──基督超越旧约
（ 8:1-10:18 ）
I. 序言
耶稣基督的超越在上文已异常显著，他是神给世人最后与最完全的启示，他又超越天使、摩西、约书亚及亚伦，他是最完全的祭司。现今作者将上文的重点再作一次复习（ 8:1 的“第一要紧的”），并将基督成为更完善祭司的基础──新约──作一个详尽的阐释。新约是 7:22 所述之“更美之约”，如 S. J. Kistemaker 言，下文正是 7:22 的诠释（注 1 ）。
“约”字是本段的钥字（全书共用十七次，新约共有三十三次），亦是犹太人信仰的中心。他们认为神与祖宗立了约，故他们永远是神的儿女，这身分与荣耀永不动摇；再者，他们认为神以“约”（摩西的）将他自己与他们连结在一起，又透过旧约的献祭制度表明神与他们常在沟通的关系内。但作者在此处指出，旧约的祭司与献祭制度经已古旧（ 8:13 ），如今被新约取代了；况且新约本不是未曾预告过的，反是按照神给耶利米的应许而来的。从“新约”应许来的新大祭司，在其所作的献礼事上，远超旧约的预备，这是作者在全文的本意（注 2 ）。
作者在本段论证基督超越旧约，非说他不尊崇旧约，反之从书的内证可见（如 1:5， 13 及多处旧约经文的活用），作者特别崇敬旧约圣言，只是旧约内的礼拜制度则被基督所始行的“新约制度”取代了。
II. 基督是更美的祭司（8:1-13）
A. 新大祭司的描述（ 8:1-5 ）
“我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司已经坐在天上至大者宝座的右边；在圣所，就是真帐幕里作执事；这帐幕是主所支的，不是人所支的。凡大祭司都是为献礼物和祭物设立的；所以这位大祭司也必须有所献的。他若在地上，必不得为祭司，因为已经有照律法献礼物的祭司。他们供奉的事，本是天上事的形状和影象，正如摩西将要造帐幕的时候，蒙神警诫他说 : ‘你要谨慎，作各样的物件，都要照着在山上指示你的样式。’”
在介绍基督是新约的大祭司时，作者遂先介绍这位新大祭司的职事。他说他一直“所讲的事”（τοι s λεγομενοιs ，现在式分词，非单指下文的话（注） 3 ，亦包括上文（注 4 ））之“中心”（ Κεφαλαιον，意“头”，指“总结”，亦可指“最主要的”，和合本译作“第一要紧的”，“其中”是补字，含义是总括上文最中心的话），就是“我们有这样的大祭司”（ 8:1a ）。陈终道牧师说得对 : 此处作者特别强调第一要紧的，不是旧约所著重的圣所或律法，而是一个这样的大祭司，他是更美的大祭司（注 5 ）。这大祭司是怎样的？ 作者在三方面介绍他 :
1. 他是在神宝座右边的大祭司（ 8:1b ）──旧约的祭司从没有一人在服役时可坐下的，因为他们的工作是不能停止的（参来 10:11 ）。现今基督将自己献上为祭，所以按救赎之工来说，基督已完成其伟大的工作，他可坐下，安歇其工及享受神的尊荣接待。神宝座的右边是一个尊荣之处，基督今坐在那里一方面表示他的工作已告完毕，另一方面表示神将他升高至此荣耀尊贵的地位，正如基督在地时向神的祷言（参腓 2:9 ；约 17:1， 5 ）。
犹太人的公会在会议时，主席之左右皆为重要选委。在左的是“控罪书记”，工作主要是记录与宣读控罪及刑罚之种类；在右的则是“赦罪书记”，其工作主要是记录与宣读罪之赦免及释放，故在右边的那位是众目所及的，他亦称为“恩慈书记”，现今作者将基督描作扮演此角色的（注 6 ），那是感人至深的。
2. 他是在圣所里的执事（ 8:2 ）──“执事”（λειτουργο s ）一词在上文用作天使方面（ 1:7 ），保罗亦以之解释自己的（罗 15:16 ）或别人的使命（腓 2:25 ）；但此处可意“专司属灵事物者”，基督是在圣所内专负责沟通神人关系的。“圣所”（αγιων ）按 9:3 言是指“至圣所”， 那是大祭司才有资格进入之处。这圣所又称为“真帐幕”。“真”非指以前的是虚假的，而是说以前的是影子，非实体之意（注） 7 。起初的圣所是在地上的帐幕内，但那帐幕是人所支立的，而基督现今所处的帐幕是神所“支立”的（επηξεν ，意“缚束”路 21:35 ；提后 3:7 等同字译作“网罗”，那是比喻用法）。按 9:24 言，天上的圣所就是“天堂”，那是神的所在地，亦是基督的“住处”。
作者在此处作了数个对比（基督在真帐幕之至圣所内作执事，这帐幕是神支立非人立的，而这真帐幕就是天上非地上金银木石内之圣所），处处显出基督的工作超越人间的大祭司，是读者该信服的。
3. 他是在天上仍献奉的大祭司（ 8:3-5 ）──第二点的介绍是因前二点引起的。据上文所论，基督既已坐下，安歇了一切的工作，包括大祭司的供奉，那末他还会作什么，这是读者的疑问，亦是作者要解释的。他要证出，基督在地上的工虽然歇了，他在天上的却没停止，这样他那无止息的供奉明显就胜过人间的祭司了。
作者指出，凡人间祭司的设立都是为献各项祭物，此等礼物及祭物代表个人向神的奉献、感恩、立愿及求恩赦等。至于为救赎方面，基督已将自己献上作为活祭（参 7:27 ； 9:14 ）。他不再需如此献己给神，但人的感恩、立愿、赞颂等，基督仍将这些献给神，故此他的供奉之职还未了结（ 8:3 ）。再者，基督在地上时的供奉不是照旧约律法的，因他不是利未人，他虽多行神迹奇事，但他从没僭越利未祭司之职，他从不敢踏入圣所内为民献祭（ 8:4 ）。但他又既为大祭司，他的供奉便按利未祭司之祭物所投射的实体而作的。利未人所作的只是天上事的形状和影象，如神当初对摩西所说的（“警诫”之原文 κεχρηματισται是一旧约专用神学词汇，尤指“神启示的诫命”；参出 25:40 ；来 11:7 ； 12:25 ； 8:5 ）。
作者续再指出，旧约献祭之制度及每一事物本是天上事的形状与影象。“形状”（υποδειγματι ，意“副本”、“榜样”，此字在约 13:15 译作“榜样”；来 4:11 作“样子”； 9:23 作“样式”）指真样的代表样本；“影象”（ σκια，意“投影”或“影子”）指真象的投影（没有真象就没有投影），这二字指出，旧约之献祭原来是“天上事”（επουρανιων ，可译作“天上圣所”或“天上帐幕”，“圣所”与“帐幕”为补字，如“事”字亦是补字）（注） 8 的副本或投影，而“天上事”才是真实体。摩西当年受启示造帐幕时，神已吩咐他照山上的样式而造的（“山”是指“西乃山”）。“样式”（τυπον ，意“榜样”、“标本”、“模式”、“前表”）指神早已有个献祭的范本在其心意内，古时借着利未的制度稍让人先窥其样子如何，后来在基督的祭司职任内却显明神真正的样式。
B. 新约的描述（ 8:6-13 ）
