──基督超越亚伦
（4:14-7:28）
I. 序言
基督的超越是作者的主旨。他已证出基督超越摩西及约书亚。这两位伟大的领袖分别带领以色列人出埃及入迦南，但他们与基督相比还差甚远，如云泥之判。作者感受到读者还有一个顾虑，那是他们一直倚靠一位大祭司作神人间的中保，替人“办理属神的事，献上礼物与各祭物”，为人赎罪（5:1，2）；既有大祭司与这个与神和好的献祭制度，他们以为安全，遂安躺在犹太教之保障内，不欲更进一步接受基督；所以作者另花一番唇舌，印证基督超越人间一切的大祭司，这样读者便较易接受基督；此后，作者将再证明基督超越整个旧约献祭系统，他们更能“死心塌地”信从基督了。
II. 基督是最完全的大祭司：辩证一（4:14-5:10）
（基督在工作上超越亚伦）
A.基督是尊荣的大祭司（4:14-16）
“我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是神的儿子耶稣，便当持定所承认的道。因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样；只是他没有犯罪。所以我们只管坦然无惧的，来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠作随时的帮助。”
基督是伟大的祭司在上文早已宣告（1:3；2:17；3:1），只是没有明证之。如今作者逐点证述，基督不单是好祭司，且是最完全的，共分五点:
1.基督是在天尊荣的大祭司（4:14a）──基督被称为“尊荣的大祭司”在此首次出现，他已升入“高天”（“高天”是复数字，可译“诸天”）。犹太传统他勒目（T. B. Hagigah，12b）说天有七层（注）1，保罗曾提及有三层天（林后12:2）。“诸天”是“神的至圣所”的所在，基督在那里，在神的右边坐下，接受人的服侍（来10:12），不象祭司天天要站着事奉（来10:11），故基督的尊荣与优胜是不可言喻的。
2.基督是神的儿子名耶稣（4:14b）──基督在地为人时名叫“耶稣”，又称“神的儿子”（弥赛亚的别号），故基督的神（神的儿子）人（耶稣）二性是人间祭司绝对没有的，如此又再证出基督远胜亚伦。
3.基督能体恤人的软弱（4:15a）──基督是人（耶稣），所以他明白人软弱的难处。试观他一生的经历，他曾目睹人间的生老病死、贫富贵贱，他忍受人对他的毁谤、辱骂，身心灵皆有人间（心理与生理）的苦痛，以致他具有宝贵的经验去同情世人的“软弱”（ασθενειαιs ，指肉身方面的软弱，包括犯罪的行径），知道人一生中所经历的困难。地上的大祭司不一定人人都有体恤的心，更无象基督那般的经验，所以在怜恤人方面总不及他的。神学家Moffatt言，人之安慰与鼓舞由此而生，得知在自己失败时，有人在相同的经历上没有失败（注2）。
当时在罗马帝国有二派人生哲学观盛行，一是“司多亚派”（Stoics），倡说神是无同情心的，因他不是人；另一“伊壁鸠鲁派”（Epicureans）则谓神是介乎灵与肉之间的神明（intermundia），不管世事，与人世隔绝，故亦无怜恤之心（注3）。这两派哲理深深影响京都罗马城人民的心态；但作者在此处暗中加以驳斥，基督曾是人，他不是司多亚派或伊壁鸠鲁派所论的神，而是大有怜恤的心肠，能作人随时的安慰者。若当时的读者处在广受逼迫的处境内，这段经文必带来无限的安慰。
4.基督在试探中没有犯罪（4:15b）──有人说:基督的人性就是他在世上的战场（注4）。基督曾经历世人“七情六欲”之诱惑，他却能得胜，“没有犯罪”（χωριs αμαρτιαs ，意“与罪隔开”；正如一个大医生虽没有病人之症状，但他完全明白病人的痛苦与懂得怎样诊治病情），所以只有无罪的基督才能最彻底明白罪的实况，因为只有他才能超胜使人生病的撒但，这样他才能“体恤”（συμπαθησαι ，意“一同受苦”）人的软弱。耶稣所受的试探是实在的，与人相比还更困难（我们不能说他的容易应付），只是他没有向试探屈膝，他的胜利也经过一番挣扎的。R. G. Gromachi谓“凡事”相等人生三大试探的类别（约壹2:16），撒但向末后的亚当故技重施，只是今次他失败了（注5）。
5.基督能给人随时的帮助（4:16）──基督因为是伟大（“尊荣”）的大祭司，又是神的儿子，又能体恤人的软弱，又在试探中没有犯罪，所以他就能成为人随时的帮助。“随时”一词正是上文“今日”的同类词，表示“天天都有”，人间大祭司一年只有一天才能帮助人（赎罪日），而天上的大祭司却天天能体恤人，基督之伟大可见于斯!
“所以我们”是本节的首字，故本节又是本段的一个结论。这结论承接开始时所说“既然这样”（和合本只译“既然”）“我们”有这位大祭司随时能给帮助，就当“持定”（κρατωμεν ，意“黏附”；此是现在假定式动词，应译作“当持守”）所承认的道（4:14c）及“只管坦然无惧到施恩宝座前”（4:16a）便可。“（当）持守所承认的道”（“所承认的道”是名词，意“共信之道”）表示这些人是很接近基督教的犹太教徒，但在逼迫势力临近时，若不竭力持守更进一步、潜返犹太教便会全军尽墨、功亏一篑了。既有如此的大祭司，他们足可“坦然无惧”（παρρησιαs ，可译作“满有信心”或“满有自信”）来到（“靠近”）神的施恩座前（隐喻文字代表“主的救赎”），便可得着恩典与怜恤了（即“被纳之恩”），不需如往时般（旧约时）害怕接近神。作者在简短数节之中语重心长的劝告当时读者，虽然处境困难，但基督是最完全的大祭司，他必能体恤人的软弱（包括信心上），只要持守所听的道，不要退后，更要临近他施恩座（天上的；地上大祭司只临近地上的），便得恩惠了。
B.基督是更好的大祭司（5:1-10）
基督不只是尊荣的大祭司，他是更好的大祭司（与地上的祭司相比），作者先列出地上作大祭司的条件，再说明基督确是更好的大祭司。
1.作大祭司需具有之条件（5:1-4）
“凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，为要献上礼物和赎罪祭；他能体谅那愚蒙的，和失迷的人，因为他自己也是被软弱所困；故此他理当为百姓和自己献祭赎罪。这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召，象亚伦一样。”
为了要指出基督是一个更好的大祭司，作者遂先说明人间中作大祭司者所需具备的条件。作者列举三个基本条件:
a.从人间被选派（5:1）──此节首字为“因为”（γαρ ；编按:原文次序为第二个字，但在文法结构上应看为连接上句的启语词），承接上文论基督如何是最完全的大祭司。大祭司需具有人的性情才有资格认同人的软弱，故神没有委派天使作祭司。但人不只需有祭司的血统方可为大祭司，他还要“被选派”（ καθισταται意“选立”，路12:14同字译作“立”；多1:5作“设立”）替人办理属神的事（参出28:1；摩西从亚伦众子中选派一人为大祭司，故不是人人有分，如拿答就不是被选上的人），如为人向神献上感恩祭或赎罪祭，献祭是属一句“目的句子”（hina clause），指出大祭司被选派之目的乃在替人向神献上祭物。“礼物”（δωρα ）在此处可指“素祭”；“祭物”（θυσιαs ）意“带血的祭物”，这二字可代表一切大祭司的工作（注6）。此处明显可见旧约大祭司的制度是将人的需要带到神面前，又将神的恩典带给人，所以大祭司就是神人间的中保（注7）。
b.能体谅愚蒙失迷的人（5:2）──从较官式的事奉（5:1），作者在本处将祭司的个人因素说明。作大祭司的需能“体谅”（μετριοπαθειν ，从“中间”及“同情”两字组成，在新约中仅在此处出现，意“以中庸之道处理之”，即不袒左右，甚至可以“完全投入”，此字似是作者发明的字汇（注8））愚蒙与迷失之人。这种属灵资格的大祭司必须拥有，不然他目睹百姓的罪而大发雷霆时便破坏神的工作了。“愚蒙”（αγνοουσιν ，意“无知”）与“失迷”（πλανωμενοιs ，意“错失”）分别指出人所犯的两项罪，一是指无意之失，无知之过；一是指迷途不返，执迷不悟，铁石心肠，刚愎固执，故意顶撞神的人（参民15:28）。旧约并无任何律例欢迎或接纳不悔悟的人（民15:30），因为旧约只欢纳有心认错的人。大祭司能体谅他们，因他本身也受此软弱所困；在性情与行为方面，大祭司也是罪人，故他便能明白人之困难。
c.能为百姓献祭赎罪（5:3，4）──利未祭司主要工作乃是献祭，不只为百姓，也要为自己，因他与百姓同是罪人；不过，能为别人献祭固是一种荣誉，非人愿意就可，而是需经神吩咐的，因为大祭司为己为民献上的赎罪祭乃在赎罪日内进行（参利16:6-17），故非经神委派不可。亚伦是人间的大祭司，这个尊荣是因神选召他之故，非他自僭职位的（旧约记以色列人误会亚伦自取大祭司之尊荣，在可拉的煽动下，群起攻之，结果受神重重责罚（参民16，17）。亚伦不是先有尊荣才为大祭司，乃是成了大祭司才有尊荣。约瑟夫记从希律那时开始，大祭司的资格改由人决定之，故亚伦的子孙不一定能成为大祭司（Antiquites15:2；20:9），所以作者在此处便特别提及大祭司原来的资格是凭神选召，而非靠人决定这缘故（注9）。
2.基督具有更优胜之条件（5:5-10）
“如此基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向他说，‘你是我的儿子，我今日生你。’的那一位；就如经上又有一处说:‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。’基督在肉体的时侯，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚，蒙了应允，他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从；他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源；并蒙神照着麦基洗德的等次称他为大祭司。”
亚伦能为大祭司的条件清楚列出，如今作者要指出，基督是人间更好的大祭司，他与亚伦比较更有过之而无不及:
a.基督是按另一等次被选召的（5:5，6）──与亚伦一般，基督也是被选召作大祭司的，他有这个资格是基于他是神的儿子及他是按另外一种等次而成为祭司的。为了证明基督确有被召的资格，作者选用二段旧约经文：(1)诗2──指出基督这位大祭司与神的关系亲密异常，如父子般；不单他与神有父子之亲，他亦完全蒙神悦纳；(2)诗110:4──指出基督的祭司职任是按麦基洗德的“等次”（ταξιν ，意“类别”、“班别”、“等别”，在蒲草文献内，此字指人囗登记的名单或职工人员名录（注10）），非按利未的传统等次，这是非传宗接代的方式，亦无世代相传，代代接续的条件；换言之，这等次不受时间所限，而是永远的。保罗在徒13:33同样引用诗2:7证实基督确是从死里复活而成为大祭司，这样的资格与经历非亚伦所有。Z. Hodges谓作者引用此二句旧约弥赛亚经文，旨在分别证实基督本来的资格是全地的王（诗2:7之下文），他又是祭司，这二职现今合在他一人身上，此期待亦是昆兰社团敬虔人士的心愿（参亚6:13）（注11）。
