──基督超越天使
（1:4-2:18）
I. 序言
作者在全书的序言中（1:1-3），介绍基督耶稣是神给世人最大与最终的启示，此亦表示耶稣确是超越一切；这“一切”包括天使、摩西、约书亚、亚伦及整个旧约制度。于是由1:4起，作者??智竭力，从各点力证神的儿子基督之超越性，现今他先辩证基督超越天使。
现代人对天使的敏锐不及古犹太人，天使乃犹太人崇尚的一门敬拜（参西2:18）。昆兰社团的犹太圣徒亦热烈敬奉天使（注1）。他们甚至认为天使是神之议会中的成员；当神造人时，他们也参与会议表达意见（参创1:26的“我们”）。第一世纪的诺斯底主义只将耶稣基督作为一位天使（注2）。昆兰社团（反照当代犹太人的思想）认为在末日将有二位弥赛亚出现，一是弥赛亚王，一是弥赛亚祭司；弥赛亚王将受弥赛亚祭司所管辖，而二位弥赛亚皆受天使长米迦勒统管（注3），故此犹太人极其崇尚天使。
犹太人认为他们对天使特别崇敬非无缘故，主因有七：(1)天使在人之前被造（伯38:4-7）；(2)天使的能力远超世人（但8:10-18）；(3)天使不会死亡；(4)天使可随意变形，甚至变成人象（参创18:1，2；来13:2）；(5)天使活动在神的宝座四周（但7:10；启5:11）；(6)天使将律法传给以色列人（申33:1，2；诗68:17；徒7:51-53；加3:19）；(7)天使是神人间的中保，是传达信息者（路1:26）。天使既有这般的优越，作者若要叙说基督的超越时，他必需说服犹太读者（外邦读者对此则不够贴切），基督确是远胜天使。
II.以神子身分超越天使（1:4-2:4）
A.神子身分尊贵伟大的明证（1:4-14）
1:4的原文与首三节联成一句子，在语法结构上虽连接上文，在思路上却开始下文的辩证，故可将之归属下文（注4）。在此作者小心翼翼，引经据典，逐步证明基督远胜天使。他的辩明共分七点，每点引用旧约经文辅证，蔚为文学奇观，这高峰基督超越天使的七大点，与上文（1:2，3）又前后呼应。
1.基督有更尊贵的名（1:4）
“他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使。”
“名字”对犹太人异常重要，因为名字是代表父母对神的信念或对国家前途的一个冀；再者，“名字”是代表“全人”，这些观念在别的国家文化却不多见，惟犹太人视此为无上的尊荣。作者说基督的名是“承受”来的，即由父子间之关系才有这“承受的名”，这是指“儿子的名”（参1:5）。“儿子的名”是指基督道成肉身的名字，那是永恒的神进入时间内的名称；如J. MacArthur称:基督是神，在时间内时（1:5的“今日”）他却称为“神的儿子”（注5）。
按犹太人文化背景言，天使确有极尊贵的名。他们虽是尊贵，却无儿子之名，与神无这般父子的亲密关系，故此他们与基督比较便稍逊一筹，不见得更尊贵了。“尊贵”（διαφορωτερον ，意“不同”）是个比较式之形容词，引伸意义即“尊贵”、“超值”、“超美”（注6），而“更”字（κρειττων ）在本书出现共十三次，每次皆显出基督在某方面是优胜的。此字不只是全书钥字之一，亦是全书的主题代表词汇。由此“尊贵的名”之意义便证出基督确实超胜天使。
2.基督与神是父子之关系（1:5）
“所有的天使，神从来对那一个说，‘你是我的儿子，我今日生你。’又指着那一个说，‘我要作他的父，他要作我的子。’”
在本节开始，作者一连引用七处旧约经文，旨在引经据典，力证基督的超越（作者引用的经文皆出自七十士译本，此点与保罗在其书信内多引自玛琐拉本的习惯有别）（注7）。G. W. Buchanan谓这种将散布在旧约各处的经文汇集起来去证实一个神学主题是犹太文学的一个特色，名为Florilegia，此法在本书及新约多处出现（注8）。在此处，作者同时引用两节犹太人承认为弥赛亚预言之经文，诗2:7及撒下7:14旨在证实基督与神乃父子之关系。据死海古卷学者J. M. Allegro之考究，昆兰社团之敬虔犹太人士早已将诗2:7及撒下7:14两节编在一起，显出初期犹太教人士异常重视本段作者所引用的七处经文中之二句（注9）。T. K. Oberholtzer释称，这七句旧约经文内每句所预指的皆在弥赛亚国内应验，而基督的降生正是每句将要应验的保证（注10）。同作者谓此处之两句旧约经文，首句证出基督拥有为王的身分，次句证出凡大卫的后裔均有资格成为“神的儿子”，而基督这儿子便是撒下7:14最后的应验（注11）。