“如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保；这约原是凭更美之应许立的。那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了，所以主指责他的百姓说，‘日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约；不象我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及的时候，与他们所立的约；因为他们不恒心守我的约，我也不理他们；这是主说的。’主又说，‘那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样；我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上，我要作他们的神，他们要作我的子民；他们不用各人教导自己的乡邻和自己的弟兄说，你该认识主；因为他们从最小的到至大的都必认识我。我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆。’既说新约，就以前约为旧了。但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。”
在上文作者介绍基督这位大祭司是特别超越别人的，他的供奉地点乃在神宝座之右边，那是天上的圣所，而他的供奉长久不息，非象人间的大祭司。如今作者将基督作大祭司的基础──新约──作一简介（第 9 章详论），以示基督之成为大祭司，一面是按神与以色列的立约而来，一面指出基督为祭司之基础远胜利未祭司之根据。
作者在十方面介绍新约的特色 :
1. 新约是凭更美之应许立的（ 8:6 ） -- 基督的职任是“更美”（διαφορωτερα s 意“优异”、“至尊”，罗 12:6 同字译“不同”），因为他作了更美之约的“中保”（μεσιτη s ），意“中间人”，参加 3:19 ；提前 2:5 ；此字是法律词汇，尤指法官的身分与工作。他是两难间的调解人或是公正的审判者。 W. Barclay 谓在罗马有一法官公会名 arbitri， 法官称为“中保”（注 9 ）。“中保”是服侍两边需要的人，如旧约的祭司般，但基督将神爱的救赎与人的罪连接起来，故他是更美的中保。基督之美不单在成就救赎方面，亦因他为祭司的约是更美的，这约称更美基于建立在更美之应许上。“应许”（επαγγελιαι s ）是每一项合约的基础，所以合约的好或更好在于应许的内容或应许的性质。有些应许是有条件的（如摩西的约，或称旧约，参出 19:5-8 ； 24:3-8 ） ；一些却是无条件的（如耶利米约或称新约，参耶 31:31-34 ）。旧约是人向神作的保证、应许、允诺；新约是神向人作的保证、应许、允诺，所以受惠的是人非神。再且，受惠人无权订立约的条款，亦不能改变之，是以称为无条件，故此是为更美之约（注 10 ）。 W. Barclay 解释，作者在此处介绍新的“约”时，他不以惯用的字汇 suntheke ，因此字多指在双方认可的条件下才签订的，如婚约、商贸之约，表示约是带有条件性的，反选用 diatheke 一字表达之，因此字意遗嘱，是单方面订立的、又全是恩典性的，故指出无条件之性质，需待死后才能生效（注 11 ），可见作者用心之良苦。
2. 新约是取代旧约的（ 8:7 ）──在名称上，旧约称为前约，新约称为后约。若前约“没有瑕疵”（αμεμπτο s 意“无错误”，路 1:6 ；腓 2:15 ； 3:6 等同字译作“无可指摘”），后约也不用来临。“瑕疵”非说旧约有毛病，旧约是神颁下的，在本质上没有不妥，只是因人的软弱之故，旧约便显出有瑕疵了。若旧约可以满足人的需要，那就不用“寻找”（εζητειτο ，意处心积虑的搜索）新约了。现今基督既已来临，新约已立，那就说明前约不如后约了。
3. 新约是将来的（ 8:8a ）──“日子将到”指新约条款完全应验之时乃是基督在地上执掌王权之时，因为只有在此时人对神的认识才能毫无隔阂（注 12 ），现今只能算是部分应验时。
4. 新约是神主动订立的（ 8:8b ）──因为百姓的“瑕疵”之故，所以神借着耶利米（ 31:31-34 ）主动与他的选民立约（“我要”显出此约是神主动订立的）。他不需与人经商讨后才订立，亦不用人同意才实行。“另立”（ συντελεσω，意“将要完成”、“将要成立”；太 7:28 同字作“完了”；路 4:2 作“满了”；罗 9:28 作“成全”；下文 8:10 之“立”为επιγραψω ，意“将要写上”、“将要铭刻”）一字显出使人最后完全蒙福的大计全是神主动设计并执行的。
5. 新约是神与选民立的（ 8:8c ）──新约的直接对象乃神的选民，他们是新约的直接受惠人（参约 4:22 ； D. Guthrie 据此谓希伯来书没有一句是为外邦人说的（注 13 ））。神从没与外邦人订立任何合约；外邦人能享受新约的恩典全基于亚伯拉罕约中之“普世因素”（ universal aspect ；参创 12:3 ）；严格来说，旧新两“约”都是与选民非外邦立的（注 14 ）。选民若要蒙恩，必先有信（即悔改），外邦人亦如此（参下文详论此点）。
6. 新约是完全簇新的约（ 8:8d， 9 ）──“新”字（ καινην，意“本质上的新”，“另外非同质的新”， 如约 12:34 的“新诫命”，强调质素上的“新”，非时间上言）明指旧的约将要被废除、取代，因为神的百姓不恒心守他的约（表示此约是条件性的），他们便因自己的悖逆毁了那约，以致神“不理”（ημελησα ，意“不关注”， 2:3 同字译作“忽略”）他们（指后果方面言），所以神才与他们另立一条全新的约，与先前的迥然不同，因这是一条无条件之约。
7. 新约是内在的（ 8:10 ）──新约与旧约其中最大之区别乃是前者是内在的，后者则是外在的。旧的刻在石板上，新的刻在心内（参结 11:19， 20 ； 36:26， 27 ；赛 54:13 ；约 6:45 ； 14:17 ）。新约与圣灵内住人心的工作有关，是旧约时代所无的。
8. 新约是个人的（ 8:11 ）──在新约的保证下，人人都会认识神，这是圣灵的工作，是圣灵新的职事（参约 6:45 ； 14:26 ；约壹 2:20， 27 ）。在此时再没有知识等级阶层之分（如在犹太教内），因为由最小至最大都必认识神。在旧约时，因神的启示未臻完全，故有祭司、先知等将神的真理向人阐明，如今却不用多此一举了（注 15 ）。
9. 新约是成就救赎的（ 8:12 ）──此处是新约条款的核心，这是旧约所不能作的，如今新约竟然能够作到了，那叫人如何不喜欢它。在旧约的救赎制度下，人只能望门兴叹（参来 7:11 ； 9:9 ； 10:1， 3 ）。本节之“宽恕”与“不再记念”二词是旧约圣徒每日的期待，如今罪不再成为神人间之阻碍，新约的福竟不劳而获，这是何等令人兴奋与鼓舞，所以这两个词汇带给读者无限的保证与欢欣。
10. 新约是现在的（ 8:13 ）──作者在此节指出，这是他按照耶利米约的领受而作的总结。既然神已提及“新约”，那就说前约是“旧的了”（πεπαλαιωκεν ，完成式动词，表示已经完结了；路 12:33 同字译“坏的”）。在耶利米时代，先知早已将前约作“旧”的办，读者亦无庸置疑新约可取代旧约了。但这“渐旧”（同字，现在式分词，指理论上旧约早已完毕，再不生效，但实际上那是一个渐进式的逐步变旧）（注 16 ）、“渐衰”的“就必快归无有了”（εγηυ s αφανισμου ，意“接近废除”；雅 4:14 同字译“不见”，描写生命的短暂）。这二词“渐旧”、“渐衰”在古希腊文常合用一起，喻“变成无用”或“不生效力”（注 17 ）。想不到作者写毕此言后不到五年左右，圣殿便遭罗马将军提多毁灭，旧约的外在象征成为一片废墟，“没有一块石块放在另一块上”（参太 24:2 ）。