b.基督是绝对顺服的大祭司（5:7，8）──在2:14，17内，作者已提及基督的人性，如今他再次以其人性（“在肉体的时候”亦可解作“在世上的时候”，如N.E.B.）指出基督是一个好祭司。作者述及基督在世的光景时，他以基督的祷告生活作其证点（客西马尼园的经历，福音书虽没有记载基督那时流泪哀哭，但这是极可能的，此额外资料必是由三门徒之囗传而来），那次基督向其父神“祷告”（δεησειs ，意“表达需要”）及“恳求”（ικετηριαs ，指“迫切或紧急的需要”），这样神因他的“虔诚”（ευλαβειαs ， N.E.B.译作“卑微的顺服”， N.I.V. 作“敬虔的顺服”）而应允了他的祷告。作者用“那能救他免死的主”形容神，他并无意思说基督的祷告蒙应允后便不用上十字架。不少学者认为基督那次祷告是求神免去他在十架的死（注12）；亦有将之解作基督求神免他在客西马尼园死去（注13），但此等解释均不能完满解答基督之顺服的问题，真正的祷告是一个顺服神旨意的问题，而苦杯是十架时非在客西马尼园内的情况。至于“那能救他免死的主”一词可作形容词解释，意说基督相信神会使他死而复活（“免死” 可译作“从死中出来”）（注14），所以作者在此处以“那能救他免死”一词形容拥有复活大能的神（注15），故这处基督祷告所指的乃是求神使他能死里复活，因只有神才有这复活的大能（注16）。
从基督对神完全的服从，可见他为大祭司的资格是超人一等的，因为通常来说，服从是从受罚而学成的，尤指奴仆方面，但基督虽是神心爱的儿子，他却取了奴仆的形象（腓2:6），一生逐步逐日长大学习顺服父神的功课，至十架受苦那次，他的顺从便达到了高峰（此时赛50:4-6那段受苦仆人的经文必在作者思想中）（注17）。“学”（εμαθεν ）字一面指出基督的人性，因“学”是人生必经的途径，一面则指出顺服的背后是一个犯罪机会的存在，然而基督在每次选择顺服或违背天父旨意上都能得胜（注18），故这是他特别优胜之处，地上其它祭司不能与他相比。F. F. Bruce云:因为基督至死的顺服，使他配备体谅人软弱的资格（注19），所以他确是更好的大祭司。
c.基督是使人永远得救的大祭司（5:9）──基督因对神完全顺服，所以他就学成了完全顺服的功课（注20），因不信服就是不信的表现，基督的全然顺服使他不惧怕死在十字架上，成就了救恩，为世人开了永远得救的“根源”（αιτιοs ，这字只此出现，意“原因”，“因由”或“源流”）。由此可见，信徒之救恩是永远的，因那是基督之死的缘故。
d.基督称为永远的大祭司（5:10）──基督“被称为”（προσαγορευθειs ，直意“在市场前”，译意“宣告”、“宣布”，带严肃的含义（注21））大祭司是基于另一等次，那等次不受传统赓续的规例所限，而是神特别认可的等次，不受时间、支派、宗族所囿限，这样基督的大祭司职位确比亚伦的优胜。至于这等次如何优越，作者留待下文方解释。
III. 第三警诫:进入完全（5:11-6:20）
作者的文笔往往在比较完一个主题后便立刻给予读者切身劝诫，本段是全书中的第三次，主题是论进入“完全”，对象分未信及已信的读者。
首段经文（5:11-14）及下段经文（6:l-8）的对象是谁（信或未信）是本书一般学者争论颇剧烈的“战地”，他们的意见分成三大派别：(1)对象为已信的（注22）；(2)第一段（5:11-14）指对象为已信的，但第二段（6:1-8）则是未信的（注23）；(3)对象为未信的人（注24）。笔者衡量三方之辩证，认为未信是对象较合全书之主题。固然劝勉信徒长进是新约书卷多处的特征，但据上文（4:14-5:10）下理（7至10章）的思路与字汇，作者是将旧约的祭司制度与基督耶稣是更美的祭司作一对比，他不会将明白麦基洗德这人物，作为信徒长进的激励点，与信徒该成为师傅的量度准绳，这样在每一个时代不知有多少信徒未臻水准了。再者，10:39所说的收场是给书内五段警告经文对象的（包括本段），而这结局是“沉沦”（απωλειαν ），非生活堕落，所以对象必是非信的人（注25）。
在此处，作者引用“小孩”与“成人”作一借喻，他不是比较两种信徒，而是比较犹太教与基督教，他将旧约比作“小孩”，新约比作“成人”，旧约是“圣言小学的开端”，新约是“师傅”；旧约是给“吃奶的婴孩”，新约是给“吃干粮的成人”。“长大成人”原文是“完全”（τελειων ），此字有时指信徒生命的纯熟成长（参太5:48），亦可指得着救恩（如来7:11；9:9；10:1，14的用法）（注26）。
A.对未信的警诫（5:11-6:8）
1.勿续作小孩（5:11-14）
“论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，因为你们听不进去。看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端，另教导你们；并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。凡只能吃奶的，都不熟练仁义的道理；因为他是婴孩。惟独长大成人的，才能吃干粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。”
a.他们的现况（5:11）
作者在上文有两次提及麦基洗德（5:6，10），却没有机会讨论他是谁，他与基督的关系又怎样，基督亦如何按其等次成为大祭司这等话题，现今他便趁着提及麦基洗德这机会劝告读者（作者好象颇熟识读者的属灵景况）。他说有关麦基洗德（或基督是大祭司）这个“题目”（“论到麦基洗德”一词原文是“论到他 （它）”∏ερι ου；ου可作男性或中性。若ου 是男性“他”，则指麦基洗德；若是中性“它”，便指麦基洗德这件事或基督是大祭司这回事。和合本将之作男性，故译“麦基洗德”）实不能尽言（“好些话”），且不易“解明”（δυσερμηνευτοs ，从“困难”与“解释”二字组成），非说他不能解释，却因读者“听不进去”（ νωθροι γεγονατε ταιs ακοαιs，意“已变成不能推动”，古典希腊文以νωθροι一字寓人有顽石般的性情，柏拉图亦以此字骂人“蠢材”!（注27））。
b.他们的本该（5:12）
按他们听福音的时间（中译“学习的工夫”），他们“本应”（οφειλοντεs ，意“责任上的应该”）作“师傅”的（ διδασκαλοι，如约3:2，10，“师傅”指“完全的人”），那知他们还需人将神“圣言小学的开端”教导他们。
“神圣言”（των λογιων του θεου ）一词对犹太教徒说来乃指旧约（参徒7:38；罗3:1，2；彼前4:11）（注28）；“小学的开端”（στοιχεια τησ αρχηs ，指一种学问或技术最基本的原理）亦指旧约的启示（参加4:3，9；西2:8，10用在旧约基本启示上），作者现今说明一件事实，照理读者听了基督教（或基督）之超越已久（即“福音信息”），他们本该能教导别人，谁知他们连旧约基本的启示真理“还需重学”（παλιν χρειαν ）一遍（讽剌之言）；再且（ Kai中译“并且”）他们变成吃奶的小孩般，不象能吃干粮的成年人（另一种善意之讽刺词汇）。旧约如小学的“人之初”，新约是“完全”的信息。旧约是小学生的师傅，引带人到基督面前（参加3:23，24；4:1-3）。在新约时代，人不再需旧师傅了（注29），因实体（新约）代替影子（旧约），整篇文章（新约）代替字母（旧约），预表（旧约）遇见真表（新约）了。
c.他们的需要（5:13，14）
读者仍处小孩阶段（只接受旧约），所以“不熟练”（απειροs ，意“无知”、“愚昧”、“没尝试”，故不会熟练）“仁义的道理”（指福音（注30）或新约之基本信仰（注31））， 他们需要“长大成人”τελειων ，意“完全”，在此处非指灵命的成熟，而意得救恩，如上文序言），是以成长的人（得基督教）才“心窍”（αισθητηρια ，意“心智的本能”）习练“通达”（εξιν ，意“经验”、“习惯”），才能分辨是非（暗指这样才能分辨清楚基督教远胜犹太教）（注32）。
有关这段犹太教（旧约）与基督教（新约）的对比，可参下列图析:
旧约（犹太教） | 新约（基督教会） |
神圣言、小学的开端 | 仁义的道理 |
吃奶 | 吃干粮 |
婴孩 | 师傅、长大成人 |
不熟练 | 习练通达、能分辨好歹 |
（离开）基督道理开端 旧根基（6:1，2） | （进到）完全的地步 |
2.反要进到完全的地步（6:1-8）
a.他们的根基（6:1-3）
“所以我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步；不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠神、各样洗礼、按手之礼、死人复活，以及永远审判各等教训。神若许我们，我们必如此行。”
本段首字又是一个连接性的词汇:“所以我们”（参2:1用意）。作者说明，既然小孩不能分别是非，就应离开“基督道理的开端”。（“道理”即5:12的“圣言”同字），指那些有关弥赛亚的初步教训，亦即旧约（注33）；此言非指信徒受劝当极力长进，因无论信徒灵命深浅如何也不应离这些基督道理的开端， 况且“离开”（αφεντεs ）一字原文意“放弃”、“除去”。保罗在林前7:11，12，13各节以同字说明休妻的原则（即断绝先前的关系）。此字亦用作“赦罪”方面（与罪脱离关系，参太9:2，5，6，22），故由这字的运用表示这“离弃”不是信徒该有的行径，反是作者劝告犹太教徒更进一步接受基督教，进入“完全的地步”（ τελειοτητα，意“完全的境界”，亦即新约一贯所指的“救赎”）（注34）。Noel Weeks谓全段劝告全无基督徒的成分，反是警诫犹太教徒务要离开羁留他们的传统，而以信心进入基督教内（注35）。
大部分学者认为“基督道理的开端”与“圣言小学的开端”（5:12）为同类词（只是解释6:1-8时略有差异）（注36），这些全是犹太教的根基，是作者要劝告读者放弃持守的，他们不必在“根基”（指旧约的犹太教信仰）（注37）建立下去。提到“根基”，作者以六方面详细阐释旧约的“根基”是向着新约的，故新约来到后便取代旧约了。这六点可分作三组，每组二个主题，分别为(1)悔改归向（信心方面）；(2)洗礼按手（仪式方面）；(3)复活审判（末世国度方面）。Delitzsch谓这六点全是“犹太会堂的基要信条”（注38）；J.C.Adams说这些要点全是“犹太人的信仰中心”（注39）。不少学者也承认这些皆犹太教的中心教训，但反将之用在信徒（非犹太教徒）身上（注40），这六点分别如下:
1)懊悔死行──招致死的行为必要懊悔是为“懊悔死行”，这本是旧约真理之一，如施洗约翰的信息（参太3:7-12）。昆兰社团之敬虔人士自称为“以色列的懊悔死行者”（Damascus Document 4:2）（注41）。新约亦秉承此训，使懊悔死行成为圣经一贯的教训（参徒20:21）。据来9:13，14言，无尽的牛羊祭物虽每次能“遮盖”人的罪，惟有基督的血才能永远性的“除去”人的死行（参9:14）。
2)信靠神──旧约之信重点在神身上（创15:6），新约则在基督身上（参约5:23；14:1）。读者是犹太教徒，他们只信神，但基督既已降世，他们该信神的基督（参约14:1）。在新约时代，单信神是不够的，因为除基督以外，在天下人间，没有人可靠别名得救（参约14:6；徒4:12）。
3)各样洗礼──“洗礼”（ βαπτισηων，意“水之洁净”，是复数字，指多种洁净礼仪，非信徒多指的水礼）（注42）为旧约的一种洁净礼仪（出30:18；利6:27；13:54；民19:7；31:32；来9:10同字译作“洗濯”），每个犹太家庭必预备洗濯盆，以供洁净之用（参可7:3，4），这是犹太人每日的常规。在新约时代，这些都在基督代死的功劳下废除了。再者，旧约的洁净礼仪是影子，表征及暂时的，象征圣灵的洁净，圣灵的重生；而新约时，信徒的洗礼是属灵的、永远的，表征经已重生得救（参多3:5；赛44:3；结36:25，26），而只有圣灵的洗礼才能洁净人罪，促人进入天国（约3:5）。