在旧约，神呼弥赛亚为其儿子，这便指出神与基督是父子之关系；此点基督确是胜过天使；虽然天使全体来说（collectively）曾被称“神的儿子”（诗29:1；89:6），这正指出天使亦需倚赖神，他们在功用上亦需反照神的权能（注12）；但个别来说，天使则没此雅号（注13）。神与基督是父子之关系，是一个极亲密之关系（“今日生你”），神与天使之间却是主仆之关系，因他们只是服役之灵。“今日生你”的“生”字（γεγεννηκα ）在圣经神学上是耶稣与神的父子关系，“今日”有学者解作基督的降生（注14），或基督的复活（参徒13:33；罗1:4；西1:18；启1:5）（注15），甚至两方意义皆有（注16），无论何是确实之意，本节所证明的主题，基督远超天使是不在话下的了。
3.基督接受天使的敬拜（1:6）
“再者，神使长子到世上来的时候，就说，‘神的使者都要拜他。’”
据诗97:7言，天使乃要敬拜神的弥赛亚的（参申32:43记天使敬拜神），故此犹太人一直等候神的弥赛亚来临，如今作者暗示，基督耶稣就是诗97:7的弥赛亚。
作者说，“神的长子来世时，天使都要敬拜他”。“长子” （πρωτοτοκον ，意“主要的”；“超越的”）一词是身分地位的尊称，非指时间上言（注17）。按诗89:27记，“长子”是“弥赛亚”的尊号（参罗8:29；西1:15，18亦以“长子”之名证实基督的神性）。犹太拉比常以“长子”一词指弥赛亚（Shemoth 19）或甚至指神，而Philo亦称“道”为“长子”（注18）。基督是神的长子，他以长子的身分进入世人中，此道成肉身、纡尊降贵之举更显出基督原本的伟大并胜过一切。
基督配受天使的敬拜在其生平中有多处举例:在受试探时，魔鬼也承认基督有超常能的权柄，可吩咐天使保护他性命（参太4:5-7）；试探后，天使来伺候他（参太4:11）；在客西马尼园中，他表示可以呼唤天使来保护他（参太26:53）。此外，“都要”（εισαγαγη 是假定式动词，因其假定是肯定的，可作将来式译出）指出此敬拜是将来的事，亦即主再来时，到那时全宇宙都要向他下拜（参太13:41；16:27；25:31；帖后1:7）（注19）。
4.基督是君主，天使是仆役（1:7，8）
“论到使者又说，‘神以风为使者，以火焰为仆役。’论到子却说，‘神阿，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。’”
作者在此引用二节旧约经文，是为第4及5节，分别指出天使与儿子各有不同的工作。1:7引自诗104:4的七十士译本（因玛琐拉本缺乏“天使”字）；1:8则取自诗45:6，7。据七十士译本诗104:4言，如1:7般，原文之意乃是“谁造成是灵的天使，就是（και ）火焰的仆役”（和合本没有译出“造”字，亦将“灵”字译成“风”，为了配合下句的“火焰”字）。这里说明天使是神所造成的（参西1:16），神以他们为“仆役”（λειτουργουs ，意在殿中协助敬拜的仆役），他们称为“火焰的仆役”，象征专司审判之工职；而作者在论儿子时却指出子的权能功用是登上宝座执掌王权的（按诗45:6，7言），故基督又是高“天使”一等了。
质言之，天使为仆，儿子为主为王，此分别是天地之异；再者，
天使是被“造”的，而儿子是“生”来的（注20），故两者间的差异不言而喻了。
有学者照“风”“火”的译法有如下的解释:“风”与“火”皆为自然界的情况（参诗18:10；35:5），作者在此点旨在指出风与火都是神之仆，如同天使般。此见解亦有可取之处，只是没有将七十士译本的出处放在解释内。
5.基督蒙神以喜乐油加封悦纳（1:9）
“‘你喜爱公义；恨恶罪恶；所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。’”
基督以永远之王的身分执掌王权，其国权是以公义为基础的，这公义是恨恶罪恶的公义（如洁净圣殿、十字架上的受苦），因为基督能显出神所喜的公义，所以神就膏抹他（在旧约时，凡人负责某职任接受膏抹时，那是一个快乐的场合，那膏油称为“喜乐油”（注21）；又当君王大捷班师回京后，必犒赏三军，在盛庆席中以油膏抹将领之头，以示荣耀之嘉奖（如诗23:5），那油亦犹胜膏抹其它的“同伴”。按此节的旧约出处诗89:27言，“其它同伴”指其它在各地的王；在此处的应用学者亦有不同意见，有说“同伴”指今日与基督同作王的信徒，因天使是仆役非同伴（注22）（但此见解似忽略了作者之“比较目的”）；亦有将之解作天使，因此处的比较非与“人”作比，而是以天使为对象。作者在此的主旨，乃要指出基督蒙神以喜乐油膏抹，而天使则无此“优待”。G. W. Buchanan谓作者以一个借喻衬托基督比天使更伟大:如旧约经文所论，大卫远胜其它君王，基督（类似大卫）则远胜天使；这种以“较小的已稳操胜券为前提作暗示更伟大的必更无法可拟的伟大了”的辩证法，犹太人异常喜用（参太23:18-22的“起誓论”，太23:23，24的“轻重论”等不赘），与今日文学界之a fortiori法异曲同工（注23）。
6.基督是永远长存、永不改变的创造主（1:10-12）
