 72 ）。 C. L. Pfeiffer 谓他们以殉道者身分离开世界是伟大的，因为世界确是不配（不够资格）接受他们（注 73 ）。
11:39， 40 是全段的总结，作者引述他们的信心行为在不同境况下仍能持续不变，坚守到底（暗示读者不用气馁惧怕），他们都得了“美好的证据”，（μαρτυρηθεντε s ，意“完成了见证”，中译本将之变作名词，“美好”是补字），可是他们仍未得着“所应许的”（指复活后与神永远的同在，在永远的家乡内，参 10:36 ； 11:35 ），故他们仍未能“完全”（τελειωθωσιν ，将来完成假定式动词，是肯定会完成的，只是目前还未应验）（注 74 ）。
在神的设计里，旧约的人走完他们的路程后，仍需等候新约信徒走毕他们的路。在旧约时，因基督仍未将自己一次献上作完全的赎罪祭，故此旧约信徒仍未得着所应许的，这非说他们没有真正的属灵经历，只是说基督代死的功效还未给予他们，而“我们”（新约信徒）反得了神预备好“更美的事”（指基督的代赎），“新约”（ 8:6-13 ）的约福已开始应验在新约时代的信徒身上（注 75 ）。神将旧约信徒的“完全”暂时延迟，使基督完成他的救赎伟工，叫在基督时代（新约时代）的信徒得先享受神“完全”的恩典（“在前在后，在后在前”的道理，参太 22:14 ），这是神特殊的安排，新约的人在基督里先得蒙神的优待，但神的选民在享受“完全”方面只在时间上较新约信徒落后，在不久的将来，当“外邦人数目添满后，以色列必全家得救”（参罗 11:25， 26 ）。
书目注明：
（注 1 ） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, p.259.
（注 2 ） 同上书。
（注 3 ） H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972 O , 1974, p.198.
（注 4 ） F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, II, Klock & Klock, 1978, p.171.
（注 5 ） 如 L. Morris, “Hebrews” , Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.96 ； D. A. Hagner, “Hebrews” , Good News Commentary, Harper & Row, 1983, p.146 ； D. Guthrie, “Hebrews” , New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1978, p.214 。
（注 6 ） 如 M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A, 1972, p.1147 。
（注 7 ） C. L. Pfeiffer, The Epistle to the Hebrews, Moody, 1962, p.83.
（注 8 ） 引自 H. A. Kent 着上引书第 202 页及 P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.417 。
（注 9 ） P. E. Hughes, p.418.
（注 10 ） 陈终道着《希伯来书讲义》，宣道书局 1977 年版第 218 页。
（注 11 ） 引自 L. Morris, “Hebrews” ,Expositor's Bible Commentary, XII, Zondervan, 1981, p.106 。
（注 12 ） J. F. MacArthur, p.268.
（注 13 ） S. D. Toussaint, “The Eschatology of the Warning Passages in the Book of Hebrews,” Grace Theological Journal, Vol. 3, No. 1, Spring, 1982, p.76.
（注 14 ） D. N. Howell, The Warnings of the Epistle to the Hebrews: Their Bearings on the Doctrine of Preseverance, master's 抯 thesis, Dallas Theological Seminary, 1978, pp.43-52 （但此人却力证 6:1-8 所论的人则是信徒）。他认为 10:26 的“得”（原文 lambano ）是指个人与外表的接触，非接受入心内（见 Howell 着第 44 页）。
（注 15 ） S. D. Toussaint, p.76.
（注 16 ） 同上书第 77 页。
（注 17 ） C. L. Pfeiffe, p.87.
（注 18 ） D. Guthrie, p.220.
（注 19 ） L. Morris, “Hebrews” ,Expositor Bible Commentary, p.106.
（注 20 ） T. K. Oberholtz, “The Danger of Wilful Sin in Hebrews 10:26-39” , Bibliotheca Sacra, Vol. 145, No. 580, Oct.-Dec., 1988, pp.413, 414-418.
（注 21 ） R. E. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.44.
（注 22 ） J. A. Sproul, “The Warning Passages in Hebrews” , Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978, p.2.
（注 23 ） 如 F. Delitzsch 一面说亵渎圣灵是不信者所犯的罪，但又在别处说信徒可犯（见 Delitzsch 着 Commentary on the Epistle to the Hebrews, I, Klock & Klock, 1978, pp.291, 391 ；如 S. J. Kistemaker 谓五段警诫经文中四段是向已信者发出，只有本段是向未信者（见 Kistemaker 着 “Hebrews” ,New Testament Commentary, Baker, 1985, p.293 ； 如 L. Goppelt 将本段 10:29 与 6:6 的对象解作不信者，其它则为已信的（见 Goppelt 着 Theology of the New Testament,II, Eerdmans, 1982, p.250 ）。
（注 24 ） L. Morris 在此处将这些读者解作只是听过福音的人，非如他在 6:4 那里则是指接受了福音的人（见 Morris 着上引书 [ 注 19] 第 55 页）。 H. A. Kent 亦承认这些人可能仍是未信的（见上引书第 210 页脚注）。
（注 25 ） J. F. MacArthur, p.281.