在神学上言，旧约当基督死时，那划分圣所与至圣所的幕幔由上而下裂开时便告完结了（参太 27:50， 51 ），但在实际上言，那还要待 70 A.D. 时才现实地结束（注 18 ）。“新约”在教会时代便开始应验，完全的应验仍留待将来。
附论（承接 8:8 ） :
“新约”一词在新约共出现六次（路 22:20 ；林前 11:25 ；林后 3:6 ；来 8:8 ； 9:15 ； 12:24 ）。没有“新”字的约，但仍指“新约”的经文为数不少（参太 26:28 ；可 14:24 ；罗 11:27 ；来 8:10， 13 ； 9:15 ；十 16 ）。至于“新约”的受惠者是谁，学者的意见总括有四个理论 :
a. 教会是“新约”唯一的受惠人──此说认为“新约”本是给以色列的，只因神的选民离弃了神，所以他们自动放弃了承受“新约”恩惠的福分，致现今由教会承担之，教会便取代了以色列，因教会是“新以色列人”。这见解多是无千禧年派者的立场（注 19 ），但此说硬将神给以色列人诸约内的咒诅部分留给以色列（因他们离弃神，致神将约福转交别人），“福惠”则转交给教会，此举是不公允的释经结果；再且此说将神给以色列的约作为有条件性的了。
b. 以色列是“新约”唯一的受惠人──照此论，“新约”原是给以色列的，教会没有受惠的分儿。这见解是甚多极端时代论学者的立场（注 20 ），但此说否认教会不能承受“新约”的恩惠，故这解说亦是离开了神给人恩约的目的。
c. 两约两受惠人论──这论认为“新约”原是给以色列的，但教会在甚多经文支持下亦是受惠人，所以提倡“两约两对象论”；换言之，神与以色列及教会同立新约，是为二个新约，给教会的在教会时期应验，给以色列的在末世（主再来后）才应验。此见解是大部分前千禧年派学者的立场（注 21 ），但此说不能证实神与两受惠人分别立了两个“新约”。
d. 一约两受惠人论──此说认为“新约的直接受惠人仍是以色列，但因他们弃绝弥赛亚，故此他们被弃置在一旁（非永久性的撇弃），致新约的内容要待弥赛亚再来地上才完全应验；在此两临之间，教会承受了新约的“赦罪恩惠”部分，到“外邦人添满时”（罗 11:25 ），神必再复以新约的应许眷顾以色列，使“以色列就全家得救”（参罗 11:26 ）；到此时，新约其余的福祉，将会完全应验，而基督的死是新约的基础，启动新约进行，直至主再来，圣餐的设立亦因记念这“新约”之故。这见解亦有千禧年派学者赞同（注 22 ）。 R. Gingrich 设例说明第四论之意义 : 有父留下遗言给大儿子，死后有特殊遗产给他。老父殁后，律师宣读遗嘱，发现遗言内却声明大儿子所当收的产业要暂时押后才能接管，现今立时生效的反是小儿子接收自己的产业。小儿子所接收的与大儿子所领受的没有冲突，原来竟是分享遗言内给大儿子当中之一部分，这部分大儿子将来亦享受，只是时候不同（注 23 ）。 H. A. Kent 补释 : “新约”按末世言（ eschatological ）将在以色列人身上得应验；但按救赎言（ soteriological ）则与教会“共分秋色”（注 24 ）。
III. 基督是更美的祭物（9:1-10:18）
J. MacArthur 甚有智慧地言 : “神不会吩咐人放弃一件事而不另给一件更美的作交换”（注 25 ）；此言之背景亦是本书读者的难处，他们以为旧约是永在的，无与伦比，永不更换，作者于此生花妙笔地向他们解释，神现今给他们的还远胜先前，他们可以坦然无惧地接受神借着新约给他们的恩典，因为从新约中出了一个无比的祭司，他将自己献上作为祭物，神就以他的血成立新约，取代旧约，这正是 9:1-10:18 的主旨，分二题段 :
A. 旧约的礼拜（ 9:1-10 ）
1. 礼拜的地点（ 9:1-5 ）
“原来前约有礼拜的条例，和属世界的圣幕。因为有预备的帐幕，头一层叫作圣所。里面有灯台，桌子，和陈设饼。第二幔子后，又有一层帐幕，叫作至圣所；有金香炉，有包金的约柜，柜里有盛吗哪的金罐，和亚伦发过芽的杖，并两块约版；柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩座；这几件我现在不能一一细说。”
作者恐防读者以为他在贬抑旧约的价值，故他先指出旧约虽渐归无有，然而旧约亦有甚多使人引以为荣的地方，神亦借之教导人如何敬拜他，所以旧约就包括二件有关敬拜的事，一是礼拜的条例；一是礼拜的地点，称为“属地的圣所”（αγιον κοσμικον ，中译“属世界的圣幕”（ 9:1 ）。这二件关乎礼拜的活动，作者分开叙述它们的内容，他先叙述礼拜的地点，继而转向礼拜的条例。他称礼拜的地点为“有预备的帐幕”（预备，原文κατεσκευασθη ，意“建造”，参 3:3， 4 同字译“建造”，此处该译作“预备好了的帐幕”或意译为“这帐幕的设备”），这是指摩西时代在旷野随着百姓漂流时四处搬移的临时原始帐幕，这帐幕亦统称“圣所”，接著作者在二方面介绍这圣所内的各物件 :
a. 圣所──进入帐幕内的第一院是为“外院”（ outer court ），这里亦有些设备（如燔祭坛、洗濯盆等），但作者不费笔墨提及这些，他却匆匆的将读者带到圣所的范围内，因为在这里，他能借用里面的物件作为基督的预表。圣所（称“第一房间，中译“头一层”）长宽高各 45 尺、 15 尺及 15 尺，内有三件主要物件 : 灯台 - 纯金所造，有七盏灯；陈设饼之桌子 -- 长宽高各 3 尺、尺半及二又四分一尺，由纯金包皂木造成，上放十二块饼，代表十二支派，每安息日更换一次（参利 24:5-8 ）。
b. 至圣所──圣所及至圣所给一块幔子隔开，称为“第二幔子”（由第一幔子便进入圣所；第二幔子进入至圣所），这是至圣所的范围，作者亦呼之为“帐幕”，在这处亦有三件物件 : 金香炉（θυμιατηριον ，直意“烧香之处”或“烧香之器皿”），此炉长宽尺半、高三尺，盛载从外面燔祭坛搬铲来的炭火。按出 30:6 言，金香炉乃放在圣所非至圣所内，故与此处所记产生矛盾。不少经学家为此甚为困扰，他们的解说有五： (1) 作者一时失察，却是无意之失，情有可谅（注 26 ）； (2) 原文之意可作“炉铲”解，故与出 30 章并非冲突（注 27 ），但圣经从没说炉铲是金造的；再且，若此字是指“铲”，那末如 P. E. Hughes 指出，为何作者如此重视这件物件（注 28 ）； (3) 这是在至圣所内的香炉，是神特别启示作者知道的，故此说又称为“第三炉论”（注 29 ）； (4) 据王上 6:22 记，香炉乃放在至圣所内，故这是另一个香炉；可能在赎罪日时，圣所内的香炉就移放在此处，因大祭司需将公牛之血洒在施恩座及香炉之坛角上（参出 30:10 ；利 16:12， 15 ）（注 30 ）； (5) 金香炉（原文可译成“金造的烧香之器皿”，指“炉”或“坛”（注 31 ））本是放在圣所内，但因它极靠近第二幔子，所以犹太传统有时亦将之算为至圣所内物件的一部分（因为大祭司须将圣所内的香灰用铲子盛装带入至圣所内，代表以色列百姓的祈祷）（注 32 ）； T. Hewitt 谓“这时至圣所的幔子是掀开的，故可瞧见内里的物件”（注 33 ）； S. J. Kistemaker 亦云“在赎罪日，大祭司将香坛之炭火搬入至圣所内，故可说香坛设在至圣所里”（注 34 ）；陈终道解释言“作者著书之时，圣殿内幔已经裂开，故金香炉在至圣所或内或外的位置，在十架后就不象从前那样有清楚的界限，所以著者在简略的引述中就没有严格按着圣物布置的次序来说明之”（注 35 ）。