“又说，‘主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存；天地都要象衣服渐渐旧了；你要将天地卷起来，象一件外衣，天地就都改变了；惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。’”
在此处，作者以诗102:25-27指出，神是永远不变的创造主，如耶稣基督般（基督是创造主本在1:2早已叙述，今却以经文指出），基督不只是创造主，他亦要将天地带至最后的境地去（Consummation），（“象衣服卷起来”）。在当时的罗马社会中盛行一个传说，乃是世界是永不毁灭的（注24），如今作者声称，只有基督才是永不改变，永不衰残（连天地也不及基督）。
7.基督是分享神得胜权能之王（1:13，14）
“所有的天使，神从来对那一个说，‘你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。’天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么。”
第七段旧约经文引自诗110:1。此篇诗是犹太人耳熟能详的弥赛亚诗，基督在世时亦曾运用（参太22:43-45）。作者以基督现今及将来的荣耀和国权与天使的作一对比，基督的是荣耀的（神的右边），得胜的（将仇敌作脚凳）。质言之，基督的权能与神同等，基督是得胜的王，而天使只是奉差遣服役的灵，尤服侍那些“将要承受救恩的人”（τουs μελλονταs κληρονομειν σωτηριαν，指救恩的“尾声”，救恩的最后阶段，如罗13:11所言）（注25）。这最后之阶段亦是基督在弥赛亚国度内彰显其王权之时（注26）。在此清楚可见，天使是服役的灵，供神差使，保护圣徒，供应圣徒（如以利亚），拯救圣徒（如罗得），助人得救，他们的地位定在基督之下。
小结：
天使在犹太人的风俗文化思潮中是超人一等的，他们在旧约内皆有美好表现，是故犹太人对他们异常尊崇，如B. F. Westcott称，在拉比的著作中（如Jalkut Sim 2； Jalkut Chadash， 44， 2），弥赛亚的身分与权能均无与伦比，天使那能相提并论（注27）。此外，埃及希腊哲学家的犹太人裴罗对天象特别崇尚（On Dreams 1:22）。旧约伪经以诺书（89:59）还说神创造了七十位保守天使，管理地上七十国度（参申32:8；但10:20，21）（注28），但如今作者在七方面证出，天使虽强，但与基督相比，他们显然要“甘拜下风”了。
B.第一警诫：郑重所听之道，切勿忽略救恩（2:1-4）
希伯来书特征之一，就是书内辩证某段主题后，作者随即引用上文所论的话对读者作出一个警诫。这类的警诫插段在全书中共有五次出现（有说七段，4:1-3又为一段，与本文所分的第五段再分为二，其它相同）（注29）。这些插段负起双重目的：(1)应用上文的训诲及引介下文的教义；(2)借着警诫的话，引导犹太教徒接受基督的救赎，故五段插话皆布道性质；因为本书主要对象是犹太人，所以今日读者在这五段的警诫经文内若不加以小心分析，定必引起误会及错解经文的意义。J. A. Sproul正确地指出，虽然本书主要对象为犹太信徒，但在警告经段内，作者却以未信的人为主（注30），这点亦符合本书之布道性宗旨。
1.警诫之目的（2:1）
“所以我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。”
上文作者论基督超越天使最后一点，乃是天使为奉差遣的灵、服役的灵，为承受救恩的人效力（1:14），当他提及救恩时立刻以救恩为题，警诫读者不要悖逆干犯神，至救恩失落，如有些天使忽略了他们的本分而干犯悖逆了神一般。
作者以启语字“所以”（δια τουτο ，意“为这个缘故”、“为此”）连接上文的辩证，继续他的劝告，他以“我们”表白，将自己比作读者般，认同读者的需要，这是当时流行劝告别人的方式（参雅3:9），非说作者本身也在受警诫的行列中（如今日传道人在布道会时呼吁说“我们要信主，我们要认罪，我们要悔改”（注31），此格式在下文多次出现（如6:1；10:26；12:25；13:13），故当注意其用意，免误解经文。他说我们“应当”（δει ，中译“越发”，6:17同字译作“格外”）“郑重”（προσεχειν ，意“泊岸”，指“安全抵达”或“成功达到目的地”）所听过的道理（即有关基督是神的弥赛亚，他降世为要成全旧约的期），若不郑重所听过之道（将所听的如船泊岸般安全驶达目的海港地）。就会容易（恐怕）随流失去（“恐怕”μητοτε 亦可译作“免得”，表示作者警诫读者；“随流失去” παραρυωμεν在古典希腊文里意是“脱落”，如指环从手上丢落，如食物噎梗喉管，如箭从鞘套里跌下来，后来此字成为流行俚语，意“忽略”，“粗陋”，柏拉图用此字形容“失忆”）（注32）。