大部分认为本段是为信徒而写的经学家，因这复语词而极为困惑，于是“发明”了甚多惊人的释论：(1)很多人的洗礼（如五旬节日，如Theodoret； Owen； Moulton & Milligan）； (2)希伯来书作者用错字（如Hering）；(3)三一神圣名的洗礼仪式（如Theodorice）；(4)多种洗礼，如水洗，灵洗，血洗（如Aquinas，陈终道）；(5)洗濯礼及水礼两者兼之（如F. F. Bruce； P. E. Hughes； J. Moffatt； G. W. Buchanan）；(6)不同方法的洗礼（如洒法，滴法，浸法，如Augustine； Lombard）； (7)不同人受洗礼（如外邦人，犹太人，施洗约翰，耶稣，如M. Dods； Delitzsch； Z. Hodges； H. A. W. Meyer）。但这些均忽略了此字的犹太文化用途。D. Guthrie谓昆兰社会的犹太敬虔人士所习用的洗礼是多种洗濯之礼，而新约教会却没有实行多种洗礼的记录（注）43。
4)按手之礼──此礼亦是犹太教所强调的教义，因这礼一面表示转运神的祝福下来，一面指旧约祭司按手在祭物头上，将百姓之罪转给祭物身上，献给神，祈悦纳使罪得赦赎（参利一4；3:8，13，14；16:21，非指使徒之按手礼），但献祭制度极其烦琐，基督便将自己献上，“一劳永逸”代人之罪作赎价，所以基督教远胜犹太教是显而易见。
5)死人复活──旧约的复活观疏落散布（如创22:10与罗4:17；出3:6；伯19:26；但12:2；赛26:19；结37:10；诗16:10），但新约则遍处皆是。虽然旧约的复活观是较隐晦的，而新约的却较明显，但法利赛人正是复活论的有力支持者（徒23:6-8）；再者，基督是复活初熟的果子，他自称是生命与复活（参约11:25），这些宣称乃秉承旧约之犹太核心信仰而来的。
6)永远审判──随着死人复活，永远审判是旧约多处的启示（参创18:25；赛33:22），尤在先知书内，故犹太教颇强调永远审判（参传12:14；但7:9；太3:12），但旧约的审判观主要是在“罚”而少在“赏”方面，后者在新约中反多强调（如启2至3章），所以新约给人较积极及开朗的心情。
作者在六方面向读者作证，指出犹太教徒的根基能在基督教上得以完全（若这六点代表基督教的信仰根基，那么圣餐、使徒教训，圣灵之充满等便忽略了），故当竭力进入完全的地步。他并说“若”（“若”字为第三类假设句子，以示此事成就有望（注44））神许“我们”（作家囗吻，认同读者需要，暗意决定求神成全），我们必如此行（进入完全的地步；6:3）。
b.他们的背景（6:4，5）
“论到那些已经蒙了光照，尝过天恩的滋味，又于圣灵有分，并尝过神善道的滋味，觉悟来世权能的人……”
来6:4，5（或6:4-8）一段是神学家意见纷纭的难解经文，他们的立场可分作五大理论:
1)救恩可失论（一次得救，非永远得救）
此论认为本段所说的人是信徒，但他们后来因叛教而失去救恩。此说早在第二世纪的异端盂他努派（Montanism）的著作内出现。非洲教父特土良亦赞成这观点。后来倡盛此论说的乃是“亚米纽派”（Arminianism），可是支持此见的“正统”学者亦不少（注45），但此说不能与甚多救恩确定论的经文协调（如罗8:38，39；约6:39，40；10:28-30；17:12；来8:12；10:14等不赘）。
2)背道信徒论
此说接受本段所写之人为得救者，但他们后来离弃真道，致在受神管教的边缘。再者，据此论学人之解释，6:6的“离弃”是以西结书（七十士译本）责备神的选民离弃真神、敬拜偶像致肉身受苦的“离弃”，这离弃的结果只是肉身受苦，并不影响灵魂得救。赞同此说的学者亦大不乏人（注46）。但如H. A. Kent言，此说错解以色列民的“离弃”之意，因为他们并非全部都是敬奉耶和华的人，所以背道拜偶像的从起初就不能称为“信徒”（注47）。再者，此言亦不能妥善解释这等背道者的结局。本段所叙述的结局是永远失落，即是背道者又失去救恩了（注48）。有些学者见此困局，于是着手解困，将6:4，5喻作彼得式的“背道”，而6:6则喻作犹大式的“弃道”（注49），可见思辩之紊乱。
3)离道假设论
据此见，作者并非针对一个事实，他只是作个假设，假设一个不能犯的罪（假设你们犯这样的罪，你们就永远失落了，所以切莫犯之），旨在警惕已信的人不要回归犹太教，因为若离弃真道，退返犹太教时，那后果就不堪设想了。主张此说的学者为数不少（注50），但此假设说对当时读者无大建设性的提醒，对读者之困境无补于事。此外，此罪是可犯上的，那么犯上之后又变成“非一次得救论”了。
4)信徒堕落论
本段以读者为信徒言，作者警告他们既已相信接纳基督教就不要堕后，反要努力面前，免得不着奖赏（如林前9:27），即不能享受将来在禧年国内的荣耀（注51）。此说不以入迦南为“得救”的表征，而说“凡出埃及”的皆得救，故死在旷野的人只指没有领受信后的祝福，他们仍可得永生。明显地此论错解甚多经文，因此说认为所有警告经文的结果非指永死，而是不能享受天福；“焚烧”、“咒诅”等语非指永死，而是基督台前的审判。再者此说认为在旷野死的人不是因“不信”而是“小信”之故，这样亦与来3:10-12，4:2，3等主要经文前后矛盾!
5)警诫未信论
上文四论皆认定本段读者为已信的。但此说则认为这里所论及的对象乃是未信基督教的犹太教徒，可是他们曾接触福音甚久，甚至异常接近得救，所以作者加以特别的警诫，愿他们不要前功尽废，反要更进一步，获得救恩。此说代表学者的数目亦不少（注52），笔者赞同此说。此论认为读者是未信的人，主要的理由有五：(1)本段所用的字汇亦可用作未信的人（正如有些字汇必确指是已信的人，如“重生”，“称义”，“灵洗”），圣经人物中多人颇合此种词汇（如犹大，巴兰，法利赛人，术士西门等）（注53）。(2)一些字汇（如蒙光照，尝天恩，有灵分，尝神道，悟权能等）并不相等于救恩（注54）。(3)作者在五段警告经文内的对象一律相同，这是“一贯释经学”（consistent hermeneutics）的准则。(4)警告经文对象之属灵归宿是“沉沦”（10:29），即永死，非属灵堕落。(5)6:1的“离开”是带有断绝性的含义（在救恩立场看）。
这些犹太读者并非没有亲近过基督教的经历，只是他们仅有接近，并无实际进入，结果仍徘徊在救恩之门外。作者于此先指出他们的经历，使他们明白他们虽离救恩不远，却仍在得救之外，但他们在五方面已远胜别人了:
6:4的是“因为”（ γαρ；编按:原文为第二个字），表示接续上文的讨论。“那些”（τουs ）可译作“这些”，因本处没有代名词的转换（如“我们”变“他们”），表示下文的“人物”与上文相同（原文没有“论到”二字），作者逐点介绍他们:
(1)已经蒙了光照──“已经”（απαξ ）表示有肯定的经历；“光照”（φωτιοθενταs ）喻受了某些学说或教训（本处指犹太教）的亮光或指导（古希腊文有将光照译作“指导”（注55），是一种心智上的明白），不一定已经相信、接受（太4:16引用赛9:12，指出加利利的选民曾大蒙光照，但非人人接受；约1:5喻光来到世界，世人却不接受光）。蒙了光照的这些人较未蒙光照的还需更负责任（参彼后2:20，21）。R. Nicole谓圣经中多处记世人大蒙光照仍不转向真神（参约1:9-11；3:19；6:41-48；9:39-41；太4:16-17；林后4:4）（注56），亦正是本段经文的人。不少学者认为“蒙光照”是犹太人俚语意“受洗礼”（即已信了）（注57），但据G. W. Buchanan的考究，犹太人对“蒙光照”却有不同的解释。他说昆兰社团之人认为凡参加恩约社团的真理班者（即慕道课程）便称为“蒙光照的人”（仍未受水礼），至于受了水礼者则称为“光明之子”（如IQM，IQS）（注58）。再者，虽然在有些教父的著作中（如Justin， Apologies1:61）发现“蒙光照”是指那些受水礼的信徒（注59），但据其它学者之考究，“蒙光照”此词用在信徒身上只是在第二世纪时才开始使用，在希伯来书着成的年日似不见如此运用（注60）。
(2)尝过天恩的滋昧──“尝过”（ γευσαμενουs一字意义甚广，包括“享受”，“感受”，“起初之快慰”（注61）；下文同字译“觉悟”），此字可有两方意义:“接受”（如太16:28；路14:24；约8:52；来2:4；彼前2:3；徒10:10；20:11）或“接触”（如太27:24；约2:9），视乎上下文之思路而确定其义，本处应指一种表面的经历（如约2:9；诗34:8）（注62）。加尔文称此字应解作部分尝试，非全然接受（注63），就算接受，亦非真信。G. W. Buchanan谓恩约社团人士的交往宴（fellowship meal）请新加入者品尝食物样本称“尝过”（注64）。约瑟夫以此字形容有些人“听过”（尝过）爱辛尼派学说，但不一定接受（注65），由此可见此字各方用途看重“尝试”方面，故此是指一种肯定的接触，意说读者曾清楚基督教之福音内容是怎样的（如2:3，4所言），只是还欠更进一步。
“天恩”（ δωρεαs此字与χαριομα 有别，后者意“属灵恩赐”，指得救后的恩典；前者意“恩物”，指得救所需之恩典）一字是喻意法用途，泛指神恩典实施的范围，在此狭指基督教内的属灵活动（注66）。不少学人对“天恩”有不同的解释：(1)天恩即耶稣基督（如陈终道）；(2)即圣餐（如Montefiore）；(3)即罪获赦（如Chrysostom； Lombard）；(4)即福音（如Aquinas）；(5)即恩典（如C. Spicq； F. F. Bruce）；但这些理论似忽略此词之基本用意。事实上，犹太人由小至成长常接触天恩，他们早就尝过天恩的滋味。在他们的历史上，神曾多次降下恩典予他们（如逾越节、过红海、吃吗哪、望铜蛇等），这些都是犹太教内的主要课题，旨在使犹太人世代勿忘神恩。在生活上他们亦活在弥赛亚降世为人之时代，他们当中亦有福音传至，故称他们委实尝过天恩不少，可惜他们只近福音，却没有福音（如在古时他们来到加底斯地，迦南地在望，却咫尺天涯了）。
(3)又于圣灵有分──“有分”（μετοχουs ）一字在新约内有两方面用途，可带神学意味，如分享神恩，拥有神恩，但此字亦可用在普通生活范畴内，即有分参加（如路5:7同字译作“伙伴”）（注67）。古典希腊文以此字作多款用途，有家庭用途（译作“妻子”），有商业用途（译作“同事”、“合股之人”）（注68）。在通俗希腊文（koine）方面，此字多作“同僚”、“同伴”之意（注69）；故此字可意外面的交往（经历是实在的；如路5:7；林前9:10；10:17，21，30），亦有完全的投入（如来2:14；3:1；5:13；7:13；12:8）。来1:9同字译作“同伴”，但显然这些同伴与基督没有相同生命，故此照这字的基本意义来说，“有分”可指拥有相同生命的身分，亦可指拥有相同生活的经历。C. Spicq指出，在旷野漂流时，摩西亦有甚多这样的同伴，内中有信与不信的，同时进行相同活动。Howell同样指出，在五饼二鱼神迹那役，甚多人“分享”基督的供应，但信的人不见太多；又如十个被基督使痊愈的麻疯病人，只有一个回头（代表信）（注70）。G. L. Archer谓这些读者曾受圣灵感动（圣灵有分），可是并未受圣灵拥有内住其中（注71）。他们曾有圣灵的责备，然而没有完全相信。如R. Nicole言，太7:22，23所说的正是希伯来书这段对象的代表（注72）。他们又象术士巴兰的经历，他虽有圣灵降在他身上，然而他的结局也是灭亡的（民24:2-4，15，16；书13:22；彼后2:12-17；犹11）。其它举例参太13:20-23，该亚法，术士西门及一些准门徒（约6:66）。