除金香炉外，作者还提及包金的约柜（长三又四分三尺、宽二又四分一尺、高二尺），内有三物件；盛吗哪的金罐、亚伦的杖，并摩西的法版；约柜之上是施恩座，座上有二基路伯的翅膀影罩着整个约柜。提到这里，作者就暂时“打住”（“现在不能一一细说”，“细说”原文λεγειν κατα μερο s ，意“照部分言”；“细”字在路 24:42 译成“一片”；在徒 5:2 作“几分”），因那会是涉及基督如何应验旧约圣幕之预表，如今他旨在亦成功地指出圣幕的荣美矣（注 36 ）。
2. 礼拜的条例（ 9:6， 7 ）
“这些物件既如此预备齐了，众祭司就常进头一层帐幕，行拜神的礼；至于第二层帐幕，惟有大祭司一年一次独自进去，没有不带着血，为自己和百姓的过错献上。”
当礼拜的物件齐备妥善，祭司进入圣所（称“头一层帐幕”，参 9:2 ），行拜神之礼，这本是颇平凡的动作，但作者借用“常进”（δια παντοs εισιασιν ）一词，指出旧约祭司职任的缺陷，那是他们在圣所内的工作永不止息，日以继夜的，诸如早晚剔亮灯台，照料香炉（参出 30:7， 8 ），每周更换陈设饼，（参利 24:5-8 ）。他们人数逾发众多，至在大卫之时，他们分为二十四班次，然后挨次在圣所内服役，那位早晚负责照料香炉者是一项荣耀的差使（参路 1:9 ），这个缺陷在基督这位大祭司身上却没有存在。
至于至圣所（第二层帐幕），那是大祭司一年一次的专利。既然每年只一次，那必在赎罪日。“一年一次”是指“每年一日”之意，因为在全年中，只有一日他才有机会进入至圣所内；在那日，他会进出至圣所不下于四次（注 37 ）。在该日清早，大祭司先洁净自己，穿上礼袍，全副袍装包括戴有十二彩石的胸牌，肩上的以弗得，然后进入圣幕内为民献上祭物。那日约有二十二种祭物宰杀为祭，此举完毕后他再沭浴洁净自己，又再穿上洁白的祭司礼袍，为己献上公牛为赎罪祭。此公牛是他自费购备的，他把这公牛的血盛在一器皿内（固然有其它祭司帮忙），准备进入至圣所内为民为己赎罪。他将公牛的血及把那从燔祭坛的火炭放置在香炉内，一并带进至圣所内。香炉的烟充满至圣所内，表示圣民赎罪祭的心愿全在此（可能此时大祭司再步出至圣所，将燔祭坛的火炭放置在香炉内，然后又进入至圣所）。在至圣所内，他把公牛的血洒在施恩座上，百姓在外安静等候，他们听见大祭司衣袍上 ?? 子的铃声响动，就晓得大祭司在内竭力地为他们献祭献祷，及至大祭司从圣所内出来，他们心头的大石才放下来，因为神接纳了大祭司的献祭，没有认为大祭司不洁净而击杀他。 L. Morris 谓“犹太传统说这位大祭司在至圣所内的祷言奇短，以防在内逗留太久，一不小心生命便不测，待出来后必设筵款待亲友，以示庆祝平安度过赎罪日”（注 38 ）。
大祭司从圣所出来，在燔祭坛旁早已安排二只公羊等待他处理（参利 16:5 ）。他摇签制定二羊中那只为燔祭羊，那只为放生的代罪羊。燔祭羊立即被宰杀，献在燔祭坛上是为赎罪祭，其血洒在施恩座上（又进入一次）；另一只大祭司双手按其头上，象征将百姓的罪转让羊身上，然后带至营外旷野无人之处驱逐离去，使它不能重返人间，以示神不再追究百姓的罪（注 39 ）。
3. 礼拜的时限（ 9:8-10 ）
“圣灵用此指明，头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所的路还未显明；那头一层帐幕作现今的一个表样，所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫礼拜的人得以完全；这些事连那饮食和诸般洗濯的规矩，都不过是属肉体的条例，命定到振兴的时候为止。”
作者宣称旧约利未人礼拜及献祭的手续是为圣灵的“指明”（ δηλουντο s ，意“宣告”，“指出”，“表示”；西 1:8 同字译“告诉”；来 12:27 作“说”；彼前 1:11 作“指”），可见他视旧约之圣灵默示论是一项很自然的事。现今他在四方面“指明”旧约礼拜的时限，亦是犹太教的缺陷 :
1) 在旧约时代（“头一层帐幕仍存的时候”），得救的路（“进入圣所的路”）还未显明（ 9:8 ）。
2)旧约帐幕是新约的“表样”（ 9:9a ）。
3)旧约的献祭不能叫人得救（“完全”， 9:9b ）。
4) 旧约的条例到振兴时便停止（ 9:10 ）。
“头一层帐幕”是指“圣所之处”（参 9:2， 6 ），这是进至圣所必经之路，但至圣所非常人能进入亲近神，只有大祭司一年一次才能进去。作者以“还未显明”（μηπω πεφανερωσθαι ）一词表示进入至圣所这条路在旧约时代还是模糊不清，但他亦指出不久（至新约时代）便显而易见了。
作者的词汇带多层意义，有时他指的是物质之地点，有时他却指属灵的阶段。“头一层帐幕”是指圣所，又是指旧约献祭的时代。他补充说这是一个“表样”（παραβολη ，意“比喻”、“说明”、“代表”或“象征”，英文 parable 由此而来），是“现今”（καιρον τον ενεστηκοτα ）（指新约时期）的一个说明（注 40 ）， 原来旧约献祭制度的作用只是要说明一个道理，这道理就是一切的礼物和祭物都不能叫凭良心行礼拜的人得以完全（指无论敬拜的人多么诚恳接近神，这样的礼拜形式都不能叫他得以完全，即蒙完全及永久性的接纳；换言之，蒙救赎），因为这些旧约的条例（包括饮食的、礼仪的）只是属肉体的条例，与心灵诚实无关（旧约礼拜的人在外表上可以完全遵守摩西的条例，他们的内心却可远离神，如耶稣斥责法利赛人只有表面的敬虔，全无内心的实际；太 15:7-9 ；赛 29:13 ）。
旧约礼拜条文是表样，是影子，是暂时的，待那实体来临后便可废除，这时刻称为“振兴的时候”（καιρου διορθωσεωs ，“振兴”一字在新约仅在此处出现，意“正路”、“使正直”，这本是一个医学词汇，形容断骨得接驳，或骨肉得矫直（注 41 ），另一类同观念的词汇可参太 19:28 的“复兴之时”及徒 3:21 的“万物复兴之时”）。这字在蒲草文献内形容矫正乖曲之事；在七十士本内译作“改正行动”（参耶 7:3 ）或“寻求公平”（参赛 16:5 ）。 F. F. Bruce 将之译作“新次序”、“新时局”（ new order ）（注 42 ）。此字之运用极其重要，指出旧约不能使人“正直”（走上得救的正路），故待新约的安排来临后，旧约便终止了。作者说这是神所“命定的”（επικειμενα ，意“躺在上面”；约 11:38 同字译作“挡着”； 21:9 作“上面”；此字又喻意“迫切”，如路 5:1 译作“拥挤”； 23:23 及徒 27:20 作“催迫”；林前 9:16 作“不得已”），新约多处亦辅证此时的出现乃在耶稣将自己献上后，人到神的路已经开通，那就是振兴、改纳正轨之途了。
B. 新约的功效（ 9:11-28 ）