2.警诫之原因（2:2-4）
“那借着天使所传的话，既是确定的，凡干犯悖逆的，都受了该受的报应；我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢；这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了；神又按自己的旨意，用神迹奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐；同他们作见证。”
上文（2:1）强调警诫的作用，本段着重警诫的原因。作者严重警告读者不要忽略神的救恩，主因有四:
a.旧约的圣言是确定的（2:2a）──“天使所传的话”狭指摩西的律法，广指整个旧约；可是旧约没有明说摩西的律法是借天使传的，这只是初期教会的传统，可是此意见是无庸置疑（参徒7:53；加3:19）；约瑟夫（犹太史，15:156）亦承认此点（注33）；旧约最“明显”的经文记在申33:2及诗68:17；七十士译本干脆将申命记之“千万圣者”译作“天使”（注34）。旧约“明确”（βεβαιοs ，意“证实”，参太5:18）指出，凡触犯摩西诫命者必受审判，受审判即失落救恩。
b.凡干犯悖逆的都该受报应（2:2b）──“报应”（μισθαποδοσιαυ ，亦意“报酬”、“赏赐”、“工钱”，视望上下文之意而定，在此处译作“报应”或“刑罚”是恰当的，如NIV）是为“干犯”（παραβασιs ，指违反明显之诫条）及“悖逆”（παρακοη ，指无意之错失）之人而定的。作者强调干犯旧约圣言的人已受了“该受”（ενδικον ，字根“公义”“公道”，参罗3:8）的报应（如在旷野之年日），那么这件“前车之鉴”该是后人莫大的警惕。
c.忽略救恩怎能逃罪（2:3a）──神的救恩是“大”的τηλικαυτηs ，意“庞大”），怎能“忽略”（αμελησαντεs ，意“不管”；太22:5同字译作“不理”）!这是说神的救恩是那么清楚明确，不应错过；若错过了，那怎能逃罪。H. A. Kent谓作者在下文从三方面说明救恩的清楚与佐证资料的丰富（即“这么大”；主亲自宣讲，听见的人证实了，神用百般异能同证），这样人还悖逆神恩；他的报应定必严重，故不可忽略之（注35）。
d.救恩确实证据良多，不能推诿（2:3b，4）──救恩确实，因证据良多。作者（将已作第二代非直接领受福音的人）列出多种证据，力证救恩确已赐给世人:“神迹”（ σημειοιs）指超常的事、有标记的事件，象路标般指向神及行神迹者背后的能力；“奇事”（τερασιν ）指超越常规的行径；“异能”（δυναμεσιν ）意神能力的彰显、是神属性的施展；圣灵的“恩赐”（μεριομοιs ，意“分给”、“分予”，非惯用之 χαρισματα；此字重点在给恩赐者身上，而 则在恩赐的特色方面）是一类特别的“证据”，按神自己的“旨意”（θελησιν ，这字在新约只此出现，特指神行动的旨意，与惯用之字θελημα [如10:7，9，30]有别；后者指神决定的旨意（注36）向人证明神的可靠，救恩的已成。
在本段作者以七大证据强调读者处在负责的地位，故不可疏忽此方面已领受的亮光，以免刑罚加重。这七大明证分二大范畴:前三属人方面的，后四属神方面的证明──(1)主的生平（讲道的人）；(2)听道的人；(3)第二代的“我们”；(4)奇事；(5)神迹；(6)异能；(7)圣灵的恩赐；使人无可推诿福音的真确。
III.以人子身分及工作超越天使（2:5-18）
基督是神子，其身分必超越天使，此点读者必口服心服，不容置辩；但基督曾降世为人，为人尝了死味，这样他能否仍超越天使，这是读者必质疑的，于是作者遂逐一辩证，基督虽道成肉身披戴属人的性质，却仍能胜越天使。
A.人子的尊荣（2:5-9）
“我们所说将来的世界，神原没有交给天使管辖。但有人在经上某处证明说，‘人算什么，你竟顾念他，世人算什么，你竟眷顾他；你叫他比天使微小一点，赐他荣耀尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理；叫万物都服在他的脚下。’既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的。只是如今我们还不见万物都服他。惟独见那成为比天使小一点的耶稣，因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着神的恩，为人人尝了死味。”
基督以人子的身分“现世”仍能比天使优越，理由有三:
1.人子有权承受将来的世界（2:5）