(4)并尝过神善道的滋味──读者只曾多次听过（尝过）神的善道，但还未到接受的地步（如徒24:24，25记腓力斯在保罗前尝过善道，战兢害怕，只是拒绝救恩；又如希律喜听施洗约翰的讲道，却不肯悔改，参可6:20）。陈终道云:这句话对那些早已熟悉神道的犹太人没有一点惊奇或困惑（注73）（心知肚明），作者于此只提醒他们果有实在的经历，但仍欠救赎之恩。
(5)觉悟来世权能──“觉悟”在原文与“尝过”是同字，而“来世权能”是指神国度内的神迹奇事，如耶稣基督在世时所行的神迹（注74）；此等“来世的权能”，犹太人早司空见惯，只是不欲接受（如文士与法利赛人虽多见哑巴开囗，聋子听见，瞎子眼见等神国的权能仍不肯相信）。
上列五种经验由五个分词（participle）串连看。据Granville Sharp氏之文法定律，这是指同样对象，故下文6:6“离弃真神道理”，“不能从新懊悔”便是这五点状态所产生的后果（注75）。总括说来，这些读者对基督教只有表面认识，没有完全接受。他们如在2:4所提及，曾听过使徒的信息及他们所行的神迹，但迄然未信；此等读者如犹大一般，与主相处三年之久，又曾受派各处传道，不少神迹奇事他曾亲历其境，来世权能也曾震撼其心，只是他仍不信，到后来仍离弃主。他们又象古代的以色列人，既已目睹各样神迹奇事，后抵达加底斯迦南地的门槛，于此时仍不信神的应许，妄听十个探子之报告，转回原路，结果在旷野漂流了四十年之久。这些读者，如K. S. Wuest言，身处逼害苦境（参10:32-34），不少已离开聚会（参10:25），其它仍犹疑不决（参10:23），未能决定退守犹太教或进前接受基督教，在犹疑不决境中，基督真理便溜掉了（参2:1），以致他们属灵心智迟钝（参5:11），未能分辨好歹（参5:14），他们处在悬而未决、归回犹太教或更进一步的空档中。作者遂以图贯彻，力劝他们，放弃“基督道理之开端”（犹太教）而进到“完全的地步”去（新约的救赎）（注76）。
c.他们的危机（6:6-8）
“若是离弃道理就不能叫他们从新懊悔了；因为他们把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他。就如一块田地，吃过屡次下的雨水，生长菜蔬合乎耕种的人用，就从神得福；若长荆棘和蒺藜，必被废弃，近于咒诅，结局就是焚烧。”
作者在两方面指出他们的处境，同样指出他们的危机：(1)他们的现况（6:6）；(2)可能的后果（6:7，8）。作者指出，读者本已异常接近救恩，就不要离弃，否则后果堪虞。“离弃”（παραπεσονταs ，此字只在新约本处出现，意“偏离”、“转离”， 与太1:19的“体”字为同根字，参上文6:1的“离开”）。此字在蒲草文献内多意“毁约”（注77），是过去断定式分词（aorist participle），和合本、KJV 与 Dana & Mantey皆将之作为“假设性动词”（故补“若”字）；严格说来，此字是这段（6:1-8）中一连串分词之一（注78），故由这分词的时态显出读者中已有离弃的行动或起了离弃的心意，所以作者便用最严厉的可能后果警惕他们。
作者释谓，读者若有这离弃的心意，就“不能”（αδυνατον ，意“不能”非“困难”，参8:18；10:4；11:6，此字在6:4出现，但和合本6:6才译出）叫他们从新懊悔了。“从新”乃是“回复先前的光景”。读者的问题就是他们已极接近救恩的边缘（M. Rosen称他们为“信徒的前身”[proto-believers]，（注79）），但在此时放弃这最接近之阶段与程度，那末就永不可能再回到那先前这么接近懊悔的光景（得救）。换言之，在这样就近懊悔的边缘离弃时，那就永远不能回到现在这个接近的阶段或地步了，有时可能反进入神的“硬心审判”中了（judicial hardening，如法老），正如犹大随主多年，至自杀时的后悔亦不能产生作用，有点为时已晚，噬脐莫及之慨（注80），也如术士西门，虽已受洗，但因假信至终仍败亡（注81）。
在6:7，8内，作者以一个农业操作的果效喻读者可能的后果。他说听了福音后，结出悔改果子的人，就如吃饱雨水的田地，长出合耕种人心意的果子来；反之若长出荆棘和蒺藜，就必被废弃，结果就是焚烧受咒诅。同地土、同雨量竟然产生两种后果，那是因为人的“心田”之故。为了要将信徒作为本段的对象，T. K. Oberholtzer不惜谓荆棘蒺藜虽被焚毁，但火不能毁灭地土，所以这农耕之例只说明没有长进的人必受神的管教（注82），如此释经偏差极了。S. D. Toussaint则据此耕种的例子而定论，本段之对象不可能是信徒，因为结束之词汇绝不可能用在信徒身上，无论这人如何属肉体，贪爱世界，不长进，他的永远仍不是受诅的（注83）。在读者当中，他们本是犹太教出身的人，如今甚多已脱离犹太教，更进一步接受了基督教，所以不信的读者可以效法，这些同伴同样摆脱旧礼仪，进入新约之恩典内。此举是一个极有分量而间接性地劝告不信读者之忠言。读者中信与不信的本有相同的背景，但可以长出不同的果子来（参廒子与麦子之比喻，太13:24-43）（注84）。不信读者的情况尤如那些犯了亵渎圣灵之罪的人（注85），那罪今世来世也不能赦免（太12:28，这警告是向不信基督是弥赛亚的法利赛人发出的）。在极大证据下（诸如目睹神迹、奇迹、蒙神光照、觉悟来世权能等），法利赛人仍拒绝耶稣，且后来将他钉死。他们的行径与本段的读者相若，意说“凡蒙光照等”仍不信的，就无异是重钉主于十架，公开羞辱神的儿子了（注86）（παραδειγματιζονταs“羞辱” ，新约只在此出现，直意“公开暴露”，喻“诬蔑”）。
B.对已信的警诫（6:9-12）
1.显出得救的行为（6:9，10）
“亲爱的弟兄们，我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些，而且近乎得救。因为神并非不公义，竟忘记你们所作的工，和你们为他名所显的爱心，就是先前伺候圣徒，如今还是伺候。”
作者在上文清楚并严重地警诫未信的读者，冀望他们勿功亏一篑，失落救恩。在本段他将笔锋转向已信的人，一面警诫他们勿作小孩，借着认识更深的真理，而进入更丰富的恩典内。此举亦间接提醒未信的读者，当效法他们当中已信的人及先前列祖中的伟人，使他们能借镜效尤。
作者先介绍在收信人中那些已信的读者：(1)他呼叫他们为“亲爱的”（弟兄们是补字，6:9a），此词在圣经中从不用作称呼未信的人（注87），其原文（αγαπητοι ）形容一个极亲密之关系；(2)作者“深信”（∏επεισμεθα ，指由经验而来的断定，参提后1:5，12）他们的行为强过这些（6:9b）；“这些”是指上文对未信者的情况（参5:11-6:8）。换言之，此等读者是胜过上文那种读者（在属灵情况上言）；(3)他们的行为“属乎得救”（εχομενα σωτηριαs ，意“那属乎得救的事”，中译“近乎得救”似不妥善）。作者承认这些读者确有能证明是属乎得救的行为（6:9），故盼望他们好自为之。
作者续在两方面坚固已信的读者，他们的得救“安稳在天”：(1)神不会忘记信徒为他所作的工──信徒的工作是得救的确据，只有得救的人才愿意为神工作；(2)神不会忘记信徒对伺候圣徒的爱心（参约13:34，35），诸如接待客旅，周济穷人，努力行善（6:10）。
2.显出满足的指望（6:11，12）
“我们愿你们各人都显出这样的殷勤，使你们有满足的指望，一直到底。并且不懈怠；总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人。”
有些学者（如J. F. MacArthur）视本段的对象为未信的，是作者趁着劝诫信徒的机会，又向未信的人加倍鼓舞。但按结构言，6:11的“你们”与6:9的“你们”为平行句，应是指同样对象才合理。作者续劝读者，既已有不停的伺候圣徒的爱心，就不要终止此种殷勤（“显出”， ενδεικνυσθαι意“指出”、“表示”、“证实”，参罗3:25同字译作“显明”；罗9:17作“彰显”；腓1:28作“证明”），使他们之“满足的指望”（κπληροφοριαν“满足” ，指“满有确据”之意，全句意思是“满有确据的指望”）能维持到底，恒久不变（6:11）；再者，作者劝他们消极方面不要“懈怠”（νωθροι ，在5:11译作“不进去”、“推不动”），反要“效法”（μιμηται ）那些因信心和忍耐而能“承受应许的人”（ κληρονομουντων为现在式分词，指正在承受中的人，即还活着的信徒）（注88），此等人就是读者中那些积极向神存伟大信心的人（如十一章所提的乃是旧约的信心伟人；6:12）。
C.对众人的警诫（6:13-20）
本段的劝言对已信或未信的读者皆适合，因为作者于此的主旨是以亚伯拉罕的信心及神的属性为劝告读者的基础，愿他们效法他们信心之父如何蒙神的应许。若未信之读者为本段之对象，下文的劝言会更贴切。作者在四方面指出神如何恩待人，这就是信靠神的四大明证:
1.神的位格（6:13-15）
“当初神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓说，‘论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。’这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。”
神是可靠的，因宇宙间再没有一位比神更伟大，“所以”（6:13的首字）当初神应许亚伯拉罕时，就向自己起誓（自己是最伟大），使亚伯拉罕本身及他的子孙皆蒙福。后来，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的（指以撒诞生，非11:13所指的应许之地或应许之国）（注89）。这应许便成为以色列不灭的盼望（参诗105:6；路1:73）（注90）。
2.神的旨意（6:16，17）
“人都是指着比自己大的起誓；并且以起誓为实据，了结各样的争论。照样，神愿意为那承受应许的人，格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证。”
普通誓言之目的有二：(1)了结各种纷争；(2)确立所说之事（注91）。人间各样纷争是因互不信任之故而起，但当双方皆立誓只说真言，纷争就了结。照样当神定意将应许交给承受的人时，他便以立誓为“实据”（βεβαιωσιν ，法律词汇，指一个合法的证据）。可见神与亚伯拉罕所立的约（据自神向自己立誓的应许）是无条件的，只在乎神自己成就那应许之福（参6:14）。神为了显明他的旨意（祝福亚伯拉罕的旨意）是不更改的，就起誓为“证”（εμεσιτευσεν ，意“中保”，参8:6；9:15；12:24，原文是动词，可译作“证实之”，和合本译为名词）。神以自己的证言作为他与亚伯拉罕的“中间人”、“公证人”；以后，若神不按所应许的执行时，他的誓言便如公讼人促使神按其“旨意”（βουληs ，意“承诺”，原文是一个颇强劲的字汇，是肯定性、决断性的立言）而行之。
3.神的避难所（6:18）
“借这两件不更改的事，神决不能说谎，好叫我们这逃往避难所，持定摆在我们前头指望的人，可以大得勉励。”