1. 基督的身分（ 9:11-15 ）
旧约献祭的制度是朝着“振兴的时候”前进的，到那时神以更美的制度取代之，那是新约的制度。新约的主人是基督，他已“来到”（παραγενομενο s ，意“出现”，“出场”，是过去式分词，表示只需一次的动作）。作者在三方面介绍基督以怎样的身分出场（注意三次“作了”、“成了”、“作了”）
a. 他是将来美事的大祭司（ 9:11 ）
“但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造也不是属乎这世界的。”
“将来美事”（μελλοντων αγαθων ）非指基督来了之后还要作的事，而是在基督未到临前的角度下看（注 43 ）。“将来美事”可指有关天堂、永生、国度等末世要应验的事，故不用如有些学者采用另种抄本（如 B, D, P46 ）或版本（如 Westcott-Hort ； Nestle-Aland ； UBS ）将之变作“已来的美事”（γενομενων ） （注 44 ）。这些美事特指基督为大祭司的工作，他的职责并不在人手所造的帐幕（参出 35:30-35 ； 36:1-4 ； 38:22， 23 ；可 14:58 ），亦不属乎地上的，反是属天的，“经过”（ δια，应译作“进入”）“那更大更全备的帐幕”（此句在 9:24 指天堂）；质言之，基督降生完成救赎，返回天家，成了天堂的大祭司，将人带到天堂去。
b. 他是永远赎罪的作成者（ 9:12-14 ）
“并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净；何况基督借着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神么。”
基督这位大祭司与地上的截然不同，地上的大祭司在至圣所内为己之罪献上牛犊的血，再又进入为百姓献上山羊的血（参利 16: ），基督却将自己的血一次（非象地上之大祭司多次进入至圣所）献上，“成了”（ευραμενο s ）永远的救赎（“赎罪”的事原文 可译作“救赎”，参太 20:28 ；可 10:45 ；和合本“的事”是补字）。基督的血能造成永远的救赎，这是祭物绝不能成就的，因为（ 9:13 的启语字）若旧约的赎罪法（山羊、公牛的血）或洁净礼（母牛的灰；民 19:9， 17 ）能（“尚且”是补字）叫人成圣（即得洁净），那么基督靠着永远的灵（即圣灵；基督在世上的工作皆靠圣灵降予能力而为之，参太 12:28 ）将自己无瑕疵的献上，他的血便更能洁净人的良心（参 10:22 ），使人不再因死行（以行为意图称义，但不能成功，参 6:1 ）而产生的罪疚（ 9:14 中段原文作“从死行中蒙洁净良心”，中译作二句，故“除去”是补字），进而去事奉永生的神。
基督的洁净工夫与旧约的礼仪有别。旧约最高只能给人外面的洁净，而那是暂时兼不完全的；而基督所作的能给人内心的洁净，再无罪疚之感，那是内在的、永久的，是更好、更美的（参林后 5:17 ）。作者在本段内所选用的字汇多次指出基督的赎罪祭远超旧约 : “自己的血”，“以祭司之命代替百姓之命”，“一次进入”，“成了永远之赎罪”，“叫人成圣”，“借永远的灵”，“无瑕无疵”，“更能洗净良心”，“除去死行”，“使事奉真神”；可见作者用心良苦，词锋锐利，句句珠玑，感人至深。
c. 他是新约的中保（ 9:15 ）
“为此他作了新约的中保；既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。”
“为此”（και δια τουτο ）将上文二点于此作一结束，因为基督代死的缘故，他便作了新约的“中保”（ μεσιτη s ，意“中间人”，“成立者”或“促成者”，与 7:22 的“中保”不同），将人在前约时所犯的罪过，叫凡蒙召的人能得着应许给他们永远的产业。“在前约之时所犯的罪过”此句固然是指犹太人，如今他们蒙赎及蒙召（参太 22:1-14 ）（注 45 ），又蒙赐予永远的产业。“永远的产业”是旧约圣徒所期待的，如今因基督的死，他们的期望成了事实，只待将来得荣耀时便可享受之，这是可喜可贺之“有福的盼望”。
2. 基督的工作（ 9:16-10:18 ）
基督的身分就是他的工作之结论，两者间之关系异常紧密与微妙。在上文作者述及基督的身分有三，主要指出基督的工作乃为世人死，如今他辩释基督之死是必须的，原因有六 :
a. 遗命的成立（ 9:16， 17 ）
“凡有遗命，必须等到留遗命的人死了；因为人死了，遗命才有效力，若留遗命的尚在，那遗命还有用处么。”
本节首字是“因为”（γαρ ，原文次序为第二个字），指出作者在述及耶稣的死是有始因的，乃因“遗命”（διαθηκη ，意“遗嘱”，“遗约”，“约嘱”；此字在蒲草文献内描写一些解决两人争执的文件（注 46 ））的存在便先有立遗命者必死的需要，这样遗命才能生效，因遗命可以随时修改，但立遗命者死后，遗命便成为一分不能修改的证件。遗命本是为后人的享福而订立的，若立命者还健在，后人就不能受惠，所以基督的死是必须的，叫后人能受惠。作者在此处所说的“遗命”乃是指新约如在（下文内“前约”指旧约， 9:18 ）。
b. 赦罪需流血（ 9:18-22 ）
“所以前约也不是不用血立的。因为摩西当日照着律法，将各样诫命传给众百姓，就拿朱红色绒和牛膝草，把牛犊山羊的血和水洒在书上，又洒在众百姓身上，说，‘这血就是神与你们立约的凭据。’他又照样把血洒在帐幕和各样器血上。按着律法，凡物差不多都是用血洁净的，若不流血，罪就不得赦免了。”
基督之死另一原因乃是根据旧约一个赦罪的原则，就是流血死亡，以生命换取生命（ 9:18 ）。既然后约（新约）之生效在于死后，所以新约赦罪的原则与旧约相同，这是本段的要义。 9:18 首字为“所以就是”，意说就是前约也是用血立的（参出 24:6-8 ），如新约般（参太 26:28 ）。“立”字（εγκεκαινισται ，意“重新订立”、“申订”）表示摩西的约乃据自亚伯拉罕之约而成的，因为亚伯拉罕之约亦是一种“血约”（参创 15:10 ）。昔日摩西把各类诫命传给百姓时，他将血洒在“书上”（ 9:18 ，指摩西的“约书”，约书是律法之记录，以动作象征使约书生效），又洒在“百姓身上”并“帐幕”和“各样器皿”（ 9:21 ），这样“差不多”（σχεδον ，意“几乎” [ 参徒 13:44 ； 19:26] ；除了某些礼仪则用水 [ 出 19:10 ；利 15:5 ； 16:26-28 ； 22:6] 或火 [ 民 31:22] 或贫苦人家以素祭代替血祭 [ 利 5:11] 作洁净的形式外，大部分皆用血）凡物都用血洁净了（礼仪上的洁净非物质上，参民 7:1 ）。
作者在 9:19 内提及摩西以山羊的血为洁净约书之礼用，但此举在律法中并未明文记载，有些学者认为这是指亚伯拉罕约中的祭物（创 15:9 ）或是赎罪祭的一类动物（出 24:5 ；利 1:10 ），可是那亦非用之洒在人或物件上的。 H. A. Kent 对此困惑作这样解释 : “山羊”一字虽在甚多古抄本内（如 A， C， D ，埃及古本，古拉丁本，拜占庭版本），但它亦不在 1: 些颇可靠的古本中（如 P46， K ，Ψ，无数小楷本，叙利亚本，奥利根，届梭多模等），故可将之删掉（注 47 ），但此释法似忽略有分量之古抄本的证据。 F. Delitzsch 却认为“牛犊和山羊”乃代名词，代表献祭用的牲畜，如在 6:1 作者用“礼物和赎罪祭”两词代表 1: 切的献礼（注 48 ），此见解似乎较合理。