在现今的世界中，天使确有管辖之权柄（参但10:13，20，21；约12:31；14:30；弗6:12）。“将来的世界”乃是基督再回来作王的时代，那时得胜的信徒与他同时作王管理世界（注37）（参启3:21；20:6）并辖管天使（林前6:1-3；弗1:20）。“管辖”（υπεταξεν ）本是军事词汇，意指军官调动士兵行军的队伍，或安排部队的阵势（注38），在此则用作基督为王之管理方面。作者引述天使有权责服役及管理现今的世界（参申32:8），将来的世界却是属人子基督管辖的范围。
2.人子恢复世人的尊荣（2:6-9a）
为了要证实人子必会管辖将来的世界，作者引用诗第8篇的话，那是一篇弥赛亚诗篇，内中记述神造人的尊荣，并应许以世界给人管理，这应许与现实（2:8）有一个不可跨越的距离，但在基督身上，人的尊荣遂变成失而复得了。按诗8:6言，人虽有神的眷顾，人还是比天使微小一点；人虽复有神的荣耀和尊贵的应许赐与他，并命万物服在他脚下，这是人独有之尊荣，但今日事与愿违，万物都未归降人，这是人的难题。人虽有荣耀尊贵，又万物本要服在他脚下，却有两个难结，一是人如何比天使微小一点，二是万物仍没一点服在他脚下，那怎么办？
人的难题变成基督的难题，他降世为人，便承担了属人的羞辱与失败，但因他的得胜，人便寻回他所失落的尊荣，故此人的难处便在基督身上获得完善的解决，因为他甘愿背负人的罪，受了代死的苦，所以神将尊贵荣耀赐与他，而世人因他的救恩可以寻回失落了的尊贵与荣耀。
为了解释这个失而复得的过程，作者又再呕心沥血力证如下，他先释明人的失败，再述人子的得胜:
a.人如何比天使微小一点──“天使”一词在希伯来文（诗8:5）是elohim，此字意“神”（如创1:1）或“天使”（诗97:7）或“人”（诗82:6），确定之意义要视乎上下文的涵义。七十士译本将诗8:5译作“天使”，希伯来书作者视之为合理之翻译，故引自该处证实其立论（注39）。此外，犹太人的他尔根，古犹太经学家，叙利亚译本，拉丁通俗本等亦译成“天使”（注40），可见古代圣徒的意见对此点颇一致。“微小一点”（ βραχυ τι可指空间、时间或程度的任何一面范畴）在此处有二个意义，一指人在肉身物体及地理环境方面较天使微小言，但这是人的规限，人总不及灵体的多能多才，故此意似不能成立；另一是指时间方面言（如赛57:17）（注41），那是说今日人没有该有的尊荣，以致比天使微小，溯因人犯罪丧失了治理万物之权柄（创3:17-19），导致今日天灾横祸，动植物皆不易为人效力。人以昌明的科技竭力叫地服在脚下，始终不能成功，全因人类始祖亚当犯罪之故（参罗8:19-22）。这情况将持久下去，直至弥赛亚再来在地上建立太平盛世之国度时才恢复过来。旧约学者D. R. Glenn谓诗第8篇有浓厚弥赛亚预言成分，故希伯来书作者并不反对七十士译本，他只将诗第8篇的弥赛亚预言成分用在基督身上（注42）。
b.基督如何比天使微小一点──为了要成就救恩，基督便要降世为人，成为真人，就是人子，名叫耶稣（此名强调他的人生）。基督既成了人，就有人的软弱，但那只是暂时的（如“人如何比天使微小一点”的辩证），约三十多年之久，为了代人负起因罪而来的刑罚，尝了死味，使人能进入荣耀里去（注43）。
诗第8篇本是颂赞人的尊荣，但希伯来书作者仿照敬虔犹太人士的Midrash式释经法，视该篇诗具有双指性，一指人类，二指基督。原初所指是第一亚当（代表人类），其失落之尊荣在末世的末后的亚当身上便即复得（即基督），这正是基督降世之目的了（注44）。
3.人子成就人的救恩（2:9b）
犹太人最难理解的是神的弥赛亚怎可以比天使微小？耶稣若是基督，怎能超越天使？作者在上文证出人子回复世人的尊荣，此点天使无能办妥。他指出基督“为人人尝了死味”是弥赛亚代赎的功劳（回答结18:4；罗6:23的难题），天使不可死，故不能成就代死的赎价。
基督的死乃是因神对人的恩典之故，使世人因此获得不费之惠、不劳而获的救赎，就因他的代死，神就以此为荣，并将尊贵荣耀冕于他。
B.人子的代死（2:10-18）
“原来那为万物所属，为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的。因那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻，说，‘我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要颂扬你。’又说，‘我要倚赖他。’又说，‘看哪，我与神所给我的儿女。’儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体；特要借着死，败坏那掌死权的；就是魔鬼；并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。所以他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。”