古时之例，一件事若要“合法化”便需有二个见证人证实之。神本已向亚伯拉罕作了应许，但仍需另一见证才能作实，只因没有别个见证可求，神就加上誓言，以之作第二见证的要求，遂成立向亚伯拉罕的应许。神以两件“不更改的事”（ αμεταθετων，反语词，意“誓约”、“遗言”）即应许与立誓（注92），表示他决不能说谎，所以其誓言必然成就。神曾说“凡不硬心的就不会惹神的忿怒”（参3:15），这样神审判之怒气必会离开他。神既不说谎，人就能有避难所可去。“避难所”一词与“逃城”为同字（参七十士译本之申4:42；书20:9），那是给犯了误杀人罪者逃离律法制裁的地方。在那里他能享受安全、保障及接纳。作者以逃城为喻，暗示耶稣（6:20）就是这避难所，他是世人的指望，凡信或未信也可惜此大得勉励。
4.神的大祭司（6:19，20）
“我们有这指望如同灵魂的锚，又坚固又牢靠，且通入幔内。作先锋的耶稣，既照着麦基洗德的等次，成了永远的大祭司，就为我们进入幔内。”
作者的词汇在6:19内异常灵活，他形容旨望为灵魂的锚，“坚固”（ασφαλη ，“摇动”之反语词，意“不摇动”）兼“牢靠”（βεβαιαν ，此字在3:4译作“确实的信心”；3:6译作“胆量”，6:16作“实据”）。以锚喻牢靠的指望是希腊文学的一个惯用词汇，在古钱币上亦刻有此徽号（注93）。坚固与牢靠是指望，这指望且通入幔内（中文译法此句缺主词，读上来似是锚进入幔内，但按原文结构言，“指望”是“通入”的主词（注94），意说因这指望，“我们就靠之或随之进入幔内”。“幔”（καταπετασματοs ，意“内幔”）是分隔圣所与至圣所的幔子（参太27:51），耶稣基督曾以大祭司之身分进入幔内，将自己献上，作永远的赎祭，他的死已将此幔子拆除，使人可直接到神面前，无庸畏惧，又不需中保便可直接亲近神（参来10:20）。这位耶稣，他是作“先锋”的（προδρομοs ，此字在新约仅于此处出现乃军事词汇，指行军前之“召集”，队长的“号令”或“探子”、“哨兵”），为了世人之故，进入幔内（幔内是神人相交之点，那里只有大祭司才能一年一次入内为全国百姓献祭代求，如今耶稣基督作开路先锋进去，使历世历代信的人能跟随进入亲近神），但耶稣基督进入幔内却非按利未的“等次”，而按麦基洗德的，所以他就成了永远的祭司。至于他如何因按麦基洗德的等次就能成了永远的大祭司的论据或理由，作者在下文才详细论之。
IV. 基督是最完全的大祭司：辩证二（7:1-28）
（基督在等次上超越亚伦）
A.麦基洗德等次的超越（7:1-10）
1.事实（7:1-3）
“这麦基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是长远为祭司的；他当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候，就迎接他，给他祝福。亚伯拉罕也将自己所得来的，取十分之一给他；他头一个名翻出来，就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思；他无父、无母、无族谱，无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似。”
“来”书第七章是全书的中枢，内中所论的是犹太教的核心 ──献祭与祭司制度，若要脱离这制度进入基督教内，作者必须证明这制度欠完善之处，然后指出基督教却胜之。
旧约之祭司制度有五大特色，每点都不及基督与他所能成就的，这些特点分别是（注95）：
1)旧约祭司制度是民族性及国家性的──（Racial & National）只有犹太人才能作祭司，祭司之资格非世界性，而是只限于犹太民族，外邦人虽有信神的亦不能当此职任。
2)旧约祭司制度是支派性的──（Tribal & Levitical）只有利未支派才有资格作祭司，可是并非位凡利未人便能当任，只是亚伦家族才能作，其余的利未人则可作献祭或崇拜时的助手（如献唱的，预备的祭物）。
3)旧约祭司制度是服侍性的──（Spiritual & Non-royal）利未人只有服侍会幕的权利与荣耀（民8:14-16），故其职权是“属灵的”；他们除献祭之权外，其它之权责不能超过王，他们永不能登上王位为王。
4)旧约祭司制度是暂时性的──（Non-permanent & Noneffi-cacious）利未人为祭司或办理会幕之事有年龄订限，不是久远，此外他们所献之祭物不能产生永久之功效，他们一次献上还要不断献上，每日每年如是，是以此制度与其服侍在将来（弥赛亚时代）必束结。
5)旧约祭司制度是遗传性的──（Aaronical & Hereditary）这制度世代相沿，职责落在利未支派中的亚伦家庭内，非人本身有什么长处，只要他是亚伦后裔便可，故族谱证件是必须的（参尼7:63-65；拉2:62，63）。
希伯来书的读者对祭司制度早耳熟能详，虽然一方面他们高举自己的献祭制度，另方面却为这繁琐之制度烦扰不堪，他们心中极度盼望有一大祭司出来，是神的弥赛亚，取缔这赎罪之方法，给他们永久的赦罪恩典。作者遂按照犹太教多年之传统心愿，介绍基督耶稣给他们，使他们能接受，成全他们多年的祷愿。在精简的三节经文中，他指出有一大祭司名麦基洗德，他的身分与资格正配合犹太教多年的夙愿，而基督耶稣正合此人的等次，是为犹太教期待的大祭司。
关于麦基洗德这位神秘传奇的人物，他在犹太遗传中占一重要席位，据教父学兼犹太学权威R. N. Longenecker精细的考究，犹太人对此名旧约人物有六方面的传闻：(1)有说他与闪为同一个人；撒都该拉比认为他是闪的别名；(2) ben Gizna拉比则认为他是末世国度四大建国元勋之一（另三名分别为大卫之子弥赛亚，约瑟之子弥赛亚，以利亚）；(3)犹太史家约瑟夫说他是迦南地的首领（君王），因他的敬虔被神立为耶路撒冷的祭司；(4)犹太哲学家裴罗称他是“永恒之道”的化身，是以他成为地上首位祭司；(5)昆兰社团之敬虔人士视他为末世复临的胜利勇士兼罪孽的救赎主；(6)另有昆兰文献记录他是位赏善罚恶的审判官（注96）。这一切皆显出此人在犹太人的思想中占有一极重要的地位。然而遗传记录只是一类神学思潮，其中甚多观点在年代上是处希伯来书之后，亦未能正确地解释这位“祭司人物”与历史的弥赛亚有何关系。
“来”书的作者有圣灵的恩膏（约壹2:27），洞悉此人与基督正确的关系，原来是一个预表关系，麦基洗德是预，基督是所表的，于是他在六方面指出两者间的“相似”（7:3；αφωμοιωμενοs ，此词在新约仅此出现，意“模式”、“副本”）的事实（注97）:
1)麦基洗德是世界性的祭司（非国家性，固然亦非民族性）──麦基洗德这名字在圣经首次出现在创14章（那里只有三节经文记叙他）。千多年后大卫在一节经文内提及他，是为第二次在圣经历史中出现，在那里当大卫预告弥赛亚就是大祭司时，他以麦基洗德的等次为基督成大祭司的基础。如今又另千多年后，希伯来书的作者第三次提及此人，在圣灵的引导下，作者所选用的资料相信甚至连与麦基洗德同时的亚伯拉罕也不知晓，可见在圣经的一贯性这事上，圣灵的默示委实是一件顶奇妙的现象（注98）。作者利用亚伯拉罕呼叫麦基洗德为“至高神的祭司”一词指出，麦基洗德的等次是世界性的。“至高神”（του θεου υψιστου 是希伯来文ηλεληων的希腊文相对名词）此字，为神与世界间之关系词，意说神超越国家民族之界线，亦超越时空的限制，所以神是全地兼万代的。同样，基督不单是以色列的弥赛亚，他亦是全地的救主（参约4:42），其祭司之职与麦基洗德般是为全地的。这样，他与亚伦相比下就显更优越了。
2)麦基洗德是君王兼祭司──麦基洗德是撒冷王，是仁义（“麦基洗德”之意）的王，又是平安（“撒冷”之意）的王。据古教会传说（如耶柔米），撒冷即约3:23所在，耶柔米甚至说该处仍有麦基洗德皇宫之遣迹（注99），但据诗76:2、约瑟夫（“古史”，1:180；“战史”，6:438）、死海文献及犹太传统，撒冷则指锡安山（注100），但历史之考证似乎支持犹太传统之说（注101）。在利未祭司家族中，身兼两职（祭司与君王）不单前所未有，还与律法条例产生冲突。但弥赛亚是君王兼祭司（priest-king）在先知时早有预告（亚6:13；参诗110:1，4）。在犹太人传统上言，此两职所带出来的果效正是弥赛亚国度内的特征（参诗72；耶33:15；赛9:5；弥4:5；亚9:10）（注102），如今作者指出，基督如麦基洗德般，是祭司又是君王，因他是神的弥赛亚。
3)麦基洗德是长远非受时限的祭司（本是长远的祭司）──在亚伦制度下的祭司，无论何等忠心服侍，只能工作二十五年（二十五至五十岁），既有年限就决非长远的服侍，正如由摩西至基督的献身，这制度又完结了（参太27:51），但麦基洗德的制度则是无年限的。“本是长远为祭司”（中文译本在7:1，原文在7:3）的“本是”（ μενει，意“仍然存留”，“仍是”）指出麦基洗德无父母、无族谱、无出生死亡等记载，故他先前是祭司（创14章时），至今仍是祭司，这是预表学的举例，是在灵意上相似神的儿子，非按肉身言（注103），亦是指出在职位权益方面相似，非按生命生活言。
4)麦基洗德是位分大于“犹太人之父”的祭司──麦基洗德首次在历史舞台出现时乃是亚伯拉罕拯救侄儿罗得、杀败诸王归回路经耶路撒冷之时，麦基洗德出城款待他，并给他祝福（参创14:18-20），亚伯拉罕接受祭司性的祝福，因他位分在麦基洗德之下，虽然他是犹太人极崇敬之父，但作者在此处指出，连这开国先祖亚伯拉罕亦向他献祭，并接受他的祝福，显见麦基洗德之位分大于亚伯拉罕的；这样基督既属麦基洗德的等次，基督配受崇敬之位分便尤胜越亚伯拉罕了。
5)麦基洗德是仁义平安之祭司──顾名思义，麦基洗德的职守必生出仁义与平安的果效，叫百姓在他统理下必得仁义与平安的福乐。C. F. Pfeiffer谓基督之“双重王性”（double royalty）是为圣经中最理想的配合（参诗85:10），因为“仁义”与“平安”同是神属性之特征（注104）。犹太人据自赛52:7，9；61:1，2期待弥赛亚出现必将平安、安息、舒泰带给他们（注105）。亚伦之职守虽忠耿无过，但不能带平安给人，亦不能使人称义，弥赛亚却能，这是犹太人承认的，因旧约多处早有预告（参赛32:17；诗85:10）。诗89:14更说公义与平安是他宝座的根基。麦基洗德所作的，在基督耶稣身上却成为永久的，此诗篇所言正预表弥赛亚国内的情况（注106）。
6)麦基洗德是独立非遗传的祭司（他无父无母、无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似──犹太人之祭司制度乃按亚伦家谱而作定准，总是亚伦的后人（家谱为证）才有资格担此职任，至于个人的圣洁他们倒不在乎；久而久之，他们遂偏重家谱证件过于行为圣洁，故在此处作者提出另一种祭司制度可以取代之，那是麦基洗德的制度。
麦基洗德的身世背景异常特殊，他无父无母，无族谱及无命之始终（无记录父母之名字、所属之家族或出生与死亡的证据可寻）。“无父母”（απατωρ αμητωρ ）在古典希腊文内有三方意义:指孤儿或私生子（注107），指没有结婚之人（注108），或形容神明之出现（注109）。犹太人传说弥赛亚的出身如“神龙见首不见尾般”，不知他何时出现，何时失踪（即“神奇的君”之意）（注110）。 “无族谱”（αγενεαλογητοs ）是一个前所未有的词汇，不只在圣经从未出现，连在其它希腊文献内亦无先例，这明显是作者创新的字眼，因此字在日常生活内全无意义，复不存在。作者之意谓，麦基洗德是祭司，他不需族谱证明他有为祭司之资格（因犹太人极注重祭司之家谱证件的，连祭司父母之名均需在记载中，那人才真正拥有祭司资格）（注111），他的资格是自有的，所以“无族谱”一词说明“无父无母、无始无终”便是没有记录之谓。此字的含义显明基督的大祭司职任不用族谱证明之，他是大祭司不在乎是否属亚伦之族谱（基督为君王则需族谱证明，是属王系之族谱），诚如 J. MacArthur言:“基督成为祭司，不是因他的出生家世，而是他配受此职，如7:16说:他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能”（注112）。