本段结语（ 9:22b ）“若不流血，罪就不得赦免”乃据自旧约的要求（参利 17:11 ），此言亦指出流血与赦罪产生极密切的关系，故所有赎罪祭必须献上血祭，这样赦罪之功效便有了凭据。“赦免”（αφεσι s ）是一个新约特别的神学词汇，含意甚广，包括“脱离”、“离开”、“原宥”、“取消”，而赦免最合本处的意义（参 NASB， NIV ）（注 49 ），德国新约学者 J. Behm 谓“生命的献上乃是付出赦罪的前奏”（注 50 ），此言正道破基督教的信仰核心，犹太教徒读至此处时内心必砰然大受感动。
c. 除罪需献己（ 9:23-26 ）
“照着天上样式作的物件，必须用这些祭物去洁净；但那天上的本物，自然当用更美的祭物去洁净。因为基督并不是进了人手所造的圣所（这不过是真圣所的影象）乃是进了天堂，如今为我们显在神面前；也不是多次将自己献上，象那大祭司每年带着牛羊的血进入圣所；如果这样，他从创世以来，就必多次受苦了，但如今在这末世显现一次，把自已献为祭，好除掉罪。”
本段首字为“所以”（ουν ，原文次序为第二个字）（ 9:23 ，和合本漏译）连接上文思路。作者在此处指出在一方面（τα ，μεν ）有个“必须”（αυαγκη ，名词，和合本译作动词）是不可疏忽的，就是“照天上‘样式’（υποδειγματα ，由“在下”及“指示”二字组成，意“模样”，约 13:15 ，雅 5:10 同字译作“榜样”，彼后 2:6 作“鉴戒”；上文来 4:11 作“样子”， 8:5 作“样式”）作的物件”（指会幕内的物件及献祭礼仪）须要用“这些祭物”（τουτοι s ，可指献祭的仪式（注 51 ）或祭物，中译“祭物”是正确的补字）去洁净，会幕需洁净因罪人常靠近之（参利 16:16 ）。在另一面（δε ，中译“但”），既然地上会幕需洁净，天上的“本物”（αυτα ，意“物件”）亦同需要洁净，而天上的物件显然当用更美之祭物去完成那洁净之工作，这更美之物就是基督了（ 9:23 ）。
至于天上的物件为何亦需要洁净，神学家为此 ?? 竭心智费解，释说有五： (1) 撒但称为天空之子，故天上亦需洁净。西 1:20 记基督将万有（包括天上之物）与他和好（如 G. H. Lang ； Hering ）； (2) 地上会幕之物需洁净非本身不洁，而是因为罪人进入之需要洁净；同样天上之物需洁净亦非本身不洁，而是因罪人需要进入天上之圣所去（如 Vincent ； Delitzsch ； L. Morris ； M. Dods ）； (3) “洁净”解作“奉献”或“开始”，基督之死将天上的物件行个奉献礼，如今人可开始接近之（如 Spicq ； Lurcemann ； Owen ）； (4) “天上的物件”即信徒，如今他们皆成为圣洁的子民（ Lombard ； Chrysostom ； Luther ； Montefiore ）； (5) 地上之洁净象征神的悦纳，天上之洁净乃地上洁净之象征；换言之，同样是象征，如 S. J. Kistemaker 言，“天上有象征式的洁净，地上有真实的洁净，因地上的洁净是天上洁净的象征；天上洁净因基督的血洁净了地上的人”（注 52 ）（如 F. F. Bruce ； Westcott ； Kistemaker ）。
天上之物被更美之祭物洁净，那就是基督，他所进入的圣所（去实施洁净之工）非地上的（地上的只是天上圣所称“真圣所的影象”，“影象”原文αντιτυπα ，意“副本”，复数字，在释经学字汇内称“后表”，英文 antetype 由此而来），而是“天堂”（单数词，将神的圣殿喻作天堂是犹太人惯常的传统观念，参哈二 20 ；诗 18:6 ； Test Levi18:6 （注 53 ））。天堂乃是作者所指的天上圣所，在这里基督“为我们”（υπερ ημων ，“代表我们”）显现（εμφανιοθηναι ），以致神所见的不是我们的罪，而是基督的代赎；不是我们的义，而是基督的义。
基督进入天上圣所的次数不象地上祭司每年都需要进入地上的至圣所，地上的大祭司只是带着牛羊的血入内，而基督却将自己的血献在天上之圣所内，此一次献上之举足够使神心满意足，完全悦纳（ 9:25 ）；若非这样，他就需自有人类以来（创世）年年（象地上大祭司）献上自己就苦不堪言了（ 9:26a ）。但基督不用每年进入圣所，因他为人受苦，那末他在这“末世”（συντελεια ），由συν 及 τελο s 组成，意“总结”，这字在新约仅此出现，含意指经多方部分组合的成果；此字与惯用之τελο s 有别，亦较 有力，因τελο s 只指一次肯定的事实，而“总结”这字则强调“一直以来直至结束”这观念；在出 23:16 译成“年底”之“底”，指“总结束也”）（注 54 ）显现一次，好除掉罪。本段总结与上段总结相同，重点一致，作者拳拳出击，以“赦免”及“除掉”（同字根词）摇撼读者心弦，不再留守犹太教，务全力进入完全。
d. 审判在死后（ 9:27， 28 ）
“按着定命，人人都有一死，死后且有审判；象这样，基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃为拯救他们。”
基督代死是必须的，因为按“定命”（αποκειται ，意“储存”；路 19:20 同字译“存着”；西 1:5 作“存在”；提后 4:8 作“存留”）人必须死，死亡结束了人悔改的机会，况且死后人还要面对审判，所以基督为人代死，叫人因信他得救而能逃避死后的审判。为此，基督一次献上自己，担当多人的罪（参赛 53:12 ）；“多人”有说只指信的人，但此见解便限制了基督代死的功效；另说指“所有的人”，这解说指基督的死乃为全地的人开了救恩的泉源，凡喝的（有人不喝）就得永生。将来基督还要再来，向等候他的人（指信徒）完成救恩的最后部分（即灵、魂、体全部得赎，参罗 8:23 ），所以基督的再来与罪（赎罪之工）无关，而是为完全的救赎有关之故（“拯救”是名词，“他们”是补字，中译“为拯救他们”，该译作“为了他们的救恩”）。
e. 律法不完全（ 10:1-9 ）
“律法既是将来美事的影儿，不是本物的真象，总不能借着每年常献一样的祭物，叫那近前来的人得以完全。若不然，献祭的事岂不早已止往了么；因为礼拜的人，良心既被洁净，就不再觉得有罪了。但这些祭物是叫人每年想起罪来，因为公牛和山羊的血，断不能除罪，所以基督到世上来的时候，就说，‘神阿，祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体；燔祭和赎罪祭是你不喜欢的；那时我说，神阿，我来了为要照你的旨意行；我的事在经卷上已经记载了。’以上说，祭物和礼物，燔祭和赎罪祭，是你不愿意的，也是你不喜欢的，（这都是按着律法的）；后又说，我来了为要照你的旨意行；可见他是除去在先的，为要立定在后的。”