上段指出人子能恢复人被造之荣，本段论人子的代死所产生的果效。作者在下文内详细阐释，基督的死带来极大的果效，远超天使所为，共分七点:
1.基督的死是合宜的（2:10）
本节所指乃是在父神的计划中，基督的死并没有与其属性冲突。“万物所属”、“万物所本”是指神；“领许多人进荣耀去”、“救他们的元帅”、“受苦难得以完全”是指基督。十架是父神伟大智慧的彰额，基督的死是合乎神的慈爱与智慧，亦合乎他降生之目的。
“合宜”（επρεπεν ，意“合适”）是一个带目的词汇，故可意译作“达到目的”。此目的是将许多儿子带进荣耀去（代表救赎，或说救恩的第三部曲得荣耀），为了要将许多儿子带进荣耀去，基督就要多受苦难，成为救恩的“元帅”（αρχηγον 指“开荒者”、“领袖”，徒3:15；5:31同字译作“主”、“君王”，但皆指基督，七十士译本以此字译民14:4的“首领”字（注45））。基督开启救恩之门，使多人跟随兼进入，他的救赎方法与众不同，乃是靠自己受苦，使服从的人得以“完全”（τελειωσαι ，在此处意“得救”，参7:11；9:9；10:1，14；非指成熟或成长），因耶稣基督是“救恩的元帅”。
“完全”一字在本书共出现二十次（注16），动词十四次，名词三次，形动词二次，形容词一次；这字原意广指“达至善境”；在属世方面言可指“身体成熟”，成为成年人（如Plato，Xenophon， 蒲草文献的用法）。死海古卷文献将此字形容“瓜熟蒂落”的结婚年龄；在社交用途上，此字形容债务的“还清”；在宗教用途上，此字则指罪蒙“赦免”或被“接纳”进入恩约社团内（注47）。由这三方面的用途（成长的过程，手续上的结算清楚，完全蒙悦纳）可归纳一个共同点，乃是此字可指达到人生之目的，而得救、天堂、象神，正是信徒最终目的（注48）。C. Carlston谓，来12:23的“成全”是全书所有“tel-”字恨的字义，而天堂领域才是真正的完全领域（注49）。
2.基督的死使人成圣（2:11a）
基督不单称为信徒的“救恩之元帅”，他亦称为“使人成圣者”，故此他是信徒之生活成圣者，人不可以生活成圣是因罪在其中加以破坏，但此处所指的成圣是“地位的成圣”（positional sanctification， 参林后5:21；西2:10）。信徒站在神面前的地位是成圣的，虽然他的生命并非完然成圣。生命的成圣是一生之久的工夫，而成圣至得荣的道路可称为“完全”之路。
3.基督的死使人为神的儿子（2:11b-13）
使人成圣的是神，得以成圣的是人；现今因基督的代死，神人“得以合一”，故此神人生命相同（参来2:17；彼后1:4；中译“都是出于一”；英译“出于一神”）。神不以信徒称为基督的弟兄为耻，生命既然相同，信徒因信成为神的儿女（约1:12）。
“出于一”的“一”字ενοs 可作男性名词（如Chrysostom； P. Lombard； Aquinas； Delitzsch； Westcott； Moffatt； Spicq； F. F. Bruce； Montefiore及甚多英译本等）或作中姓字（如P. E. Hughes）；若作男性字，“出于一”便解作“万物源归一神，连天使在内”；若作中性意思，这句便指基督在诞生之事上取了人的性情，认同世人的生命（注50），人能称为圣者，那全是神的工作。
作者以三段旧约经文辅证他的论据，就是信徒与基督同作弟兄及称为神的儿女：(1)诗22:22（2:12）--这篇弥赛亚诗篇预告将来弥赛亚必会将父神启示给那些他称为弟兄的人（参约5:17-23；17:6）；(2)撒下22:3或赛8:17（2:13a）--以赛亚先知视自己为余民中的一分子称颂神，现今作者将以赛亚的话放在基督的囗中，使弥赛亚成为旧约经文的说话人；(3)赛8:18（2:13b）--本段旧约经文背景说以赛亚与自己骨肉儿女同心服侍神，如同基督与其“属灵的儿女”（信徒）同心服侍神一般（注51）。
4.基督的死败坏掌死权的（2:14）
接读上文，信徒“同有”（κεκοινωνηκεν ，意“契通”，“分享”，“参与”；罗12:13同字译作“帮补”）血肉之体，所以基督就“取了”（μετεσχεν ，中译“成了”）同样的身体，以死（有死才有复活）“破坏”（καταργηοη ，意“使无效”，“使停顿”同字在罗3:3译作“废掉”，路13:7作“砍了”；林前15:26作“毁灭”）掌死权之魔鬼。基督的死是复活的前奏，复活是败坏魔鬼权柄的武器，所以“死与复活”在基督生平内是分不开的整体。
5.基督的死释放怕死的人（2:15）