7:1-3这三节精简经文道出一件奇妙的事，在创14章这位似谜般的人物麦基洗德，后来在诗110篇获得谜底的预告，在希伯来书这里揭晓，原来他是两职身分之弥赛亚的预表（注113），现今“事实”（应验人物）显在眼前了。
2.证明（7:4-10）
“你们想一想，先祖亚伯拉罕，将自己所掳来上等之物取十分之一给他，这人是何等尊贵呢。那得祭司职任的利未子孙，领命照例向百姓取十分之一，这百姓是自己的弟兄，虽是从亚伯拉罕身中生的，还是照例取十分之一；独有麦基洗德，不与他们同谱，倒收纳亚伯拉罕的十分之一，为那蒙应许的亚伯拉罕祝福。从来位分大的给位分小的祝福，这是驳不倒的理。在这里收十分之一的都是必死的人；但在那里收十分之一的，有为他作见证的说，他是活的。并且可说那受十分之一的利未，也是借着亚伯拉罕纳了十分之一；因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的身中。”
作者在上文虽简略地指出麦基洗德超越亚伦祭司制度的事实，然而亦俱备精警的证明；可是在本段内，他以四大根据，力证麦基洗德的祭司等次确比旧约的献祭制度更伟大:
1)麦基洗德接受亚伯拉罕的献物（7:4，5）──亚伯拉罕将“上等”的掳物中取出十分之一献给麦基洗德，是因为他承认麦基洗德是真神的真祭司。麦基洗德虽是君王，却没有加入战围援助亚伯拉罕打败基大老玛和与他同盟的王（创14:17），他亦没有为亚伯拉罕献祭，然而亚伯拉罕乐意将“上等”（ακροθινιων ，意“顶上的物”）的掳物献给他（古时帝王在征服别国后，将掳物堆积一处，然后将头顶的掳物献给他们的国神，以资感谢，故这“上等”的就代表最好的）（注114）。此举正显出麦基洗德的“尊贵”（πηλικοs ，意“庞大”）。这尊贵是亚伯拉罕以行动证明及承认的。
作者续指出，在旧约制度中，利未人没有分地，因他们是蒙神特别选召作为神人间的中保，所以他们是更尊贵的，故他们生活所需全凭其它支派以十分之一的抽佣（献佣）方式支持，这种骨肉支持骨肉的方式，在十二支派中实行开了；但麦基洗德不与他们同谱，并非十二支派中人，本不该受献物才对，然而他受了亚伯拉罕之献祭，就等于受了利未人在亚伯拉罕的血统内献了祭给麦基洗德了。在旧约的思想中，只有更伟大、更尊贵的才受别人的献物。
2)麦基洗德祝福亚伯拉罕（7:6，7）──在亚伯拉罕生平中，起初他认识神的本性乃是神是祝福的神，而自己的使命则要使全地人蒙福，所以“祝福”是亚伯拉罕最先的功课，他亦明白只有位分大的才可祝福人，因为受祝福就表明位分较小。既然麦基洗德祝福亚伯拉罕，所以他是较亚伯拉罕及在亚伯拉罕血统内的利未人优胜了。J. MacArthur 谓，“从创12章至玛4章，全本旧约都是与亚伯拉罕的子孙有关，然而只在数节的经文内，竟有一人比亚伯拉罕更伟大，因他祝福了亚伯拉罕”（注115），这真是奇妙无比极了。H. A. Kent 指出:“给祝福与受祝福”已经表示两个不同的地位；此外，在旧约里给祝福表示神的承认与接纳，所以麦基洗德如站在神的地位接纳并赞许亚伯拉罕，故谁位分大便显而易见了（注116）。
3)麦基洗德的祭司制度是活的（7:8）──作者最后指出，在利未式的祭司制度内（“在这里”），凡利未人（收十分之一的）迟早都要结束他们的祭司服役，就算他们过了五十岁还不退休，死亡亦了结一切；但“在那里”（旧约之时）有一位收十分之一的人（麦基洗德），他的祭司服役按那“为他作见证的”（指神在旧约的经文内发出见证，如诗110:4）是活的（即没有停止为祭司的记录），故这等次是长远的，如基督一般。
4)麦基洗德的祭司制度非源自利末的制度（7:9，10）──在读者心中可能有如此思想:利未虽然生在麦基洗德之后，然而利未之祭司制度后来便取代了先前的制度，如今犹太人该遵守此祭司制度才是，因后来的是胜过先前的（注117）。作者遂于此处引证，麦基洗德的制度非出自利未，反而利未的源自麦基洗德，因利未早在亚伯拉罕献上十分一之礼物时已有其分了，因为祖先所作的固然与日后的子孙有关（如罗5:12；林前15:22），子孙的将来已在祖先的行动中，这种辩证法有点独特与奇异，所以作者预先声明“并且可说”（ ωs εποs ειπειν，意“或者可以这样说”）。他之重点就是，麦基洗德的祭司制度非源自利未的，而利未反在亚伯拉罕之血脉中早已向麦基洗德献物了，这就证出麦基洗德的位分、身分是超越利未的。
B.麦基洗德职任的超越（7:11-28）
希伯来书地七章的主旨正是要证明麦基洗德的祭司等次确实超胜亚伦的，这样基督的等次亦同等超越旧约的祭司制度。这超越的辩证分为二大部分。上文所证出的乃是麦基洗德在等次上的超越，今段则要证实他在职任上的超越。
作者在辩证其主题时从三方面入手，他先证明旧约的祭司职任是不完全的（7:11-14），进而指出麦基洗德的职任是更好的（7:15-19），末后他再证出基督耶稣的职任如期待股超越旧约的（7:20-28）。
1.两约祭司职任的比较（7:11-19）
W. G. Scroggie将亚伦的祭司职任与麦基洗德的作一简单的对比，而基督却在这二方面（亚伦的与麦基洗德的）均应验了他们工作的果效（注）118。
亚伦 麦基洗德
1.利未人的（Levitical， tribal） 君王的（royal）
2.应验在地 应验在天
3.代求性（intercession） 祝福性（benediction）
4.父传子的 非世袭的
5.停止了 赓续性
6.单职任 双职任
7.国家性（national） 世界性（universal）
a.旧约祭司职任的不完全（7:11-14）
“从前百姓在利未人祭司职任以下受律法，倘若借这职任能得完全，又何用另外兴起一位祭司，照麦基洗德的等次，不照亚伦的等次呢。祭司的职任既已更改，律法也必须更改。因为这话所指的人，本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛。我们的主分明是从犹大出来的，但这支派摩西并没有题到祭司”。
作者提出，在律法时代利未人之祭司职任不能使人得“完全”（τελειωσιs ），此词在新约有多款涵义，它可意“成长”，“成熟”，亦可意“得救”，即灵命成长之最后阶段（参上文之讨论）。利未祭司之职任旨在将人带到神的面前，求神逐次赦免人的罪，但此法决非妥善，因人永不停地为罪献上赎祭。既然旧约的祭司职任未能使人完全及永蒙神接纳，所以神就兴起另一位祭司（暗指基督），照另外一种等次（麦基洗德的）使人得完全（7:11）。这样祭司职任既已更改，管理这祭司职任的律法随之也必须更改（7:12），因为律法也不能永久保证人可完全（参来10:1，2）。“更改”（ μεταθεσιs，意“取代”）一词已暗指基督教取代犹太教，正如基督取代旧约，麦基洗德的等次取代亚伦的（如太17:5，8的暗示──他们举目不再看见摩西和以利亚 [ 代表旧约 ] ，而只见耶稣，天上的声音吩咐下来，“你们要听他”）。 Z. Hodges 谓此节回应罗 6:14 之宣告 : “你们不在律法之下了”（注 119 ）。作者续说，这话所指的人（“另一位祭司”）是属别支派的（指犹大），而这支派中从没有人能有资格成为祭司（ 7:13， 14 ），但基督既是祭司，他必是按别个等次而成的。此言暗示亚伦的祭司职任是遗传的、暂时的、预表的及不完全的，而基督的则是神立的、永远的、实现的及完全的。
b. 新约祭司职任的完全（ 7:15-19 ）
“倘若照麦基洗德的样式，另外兴起一位祭司来，我的话更是显而易见的了；他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能；因为有给他作见证的说，‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。’先前的条例，因软弱无益，所以废掉了；（律法原来一无所成）就引进了更美的指望，靠这指望我们便可以进到神面前。”
本段的启语词是“这是一件更显而易见的事”（ 7:15，περιο- σοτερον ετι καταδηλον ，意“丰富兼明显”， 和合本将之放在句末）。这“件事”究竟是什么，作者在下文才透露。若神照麦基洗德的等次“另外”（ετεροσ ，意非同类型的“另”；不是惯用之αλλοs ，意同类型的“另”）“兴起”（ανισταται ，自身式动词[reflexive]，表示自动成就的）一位祭司来，这显而易见的事就是神以另外一位祭司成就旧制度之祭司所不能成就的。这位祭司不是照肉体的条例 （如只利未后人才可承担祭司之职），而是照无穷生命的大能。作者于此旨在作一个对比:旧约的祭司职任的基础是遗传的，不管那祭司个人生命的条件如何（如恶行昭彰之以利的两子、新约的亚拿与该亚法）；但新约的祭司职任的基础与旧约的颖然不同，而是按照神本身的永生大能建立起来的。“无穷”（ ακαταλυτου，意“不朽坏”）一词指出基督这祭司职任是“不死的”、“不终结的”、“永远的”，如诗110:4所言（7:16，17）。
在证实新约祭司职任的完全时，作者以二方面指出： (1) 在一方面言（μεν．．． [ δε ] ），先前的条件因软弱，指不能给生命言）及无益（指不能完成救赎言，非指价值），就被“废掉”了（αθετησι s ，意“取缔”，“取消”； 10:28 同字译“干犯”； 9:26 作“除掉”；蒲草文献中此字为法律名词，多指合法取消某项合约（注 120 ）；七十士译本则多用在废弃条约、休止律例等方面），因为“律法”（代表整个旧约献祭制度）原是“一无所成”（ουδεν ετελειωσεν ，意“不能使完全”，即不能使人得救）； (2) 在另一方面（ [ μεν ] ．．．δε ），在此时有一个引进的情况出现（英文 18 节指出 there is a setting aside， 19 节指出 there is a bringing in ），就是当律法被废掉时就有一个“引进”（επεισαγωγη 是名词，和合本译作动词，意“出来”，路 2:27 同字译作“进入”；路 14:21 作“领来”；路 22:54 作“带到”）出现，这是新的盼望、更美的指望临到，靠之人可以接近神。 C. C. Ryrie 说得对 : “若基督是祭司，那么人就不再服在律法下了。此后每句奉主名的祈祷足可叫人接近神，这样的祷告间接地亦宣告律法已终止了（注 121 ）。 C. F. Pfeiffer 亦谓 : 律法虽不能使人完全，它却引介了盼望，故律法又确已完成其主旨了（注 122 ）。
2. 新约祭司职任的优越（ 7:20-28 ）
新约祭司职任有三方面的优越，还可从基督为祭司的身分证明之：
a. 基督是更美之约的中保（ 7:20-22 ）
“再者，耶稣为祭司，并不是不起誓立的。至于那些祭司，原不是起誓立的，只有耶稣是起誓立的；因为那立他的对他说，‘主起了誓决不后悔，你是永远为祭司。’既是起誓立的，耶稣就作了更美之约的中保。”
当亚伦为祭司时，神并无向他起誓宣告他的祭司职任是永远的；事实上，旧约的祭司从没有一人是神向他起誓后而立定的，但当基督成为祭司时，神便向他起誓，使他成为永远的祭司，如诗 110:4 言（此节旧约经文是为作者在本书内第四次引用）。起誓的目的乃是将誓言内的条款成为永久不变性的作用，所以基督之祭司职任亦如是，他的祭司职任是为永远的。