10:1 节的首字是“因为”（ γαρ，原文次序为第二个字），他将上文引伸至这里继续讨论之，他指出基督之死乃必须的另一根由是因旧约不能使人得完全之故。关于此点，作者分二方面阐释，他先指出律法（代表整个旧约献祭制度）的不完全（ 10:1-4 ），再论基督之来临旨在完全之（ 10:5-9 ；本段之论据与上文多有重复，作者只在细节上提供了一些新资料）。在首节内，作者以精炼的文笔指出律法的“是”、“不是”及“不能”。律法是“将来美物的影儿”，“将来美物”即新约（参 9:11 ），律法只是“影儿”（ σκιαν，意“荫影”，参可 4:32 同字作“荫下”；太 4:16 作“死荫”），它不是“本物的真象”（εικονα των πραγματων ，意“实物的肖象”）。“影儿”与“真象”为二个特别词汇；作者以之对比旧约与新约；前者为旧约，后者指新约；“影儿”指接近神的旧法门；“真象”是近神前的新途径。“影儿”有形式，没有实体，“真象”是那实体（参西 1:15 ，基督是神的真象；西 2:17 论旧约即后事，基督即形体）。再者，律法亦“不能”（ουδεποτε δυναται ，意“永不能”，是强硬语调）每年借大祭司在赎罪日使崇拜者得以“完全”（ 指永久性完全的被接纳，俗谓“得救”；参利 4:20， 26， 31， 35 ；彼前 1:10 ）；“否则”（επει ουκ ，意“既然不”，在此处可译作“否则”，以示与上文作比较，中译“若不然”）神便早在多年前使献祭的事止住了（注 55 ），因为若祭物能叫人完全，人之良心被洁净，不再觉有罪，那就不用再献赎罪祭了（ 10:2 ），可是祭物之目的只在叫人想起罪（故就需要献祭），决不能除罪（ 10:3， 4 ）。
正因旧约的献祭永不能除去罪，反叫人常“想起”罪（ αναμνησι s 是名词，中译为动词， 此字在新约惯于形容最后晚餐之目的，故带提醒作用（注 56 ），“所以”（ διο，应译作“结果”，“因此”或“故此”， 10:5 ）基督降世为了完成神的旨意，那是“除去”（αναιρει ，意“杀死”）在先的（指旧约律法下的献祭制度），立定在后的（即新约）（ 10:9 ）。作者引用诗 40:6-8 解释（此段诗篇强调顺命的重要），神不是否定祭物与礼物的重要（参撒上 15:22 ；诗 40:21 ； 51:19 ；赛 1:10 ；何 6:6 ；耶 7:21 ），因那些亦是神命定摩西去行的，只是神着重顺服胜于献祭（参撒 15:22 ；赛 1:11 ； 15-18 ； 10:5-9 ；诗 51:6 ），此点基督却能使神完全喜悦。作者所选用的旧约经文与 10:5-7 略有差别。旧约玛琐拉本“身体”字是“耳朵”，意说顺命是听命而来。七十士译本将“耳朵”译成“身体”，可能以“耳”代表全部“身体”的用途（注 57 ）； Z. Hodges 谓这是“代名法”（ synecdoche ）的运用，以部分（耳朵）代表全部（身体）（注 58 ）； H. A. Kent 却说作者以此暗示基督道成肉身（注 59 ）。 C. L. Pfeiffer 正确地指出，希伯来书作者引用七十士本的译文，旨在强调全部顺服的意义（注 60 ）。作者将所引用的旧约经文分二次叙说（ 10:5-7 为首次； 10:9 是第二次；注意“说”字分别在 10:5， 9 ），首段强调神并不以旧约的礼仪祭祀为对人最终的要求，暗意读者不应以旧约的祭仪为永不更易的要求；次段强调神的弥赛亚仆人所作一切才完全合神的旨意，读者不用惧怕相信他。作者将这段引用之旧约经文放置在基督囗中，如基督在世时曾有如此宣告，但新约则全无记录，陈终道解释 : “作者可能指基督借诗人的话曾作同类的的宣告（参类同的话在太 9:13 ； 12:7 ；约 4:34 ； 5:30 ； 6:38 ； 7:16 （注 61 ）），但这还可能是作者的的默示论“作祟”，他常喜将“人”的话作为“神”或“圣灵”的话（参上文 3:7， 8:8 等）。
f. 靠主得成圣（ 10:10-18 ）
“我们凭这旨意，靠耶稣基督只一次献上他的身体，就得以成圣。凡祭司天天站着事奉神，屡次献上一样的祭物；这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了；从此等候他仇敌成了他的脚凳。因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。圣灵也对我们作见证；因为他既已说过，‘主说，那些日子以后，我与他们所立的约乃是这样；我要将我的律法写在他们心上，又要放在他们的里面。’以后就说，‘我不再记念他们的罪愆，和他们的过犯。’这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了。”
“成圣”（ηγιασμενοι ，众数被动现在完成式，指基督一次献上，人就得以成圣）及得以“永远完全”，两者全是敬虔旧约信徒一生最大的盼望。前者（成圣）表示完全的圣洁，后者（完全）表示完全的蒙神悦纳，两者意义极近，共指洁净无匹，神完全欢纳这等人进到他的面前，这是指信徒地位上成圣的问题，亦即俗称“得救”，非生活方面。此举全靠基督完全顺服神的旨意，将自己献上为赎罪祭之故（ 10:10 ），所以基督之代死是必须的，否则人永远不能成圣及得以完全（参 2:11 ）。
10:11-18 整段只是 10:10 的诠择。作者在五方面宣告 :
（ i ）旧约之祭司“天天”（πολλακι s ，意“多次”）站着供奉，基督只一次献上就能生效，因工作完结成功之故（ 10:11， 12 ）。
（ ii ）旧约之祭物不能永远“除”罪（περιελειν ，由“周围”及“举起”二字组成，意“揭除”，林后 3:16 同字译“除去”）（ 10:11 ）。
（ iii ）旧约预告（参创 3:15 ），基督将要把他的仇敌作脚凳（参诗 110:1 ；作脚凳为旧约俚言，意“完全降服”或“得胜为王”），如今基督救赎伟工已成，现只等候（“等候”二字表示作已成）将来复回成为全地的王，令全地呼他为主（参腓 2:10 ； 10:13 ）。
（ iv ）基督使得以成圣的人永远完全，救恩是白白的，一次献给赐予，永不收回，故“一次得救必永远得救”（ 10:14 ）。
（ v ）旧约预言如圣灵之话（参耶 31:33-34 ），神要将新律法写在人心中，又赦免他们的罪愆与过犯，如今基督把己献上正是预言完成的前奏（ 10:15-17 ）。
10:18 亦可说是全段的总结（首字οπου 是一结论式的引导字，可译作“在此”，参西 3:11 同字译法；这字将上文的辩论在此作一了结，可说既有上文的辩论，便有下文的感慨）（注 62 ）。既然新约已成立，基督已献上自己为赎罪祭，罪得赦免的泉源从今为人开启，人就不需再为罪献祭了。此言对当时读者如当头棒喝，唤醒他们从今不用回复旧约的形式，冀求获得成圣与完全，如今只需安稳在神的应许中，尽量汲取赦罪的恩典便是了。无可否认地， 10:18 不只是本段的总言，亦是全书神学部分的总结束。
书目注明：
（注 1 ） S. J. Kistemaker, “Hebrews” , New Testament Commentary, Baker, 1984c, 1985, p.230.