人因怕死，以致被死的阴影牢笼，失去人生乐趣，没有人生自由，如同奴仆般。“释放”（απαλλαξη ）意“松绑”，“解开”，是蒲草文献中的一个常用字汇，指夫妻关系的“休掉”、“断绝”；商贸合约的“解散”或宣布“无效”，故在此处作者所用的字极富描绘性。基督的死使人不惧怕死亡的来临，因为死后的复活与复活后的归宿都是光明幸福的。
6.基督的死成为慈悲忠信大祭司（2:16，17）
天使犯罪就全无挽回的余地，然而人犯罪，基督却为他们死，为他们开了救恩的门，尤是“救拔”（επιλαμβανεται ，有两方面用途，正面指“紧握”，“协助”，“攫取”，如提前6:12，19；反面指“缠绕”，“羁囚”，如可8:23；路20:20，26；徒8:9；23:19；此外应作正面解）（注52）自己的同胞（亚伯拉罕的后裔，此言给读者带来莫大的安慰），这是基督降世的主旨与任务，所以他凡事与他的弟兄（自己的同胞）完全相同（如诞生、成长、受诱等），使他在神的事上（指属神的事上，尤是祭司之工）能成为慈悲忠信的“大祭司”（αρχιερευs ，此字在新约仅于这处出现，是本书钥字之一），为百姓献上“挽回祭”（ιλασκεσθαι ，此字将希伯来文“遮盖”字译出；不少学者对此字之含义采二极端，一是视此字意“解除”[如C. H. Dodd， RSV， NEB]， 另一是“遮挡”[如L. Morris， KJV， NIV]；近期学者却将之作“和好”或“代赎”[如D. A. Hagner]；此译法较为可取，亦是二极端中之中立解释）。
作者称基督为慈悲忠信的“大祭司”，非象第一世纪时的该亚法与亚拿，或是不少的撒都该人（祭司多是撒都该人）；他们的劣行都是恶名昭彰的，故此言对读者实受惠不浅（注53）。
7.基督的死能搭救被试探的人（2:18）
基督的死如何能搭救受试探的人？经学家对“试探受苦”一词解作基督所受的苦是为了执行弥赛亚身分而受的（注54），非自招的或从惧怕、悲哀、疾病而来，所以基督“被试探受苦”的试探，即十架苦杯的试探（注55），是为要显出自己是神的弥赛亚而受的。若他能胜过这方面的试探，他便能胜过其它的试探（参4:15），他就能帮助那些在试探中受苦的人。D. Guthrie正确地指出:“本节的比较不是将基督所受的试探与人所受的相比，而是作者意欲指出基督有能力去搭救那些在试探中的人”（注56）。“搭救”（βοηθησαι ）是由二字组成，一是“哭叫”（βοη ），一是“飞跑”（θεω ），这字多描述母亲骤听到婴儿哭啼时便立刻飞步前往呵护之，如此描述基督的“搭救”在试探中的人，作者又一招生花妙笔，妙不可言!
书目注明：
（注1） D. Guthrie, “Hebrews,” New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1983, p.71.
（注2） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, pp.24-25.
（注3） P. Ellingworth & E. A. Nida, A Translator's Handbook on the Letter to the Hebrews, UBS, 1983, pp.3,12； H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972O , 1974, p.39； D.Guthrie, p.69.
（注4） J. F. MacArthur, p.28.
（注5） L. Morris, “Hebrews,” Expositor's Bible Commentary, vol.12, Zondervan, 1981, p.16.
（注6） J. F. MacArthur, p.26.
（注7） G. W. Buchanan, “Hebrews,” Anchor Bible, Doubleday, 1972O , 1985 （8th）, p.xxiii.
（注8） J. M. Allegro, “Further Messianic References in Qumran Literature,” Journal of Biblical Literature, 75, 1956, p.174.
（注9） T. K. Oberholtzer, “The Eschatalogical Salvation of Hebrews 1:5-2:5,” Bibliotheca Sacra, 145:577, Jan-Mar, 1988, p.88.（详论参同论文第83-97页。）
（注10） Ibid., p.85.
（注11） J. F. MacArthur, p.27.