因为基督之祭司职任是由誓言立的，所以他就成为更美之约的中保（ 7:22 ）。“中保”（εγγυο s ，意“保证”）这字在新约只此出现，但在七十士译本及蒲草文献中则异常普遍，其用途有三： (1) 习指父母给女儿婚嫁之“信物”，或陪嫁之“嫁 ?? ”（ dowry ）； (2) 亦指一个法律上保证双方立誓遵守某契约之“证物”（ pledge ）； (3) 保释罪犯于外暂得自由的保款（ bail ）（注 123 ）。这词惯常指物件，如今作者将之用在人（基督）身上，他视耶稣基督为神给人立约的证物，而他称这约为“更美的约”。
“更美”这字原是全书的钥字，基督降世原是要保证更美的约得之成就。更美的约是指新约，这非说旧约不美善，而是旧约不能使人完全，故旧约之“不美”乃在此；可是旧约原来的功效却是指引人认识新约，直至新约来到，旧约便可“退休”了。旧约仍是完美的，当其目的达到时，它便“让位”给别约了。
b. 基督是永远常存的救主（ 7:23-25 ）
“那些成为祭司的，数目本来多，是因为有死阻隔不能长久；这位既是永远常存的，他祭司的职任，就长久不更换。凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。”
利未派之大祭司无论数目多寡（约瑟夫记 [ 古史 20:21:71] 由亚伦至圣殿焚毁期间以色列共有八十三位大祭司）（注 124 ），条件资格如何足够，但他们总给最后的仇敌淘汰，那是死亡（ 7:23 ），故此他们的职任就不能长久；可是基督是永远常存的（经复活后），他的祭司职任就长久“不更换”（ απαραβατον，意“不摇动”，“不跌倒”，此字本是法庭词汇，在新约仅在这里用及，意指法官的判决是不能推翻的（注 125 ） ； 7:24 ），表示“永远如此”、“不用代替”、“不用补上”，所以凡靠他进到神面前的人（祭司之职乃将人带到神面前去），他都能拯救“到底”（ει s το παντελεs ，意“任何时候”，或“直到至终”），因为他长远活着，故能在任何时间内拯救人或逢他拯救人必拯救至完善终局的地步；此外他又能常替人“祈求”（ει s το εντυγχανειν ，意“为了代求”，这字在本书只在此出现，但此亦是保罗常用之字汇，参罗 8:27， 34 ）。祭司之专职乃将人的需要呈达神面前，然后替人“说项”（代求），于是神便拯救那些基督代求的人（ 7:25 ）。
在本书内，作者将基督这位永远的大祭司之主要任务或功能逐点说明。 2:18 说“基督能搭救被试探的人”； 4:15 说“基督能体恤人的需要”； 7:25 说“他能拯救到底”；所以只有永远常存的祭司象基督般才可成就这一切，这就是作者要证明的了。
c. 基督是圣洁无罪的祭司（ 7:26-28 ）
“象这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人，高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的。他不象那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭，因为他只一次将自已献上，就把这事成全了。律法本是立软弱的人为大祭司；但在律法以后起誓的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的。”
因旧约的大祭司仍是罪人，他们必须每日先为自己的罪献祭，才能为百姓献祭，但基督则不用为己每日献祭，作者认为此举是“合宜”的（ επρεπεν与 2:10 “合宜”同字），他在五方面证明为何基督是一个与众不同（与利未派不同）的大祭司，因基督是 :
1) 圣洁的（οσιο s ）原文指个人本质的圣洁（非如惯用之指生活上的分别为圣）（注 126 ），这亦是弥赛亚原有的属性（参诗 16:10 ）（注 127 ），所以基督降世为人，使人亦能圣洁。
2) 无邪恶的（ακακο s ，邪恶是内心意念的罪 ，如小孩子就称为天真无邪，罗 16:18 同字译成“老实”）可指内心方面或使人受害的动机，在基督身上则无这种心内邪念之存在。
3) 无玷污的（αμιαντο s ，意“无斑点”）指在与人交往上没受罪人之影响。迄此，作者指出基督非仅本质上无罪，思念亦无邪恶，连生活行为亦无受罪恶所沾染。
4) “远离”罪人（“远离”字原文κεχωρισμενο s 意“分开”；罗 8:35， 39 同字译作“隔绝”；太 19:6 作“分开”，此字虽是完成式分词，指现在一直不变的情况，于此则可作一直不变的动态之意），指耶稣的本质及生活皆与众不同，如陈终道言，基督在生活中虽接近罪人，心意却远离他们（注 128 ），非指归回天家（注 129 ）。作者本意指出基督与人有别，非指他不与罪人相处来往 : 事实上，基督在世常与罪人往来，他与罪人“分隔”，不是“孤立”。
5) “高过”诸天（ υψηλοτερο s 是比较词，配合下文“诸天”，意“与天齐高”， 1:3 同字译“高天”）指基督现今的地位（参 1:3 ），那是他经历降服神的旨意，为世人舍弃自己后，神将他升为至高的地位（参腓 2:9 ）。
基督拥有这五大质素，故他不象其它祭司每日为己为百姓献祭赎罪，而他“只一次”（ 7:27 ；εφαπαξ ，参 9:12 ； 10:10 ，此字强调只需一次，非常用之απαξ ，那强调清楚的经历，参 6:4 ； 9:7， 26， 27 ； 10:2 ； 12:26， 27 ）献上，不需每日，不是为己，而单为人，更将自己献上作祭物，就把“这事”（指整个献祭制度）成全了。
7:27， 28 两节将上文（ 7:1-26 ）作一总结。作者主要将律法及其功能与誓言及其功能作个对比。律法只立软弱的人（参罗 5:6 ）为大祭司，其功能是每日的；誓言则立儿子（基督蒙应许为祭司之誓言在诗 110:4 ，实际在道成肉身及升天后，那已在律法之后了）为大祭司，但其功能与果效则成全到永远。
书目注明：
（注 1 ） 引自 L. Morris, “Hebrews” ,Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.49.
（注 2 ） J. Moffatt, “Hebrews” ,International Critical Commentary, T & T Clark, 1924, p.59.
（注 3 ） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, pp.112-113.
（注 4 ） Ibid., p.113.
（注 5 ） R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace, An Exposition of Hebrews, Baker, 1984, p.83.
（注 6 ） D. Guthrie, “Hebrews” ,New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1983, p.125.
（注 7 ） 关于“祭司”或“大祭司”在古近东诸国中的史源，参 B. F. Westcott 着 The Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1970r, pp.137-141 有极精辟的研究。
（注 8 ） J. Moffatt, p.62.
（注 9 ） 引自 B. F. Westcott, p.121 。
（注 10 ） J. Moffatt, p.64.
（注 11 ） Z. Hodges, “Hebrews” ,Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor, 1983, p.791.
（注 12 ） 如 Calvin, Beza, Owen, Zahn, Z. Hodges, Bultmann, Bengal, Montefiore, Grotius 等不赘书名页数。
（注 13 ） 如 T. Hewitt, J.Moffatt, McGee, 陈终道等不赘书名页数。
（注 14 ） 如 A. E. Garvie ； G. H. Lang ； K. S. Wuest ； G. L. Archer ； D. A. Hagner ； B. F. Westcott ； F. Delitzsch ； H. A. Kent 等不赘书名页数。
（注 15 ） R. E. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.23.
（注 16 ） K. S. Wuest, “Hebrews” ,Word Studies in the Greek New Testament, Eerdmans, 1947 O , 1978r, p.100.
（注 17 ） F. F. Bruce, “Hebrews” ,New International Commentary, Eerdmans, 1964 O , 1972, p.103.
（注 18 ） B. F. Westcott, 128.
（注 19 ） F. F. Bruce, p.102.
（注 20 ） 与 H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972 O , 1974, p.101 表同感。
（注 21 ） B. F. Westcott, p.130.
（注 22 ） 如 H. A. Kent ； F. F. Bruce ； D. Guthrie ； Z. Hodges ； D. A. Hagner ； J. Moffatt ； I. H. Marshall ； R. Gingrich ； R. G. Gromachi ； S. J. Kistemaker ； “中神”注释本等不赘书名页数。
（注 23 ） 如 L. Morris ；陈终道等不赘书名页数。
（注 24 ） 如 J. F. MacArthur ； G. L. Archer ； K. S. Wuest ； J. A. Sproul ； Roger Nicole ； S. D. Toussaint ； R. A. Torrey ； W. R. Newell ； J. Owen ； J. Calvin 等不赘书名页数。
（注 25 ） J. A. Sproul, “Once Lost,Always Lost?” Spire （ Grace Theological Seminary ） ,Vol.14, No. 2, Winter, 1986, p.7 ； 又同作者着 The Warning Passages in Hebrews, Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978, p.2 。
（注 26 ） J. F. MacArthur, pp.128-129 ； 又同作者着 Matthew （ 16-23 ） , Moody, 1988, p.193 。
（注 27 ） M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A, 1972, p.1118 ； H. Alford, Alford's Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857 O ,1976r, p.100 ； W. Barclay, The Letter to the Hebrews, Westminster, 1955 O ,1976, p.49.