（注 26 ） G. W. Buchanan, “Hebrews” , Anchor Bible, Doubleday, 1985, pp.174, 256.
（注 27 ） Hal Lindsey, There is a New World Coming,Bantam Books, 1975, p.31.
（注 28 ） 引自 H. A. Kent, p.211 。
（注 29 ） 引自 F. F. Bruce, “Hebrews” , New International Commentary, Eerdmans, 1972, p.267 。
（注 30 ） K. S. Wuest, “Hebrews” ,Word Studies in the Greek New Testament, Eerdmans, 1947 O , 1978r, p.22.58.
（注 31 ） L. Morris, “Hebrews” , Bible Study Commentary, p.101.
（注 32 ） Ralph Earle, “Hebrews” , Word Meanings in the New Testament, VI, Beacon Hill Press, 1984, p.36.
（注 33 ） H. A. Kent, p.213.
（注 34 ） G. J. Zemek, Jr, “Interpretive Challenges Relating to Hab 2:4b” , Grace Theological Journal, Vol. 1, No.1, 1980, pp.68,69.
（注 35 ） J. H. Moulton & G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, Eerdmans, 1930 O , 1972, pp.659, 660 ； K. S. Wuest, p.193 ； James Moffatt, “Hebrews,” International Critical Commentary, T & T Clark, 1924, p.160 ； H. A. Kent, p.216.
（注 36 ） H. A. Hoyt, Christ ── God's Final Word to Man,BMH Books, 1974, p.101.
（注 37 ） D. Guthrie, p.226.
（注 38 ） 同上书第 229 页。
（注 39 ） Bauer, Arndt, Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago Univ, Press,1957 O , 1979, p.419.
（注 40 ） J. F. MacArthur, p.326.
（注 41 ） C. L. Pfeiffer, p.96.
（注 42 ） F. F. Bruce, p.296.
（注 43 ） L. Morris, “Hebrews” , Expositor's Bible Commentary, p.119.
（注 44 ） 如同上引书。
（注 45 ） D. Guthrie, p.233 表同感。 L. Morris, “Hebrews” , Bible Study Commentary, p.108 亦有相同意见。
（注 46 ） D. Guthrie, p.234.
（注 47 ） F. F. Bruce, p.310.
（注 48 ） 如 J. F. MacArthur, p.335 的译法。
（注 49 ） 引自上引书第 337 页。
（注 50 ） D. Guthrie, p.238.
（注 51 ） Bauer, Arndt, Gingrich, p.117.
（注 52 ） D. A. Hagner, p.22.54.
（注 53 ） F. Delitzsch, p.259.
（注 54 ） F. F. Bruce, p.316.
（注 55 ） 参 C. F. Aling, Egypt and Bible History, Baker, 1984, pp.54-58, 71-75.
（注 56 ） H. A. Kent, p.237.
（注 57 ） 同上书第 240 页。
（注 58 ） 如 B. F. Westcott ； F. F. Bruce ； G. L. Archer ； L. Morris ； Delitzsch ； Alford ； J. MacArthur ；“中神”注释本等不赘书名页数。
（注 59 ） 如 Elicott ； H. A. Kent ； R. W. Ross 等不赘书名页数。
（注 60 ） 如 T. Hewitt, “Hebrews” , Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1960 O , 1978, p.22.51.
（注 61 ） 如 M. Dods, “Hebrews” , Expositor's Greek Testament, IV, Eerdmans, 1974, p.360 表同感。
（注 62 ） 如 F. F. Bruce ； F. Delitzsch ； D. Guthrie ； T. Hewitt ； L. Morris ； A. T. Robertson ； M. R. Vincent ； M. Dods ； Alford ； P. E. Hughes ； J. Moffatt ； K. S. Wuest ； NEB 译本； “中神”注释本等不赘书名页数。
（注 63 ） 如 B. F. Westcott ； R. C. H. Lenski ； Calvin ； Owen ； Theodoret ； D. A. Hagner ； R. Gingrich ； Spicq ； H. Montefiore ； S. J. Kistemaker ； H. A. Kent 等不赘书名页数。
（注 64 ） L. Morris, “Hebrews” , Bible Study Commentary, p.73.
（注 65 ） 参 F. F. Bruce, p.328 。
（注 66 ） D. Guthrie, p.242.
（注 67 ） L. Morris, “Hebrews” , Expositor's Bible Commentary, p.128.
（注 68 ） H. A. Kent, p.250.
（注 69 ） 同上书。
（注 70 ） H. A. Ken, p.253 ； F. F. Bruce, p.340.
（注 71 ） D. A. Hagner, p.192.
（注 72 ） D. Guthrie， p.246.
（注 73 ） C. L. Pfeiffer, p.105.
（注 74 ） P. Ellingworth, E. A. Nida 二人谓“完全”于此的意义即符类福音的“得天国”或约翰福音的“得永生”，见 A Translator's Handbook on the Letter to the Hebrews, United Bible Societies, 1983, p.285.
（注 75 ） H. A. Kent, p.256.