（注12） L. Morris, “Hebrews,” Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.23表同感。
（注13） 如J. F. Walvoord, Jesus Christ Our Lord, Moody, 1969, p.40； J.R.Rice, Is Jesus God? Zondervan, 1948, p.71； R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace, An Exposition of Hebrews, Baker, 1984, p.32。
（注14） 如P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.54； F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, T & T Clark, 1871, Klock & Klock, 1978, p.64； M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A, 1972r, p.1095。
（注15） 如B. F. Westcott, TheEpistletotheHebrews, Eerdmans, 1889O , 1970r, p.21； D.Guthrie, p.72。
（注16） J. F. MacArthur, p.30； J. Moffatt, “Hebrews,” International Critical Commentary, T & T Clark, 1924O , 1968, p.11； R. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.11.
（注17） B. F. Westcott, p.23； M. R. Vincent, p.1096.
（注18） T. K. Oberholtzer, p.87； H. A. Kent, p.42； R. G. Gromachi, p.33等表同感。
（注19） D. Guthrie, p.75.
（注20） Ibid., p.77.
（注21） 如H. A. Kent, p.44.
（注22） G. W. Buchanan, p.xxiii； P. E. Hughes谓这比较法旨在指出基督的神性，可是他却将喜乐油解作主的复活与升天，参Hughes着上引书第65页。
（注23） D. Guthrie, p.78.
（注24） H. A. Kent, p.46.
（注25） R. B. Allen, When Song is New: Understanding the Kingdom in the Psalms, Nelson, 1983, p.175.
（注26） B. F. Westcott, p.16.
（注27） 引自D. A. Hagner, “Hebrews,” Good News Commentary, Harper & Row, 1983, p.27.
（注28） 如R. G. Gromachi, p.37.
（注29） J. A. Sproul, “The Warning Passages in Hebrews,” Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978； J. A. Sproul, “in Hebrews 6:6,” Grace Theological Journal, vol.2, No.2, Fall, 1981, p.326.
（注30） 非如T. K. Oberholtzer在上引论文内视希伯来书作者亦有相同的危险，只是他将下文的“报应”解作在律法制度内的咒诅， 而非涉及救恩（见第93及94页）。另参I. H. Marshall, Kept from the Power of God, Bethany, 1969, p.139。
（注31） 参B. F. Westcott, p.37； M. Dods, “Hebrews,” Expositor's Greek Testament, IV, Eerdmans, 1974r, p.259； R. Earle, “Hebrews” Word Meanings in the New Testament, VI, Beacon Hill Press, 1984, p.14； William Barclay, The Letter to the Hebrews, Westminster, 1955O , 1976, p.21； T. Hewitt, “Hebrews,” Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1960O , 1978 (8th), p.61。
（注32） A. T. Robertson, “Hebrews,” Word Pictures in the New Testament, V, Broadman, 1932O , p.342.
（注33） H. A. Kent, p.48.
（注34） Ibid., p.49.
（注35） B. F. Westcott, p.40.
（注36） K. S. Wuest, “Hebrews” ，Word Studies in the Greek New Testament, II, Eerdmans, 1947O , 1978r, p.54； T.K. Oberholtzer, pp.93，96.
（注37） J. F. MacArthur, p.25.
（注38） H. A. Kent, p.53.
（注39） Donald R. Glen, “Psalm 8 and Hebrews 2: A Case Study in Biblical Hermeneutics and Biblical Theology,” Walvoord: A Tribute, ed. D. K. Campbell, Moody, 1982, p.41.
（注40） 这是大部分学者兼译本的立场， Lxx, NASB, NEB, JB, RSV, GNB, MCB等。
（注41） D. R. Glenn, p.48. F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Psalms, 3 vols, I, Eerdmans, 1871, p.69.
（注42） G. F. Hawthorne, “Hebrews,” New Layman's Bible Commentary, ed. Howley, Bruce, Ellison, Zondervan, 1979, p.1588； P. Ellingworth & E. A. Nida, p.37.
（注43） D. A. Hagner, pp.24-25.
（注44） P. Ellingworth & E. A. Nida, p.40.
（注45） Charles Carlston, “The Vocabulary of Perfection in Philo and Hebrews,” Unity and Diversity in New Testament Theology, ed. R. A. Guelick, Eerdmans, 1978, p.145却列出25个。
（注46） G. W. Buchanan, pp.31,102.
（注47） C. Carlston, p.136.
（注48） Ibid., p.146.
（注49） P. E. Hughes,p.105.
（注50） R. G. Gromachi,p.49.
（注51） P. E. Hughes,pp.117-118.
（注52） R. G. Gromachi,p.51； M. R. Vincent,p.1105.
（注53） F. F. Bruce,p.52表同感。
（注54） L. Morris,p.34.
（注55） D. Guthrie,p.96.
（注56） R. G. Gromachi,p.52.