（注 28 ） B. F. Westcott, p.133 ； F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, I, T & T Clark, 1871, K & K, 1978, p.261.
（注 29 ） J. F. MacArthur, p.133.
（注 30 ） Ibid., p.134.
（注 31 ） P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.191.
（注 32 ） J. F. MacArthur, p.136.
（注 33 ） Ibid., p.137; K. S. Wuest, p.109; B. F. Westcott, p.142 ； P. Ellingworth & E. A. Nida, A Translator's Handbook on the Epistle to the Hebrews, UBS, 1983, p.109.
（注 34 ） K. S. Wuest, p.110.
（注 35 ） Noel Weeks, “Admonition and Error in Hebrews” ,The Westminster Theological Journal, 39 （ Fall,1976 ） : 75 ； 另参 P. Ellingworth & E. Nida, p.109 表同感。
（注 36 ） 如 T. Hewitt ； H. A. Kent ； F. F. Bruce ； B. F. Westcott ； R. G. Gromachi 等不赘书名页数。
（注 37 ） Alexander Nairne, The Epistle of Priesthood, Edinburgh, 1913, p.15 ； G. H. Lang, The Epistle to the Hebrews, London, 1951, p.95 ； F. F. Bruce, p.113 等表同感。
（注 38 ） Delitzsch, I, p.274.
（注 39 ） J. C. Adams, “Exegesis of Hebrews 6:1f” NTS,13 （ July, 1967 ） , pp.378ff ；引自 P. E. Hughes, p.195 。
（注 40 ） 如 H. A. Kent, pp.61-62 ； D. A. Hagner, “Hebrews” ,Good News Commentary, Harper & Row, 1983, pp.67-68 ； G. W. Buchanan. “Hebrews” ,Anchor Bible, Doubleday, 1972 O , 1985, p.253.
（注 41 ） F. F. Bruce, p.114.
（注 42 ） J. F. MacArthur, p.139 ； K. S. Wuest, p.112 ； L. Morris, p.57 ； W. Barclay, p.53. 在此点不少学者虽一面承认这字是指旧约的洗濯礼，一面却将本段解作信徒的洗礼 （如 Delitzsch, I, pp.272-275 ； S. J. Kistemaker, p.154 ； G. W. Buchanan, p.253 ）。
（注 43 ） D. Guthrie, pp.35, 139. 此点 F. F. Bruce （上引书页 115 ） 也承认。
（注 44 ） Ray E. Summers, Essentials of New Testament Greek, Broadman, 1950, p.109; A. T. Robertson, “Hebrews” , Word Pictures in the New Testament,V.Broadman, 1932, p.374.
（注 45 ） 如 R. C. H. Lenski ； Ralph Earle ； B. F. Westcott （此人在 10:26,27 的释经时有此表达）； William Lane 等不赘书名页数。
（注 46 ） 如 C. C. Ryrie ； F. F. Bruce ； W. G. Scroggie ； G. R. Osborne ； S. J. Kistemaker 等不赘书名页数。
（注 47 ） H. A. Kent, p.112.
（注 48 ） 正如 G. R. Osborne 所陷入释经学不合逻辑之毛病， 见 Osborne 着 “Soteriology in the Epistle of Hebrews,” Grace Unlimited, ed. C. Pinnock, Bethany, 1975, p.153 。
（注 49 ） 如 S. J. Kistemaker, “Hebrews,” New Testament Commentary, Baker, 1984 O , 1985, p.162.
（注 50 ） 如 H. A. Kent; D. Guthrie ； T. Hewitt ； J. V. McGee ； W. G. H. Thomas ； B. F. Westcott ； I. H. Marshall ； W. Manson ； R. Gingrich ； M. Dods （此人说此罪虽是假设性，但是可犯上的） 等不赘书名页数。
（注 51 ） 如 Z. Hodges ； R. G. Gromachi 等不赘书名页数。
（注 52 ） 如 J. F. MacArthur ； G. L. Archer ； L. Morris ； Moishe Rosen ； S. D. Toussaint ； K. S. Wuest ； J. A. Sproul ； J. N. Darby ； M. Henry ； F. W. Grant ； R. Nicole ； Calvin ； Owen ； New Scofield Reference Bible 等不赘书名页数。
（注 53 ） J. A. Sproul, p.6.
（注 54 ） J. A. Sproul, “The Warning Passages in Hebrews” , Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978, p.2.
（注 55 ） H. Alford, Alford's Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857 O , 1976r, p.108.
（注 56 ） Roger Nicole, “Some Comments on Hebrews 6:4-6 and the Doctrine of Perseverance of God with the Saints” , Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed., G.F.Hawthorne, Eerdmans, 1975, p.360.
（注 57 ） 如 W. Barclay, p.56 。
（注 58 ） G. W. Buchanan, p.106.
（注 59 ） 如 J. Moffatt, p.78 所云。
（注 60 ） 如 L.Morris, “Hebrews” , Expositor's Bible Commentary, XII, Zondervan, 1981, p.55 ； M.Dods, “Hebrews” , Expositor's Greek Testament, IV, Eerdmans, 1974, p.296 ； Alford, p.108 ； H. Montefiore, “Hebrews” , Harper's New Testament Commentary, Hendrickson, 1964 O ,1987,p.106;T.Hewitt, “Hebrews” , Tyndale New Testament Commentary,IVP, 1960 O , 1978 (8th), p.106.
（注 61 ） Johannes Behm, TDNT, I, ed. G. Kittel ； G. Friedrich, Eerdmans, 1964, S. V.
（注 62 ） P. Ellingworth & E. A. Nida, p.115 ； D. N. Howell, The Warnings of the Epistle to the Hebrews: Their Bearings on the Doctrine of Perseverance （ Th. M. Thesis, Dallas Theological Seminary ） ,1978, p.27.
（注 63 ） J. Calvin, Commentary, p.76; Institutes, III, 2:11; 引自 D. Guthrie 上引书第 144 页；另参 Montefiore, p.109 。
（注 64 ） G. W. Buchanan, p.106.
（注 65 ） 引自同上书页。
（注 66 ） G.L.Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Zondervan,1982, p.419.
（注 67 ） R. G. Gromachi, p.55.
（注 68 ） H. G. Liddell & R. Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon,1966,p.1122.
（注 69 ） W. F. Moulton & G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, Eerdmans, n.d., p.406.
（注 70 ） D. N. Howell 着同上书页。
（注 71 ） G. L. Archer 着同上书页。
（注 72 ） R. Nicole, p.361.
（注 73 ） 陈终道着《希伯来书讲义》，宣道书局 1977 年版第 118 页表同感。
（注 74 ） T. Hewitt, p.108 表同感。
（注 75 ） J. A. Sproul, “The Warning Passages...,” p.3.
（注 76 ） K. S. Wuest, pp.111,114.
（注 77 ） K. S. Wuest, Golden Nuggets from the New Testament, Eerdmans, 1940 O , 1978r, p.21.
（注 78 ） R. G. Gromachi, p.109.
（注 79 ） Moishe Rosen, “Christianity is Jewish” , Table Talk, ed. R. C. Sproul, Vol. 1, No. 5, Oct., 1986, p.5.
（注 80 ） J. F. MacArthur, p.148.
（注 81 ） L. Morris, “Hebrews,” BSC, p.59.
（注 82 ） T. K. Oberholtzer, “The Thorn-Infested Ground in Hebrews 6:4-12,” Bibliotheca Sacra, Vol. 145, No. 579, July-Sept., 1988, p.326.
（注 83 ） S. D. Toussaint, “The Eschatology of the Warning Passages in the Book of Hebrews,” Grace Theological Seminary, Vol. 3, No.1, Spring, 1982, p.74.
（注 84 ） J. F. MacArthur, p.152.
（注 85 ） F. F. Bruce, Hard Sayings of Jesus, IVP, 1983, p.92.
（注 86 ） . Nicole, p.363 ； C. L. Pfeiffer, The Epistle to the Hebrews, Moody, 1962, p.52.
（注 87 ） J. F. MacArthur, p.151.
（注 88 ） H. A. Kent, p.118.
（注 89 ） 同上书第 119, 227 页。
（注 90 ） B. F. Westcott, p.158.
（注 91 ） 同上书第 160 页。
（注 92 ） D. A. Hagner, p.76 ； G. W. Buchanan, p.115.
（注 93 ） J. Moffatt, p.89 ； F.Delitzsch, I, p.319.
（注 94 ） F. F. Bruce, p.128.
（注 95 ） 略增订 J. F. MacArthur 上引书第 174 页。
（注 96 ） R. N. Longenecker, “The Melchizedek Argument of Hebrews” ,Unity and Diversity in New Testament Theology, ed. R. A. Guelick, Eerdmans, 1978, pp.165, 168, 171.
（注 97 ） J. F. MacArthur, pp.174-178.
（注 98 ） 大纲据自同上引书第 173 页。
（注 99 ） M. R. Vincent, p.1126.
（注 100 ） G. W. Buchanan, p.118.
（注 101 ） F. F. Bruce, The Gospel of John, Eerdmans, 1983, p.73.
（注 102 ） F. Delitzsch, I, p.331.
（注 103 ） B. F. Westcott, p.174.
（注 104 ） C. F. Pfeiffer, p.58.
（注 105 ） G. W. Buchanan, p.119.
（注 106 ） R. G. Gromachi, p.121.
（注 107 ） S. J. Kistemaker, “Hebrews” ,New Testament Commentary, Baker, 1985, p.22, 56.
（注 108 ） P. E. Hughes, p.249.
（注 109 ） G. W. Buchanan, p.119 ； L. Morris, “Hebrews” ,Expositor's Bible Commentary, p.63 ； H. Montefiore, p.119.
（注 110 ） F. Delitzsch, I, p.331.
（注 111 ） F. F. Bruce, "Hebrews", p.137.
（注 112 ） J. F. MacArthur, p.178.
（注 113 ） R. N. Longenecker, p.176.
（注 114 ） H. A. Kent, p.114 ； M. Dods, p.309.
（注 115 ） J. F. MacArthur, p.22, 50.
（注 116 ） H. A. Kent, p.129.
（注 117 ） 同上书第 131 页。
（注 118 ） W. G. Scroggie, The Unfolding Drama of Redemption, III, Pickering & Inglis, 1970 ； Zondervan (one volume edition), 1972, p.261.
（注 119 ） Z. Hodges, p.798.
（注 120 ） M. R. Vincent, p.1130.
（注 121 ） C. C. Ryrie, "The End of the Law", Bibliotheca Sacra, 124, July-Sept., 1967, p.244.
（注 122 ） C. L. Pfeiffer, p.63.
（注 123 ） D. Guthrie, "Hebrews", New TNTC, p.165.
（注 124 ） L. Morris, "Hebrews", EBC, p.71 ； H. A. Kent, p.139 ； G. W. Buchanan, p.127.
（注 125 ） William Barclay, p.82.
（注 126 ） K. S. Wuest, p.138.
（注 127 ） P. E. Hughes, p.272.
（注 128 ） 陈终道着《希伯来书讲义》，宣道书局 1977 年版第 157 页。
（注 129 ） 如 H. A. Kent, p.142 ； F. Delitzsch, II, p.4 ； J. Moffatt, p.101 ； Spicq ； Luther ； Bengel 等。