（注 2 ） D. J. MacLeod, “The Doctrinal Center of the Book of Hebrews” , Bibliotheca Sacra, July-September, 1989, p.301 表同感。笔者蒙 Mac-Leod 氏寄赠“投稿版”全文（ galley proofs ）。此文将在笔者本书脱稿后出版。
（注 3 ） 如 H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972 O , 1974, pp.145-146.
（注 4 ） 如 J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, p.206 ； D. Guthrie, “Hebrews,” New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1983, p.170.
（注 5 ） 陈终道着《希伯来书讲义》，宣道书局 1977 年版第 160 页。
（注 6 ） J. F. MacArthur, p.207.
（注 7 ） 同上书第 209 页。
（注 8 ） 如 H. A. Kent, p.149 ； D. Guthrie, p.172 ； F. F. Bruce, "Hebrews," New International Commentary, Eerdmans, 1964 O , 1972, p.161.
（注 9 ） William Barclay, The Letter to the Hebrews, Westminster, 1955 O , 1976, p .89.
（注 10 ） H. A. Kent, p.151 ； J. F. MacArthur, pp.212-213.
（注 11 ） W. Barclay, p.91 ；另参同作者着， New Testament Words, SCM, 1964, pp.64-66 。
（注 12 ） R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace: An Exposition of Hebrews, Baker, 1984, p.142 ； D. Guthrie, p.177.
（注 13 ） D. Guthrie, p.175.
（注 14 ） J. F. MacArthur, p.213.
（注 15 ） H. A. Kent, p.154.
（注 16 ） D. Guthrie, p.178.
（注 17 ） F. F. Bruce, p.177.
（注 18 ） Z. Hodges, “Hebrews” , Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor, 1983, p.800 表同感。
（注 19 ）如 R. C. H. Lenski ； O. T. Allis ； B. F. Westcott 等不赘书名页数。
（注 20 ）如 J. N. Darby ； C. F. Baker ； C. T. Stamm ； E. W. Bullinger 等不赘书名页数。
（注 21 ）如 L. S. Chafer ； C. C. Ryrie ； J. F. Walvoord ； J. D. Pentecost 等不赘书名页数。
（注 22 ）如 C. I. Scofield ； H. A. Kent ； R. Gingrich ； C. C. Ryrie （此人在后来的文章， “New Convenant" , Wycliffe Bible Encyclopedia, I, Moody, 1975, p.392 改变了他先前的立场）。笔者赞同此说。详论参 H. A. Kent, "The New Convenant and the Church," Studies in Honor of H. A. Hoyt, Grace Theological Journal, Vol.6, No. 2, Fall, 1985, pp.289-298 。
（注 23 ） R. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.17.
（注 24 ） H. A. Kent, "The New Convenant and the Church" , p.297.
（注 25 ） J. F. MacArthur, p.270.
（注 26 ）如 C. Spicq ； J. Moffatt ； M. R. Vincent ； H. Montefiore ； Jerome 等不赘书名页数。
（注 27 ）如 H. Alford ； Bengel ； Anselm ； Aquinas 拉丁通俗本；叙利亚译本。
（注 28 ） P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.311.
（注 29 ）如 M. Luther 所倡导。
（注 30 ） F. F. Bruce, Questions to Answers, Zondervan, 1972 O , 1978, p.123.
（注 31 ）如七十士译本； Theodotion Symmachus 译本及其它甚多古译本等。不少古释经家或史学家如约瑟夫，裴罗，亚历山大的革利免；古考古学家及经学家如 Grotius, Stuart, Stier, Michaelis 与近代学者如 L. Morris, G. W. Buchanan 亦采相同的译文。
（注 32 ）如 H. A. Kent ； P. E. Hughes ； B. F. Westcott ； R. Gingrich ； T. Hewitt 等不赘书名页数。
（注 33 ） T. Hewitt, "Hebrews" , Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1960 O , 1978 （ 8th ） , p.141.
（注 34 ） S. J. Kistemaker, p.238 ； J. V. McGee, Hebrews, II, Thru the Bible Books, 1978 O , 1983, p.31 表同感。
（注 35 ）陈终道着上引书第 178 页。
（注 36 ） D. Guthrie, p.22, 52.
（注 37 ）见 Yoma 5:1-7:4, 引自 G. W. Buchanan, "Hebrews," Anchor Bible, Doubleday, 1972 O , 1985, p.143 ； H. W. Montefiore, "Hebrews," Harper's New Testament Commentary, Hendrickson, 1964 O , 1987, p.148.
（注 38 ）见 Yoma 7:4, 引自 L. Morris, "Hebrews" , Expositor's Bible Commentary, XII, Zondervan, 1981, p.83 。
（注 39 ）详论有关大祭司在赎罪日的“活动”，参 F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, II, T & T Clark, 1871 ； Klock & Klock, 1978, pp.464-481 。
（注 40 ）如 F. Delitzsch, II, p.69 ； L. Morris, "Hebrews" , Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.82 ； P. E. Hughes, p.23 等； 非 H. A. Kent （ p.168 ）将之解作“旧约时期”。
（注 41 ） C. L. Pfeiffer, The Epistle to the Hebrews, Moody, 1962, p.73.
（注 42 ） F. F. Bruce, p.197.
（注 43 ） D. Guthrie, p.22.55.
（注 44 ） H. A. Kent, p.170 ； D. Guthrie, p.22.55.
（注 45 ） H. A. Kent, p.174.
（注 46 ） F. F. Bruce, p.210.
（注 47 ） H. A. Kent, p.175.
（注 48 ） F. Delitzsch, II, p.114.
（注 49 ） Ralph Earle, "Hebrews" , Word Meanings in the New Testament,VI, Beacon Hill Press, 1984, p.34.
（注 50 ） J. Behm, "haimatekchysia" ,TDNT, Vol. I, ed. G. Kittel, G. Friedrich, Eerdmans, 1964, p.176.
（注 51 ） D. Guthrie, p.196.
（注 52 ） S. J. Kistemaker, p.262.
（注 53 ） R. H. Mounce, "Revelation" , New International Commentary, Eerdmans, 1977, p.157.
（注 54 ） B. F. Westcott, p.275.
（注 55 ） H. Montefiore, p.165.
（注 56 ） L. Morris, "Hebrews" , Expositor's Bible Commentary, p.96.
（注 57 ）同上引书第 92 页。
（注 58 ） Z. Hodges, "Hebrews" , Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books, 1983, p.803.
（注 59 ） H. A. Kent, p.22.58.
（注 60 ） C. L. Pfeiffer, p.78.
（注 61 ）陈终道着上引书第 204 页。
（注 62 ） D. A. Hagner, "Hebrews" ,Good News Commentary, Harper & Row, 1983, p.143.