－－信心的新路
（ 10:19-11:40 ）
I. 序言
新約書信每卷特徵之一乃是神學與生活兩大闡釋皆有均勻的討論；再者，這特徵常是先神學，後生活；神學是信仰的基礎，生活是信仰的實踐；前者是根是蕾，後者是花是果。 10:19 的首字為「所以」（ουν ，原文次序為第二個字，中漏譯），此字將上文（由 1:1 起）的引辯連接起來（參羅 12:1 ；弗 4:1[ 此節中文亦漏譯 ] 等的格調）。既然基督的卓越是那麼清楚，那麼信徒的生活亦應超越以前。
II. 勸勉主題的核心（10:19-25）
A. 勸勉的原因（ 10:19-22a ）
「弟兄們，我們既因耶穌的血，得以坦然進入至聖所，是藉著他給我們開了一條又新又活的路從幔子經過，這幔子就是他的身體；又有一位大祭司治理神的家；並我們心中天良的虧欠已經灑去，身體用清水洗淨了 ...... 」
「勸勉」（ 10:25 ；παρακαλουντε s ，直意「在旁邊呼喚」，猶如慈母在兒女身旁慈聲的慰喚）乃是以溫柔的聲調，苦心堅毅地勸導讀者務要將神學信仰付諸於行動上。作者基於上文的神學論證，基督已為世人成就一切，就當以此互相勖勉，彼此建立，在基督再臨之間（參 9:28 ； 10:13 ）生活充滿愛心，行為大有善果，表現彰顯信心（參 10:22， 24 ）。
作者直呼讀者為「弟兄們」，這詞可指信徒，亦可指與作者同籍貫的猶太人。在此處可意「猶太人」（參羅 9:3 ）（注 1 ）。若此處是指信徒，下文（ 10:23 ）的「帶信心到神面前」的勸勉似乎多餘。作者撰寫本書之主要目的是要將猶太教徒讀者從猶太教的背景下「拯救」出來，引領他們進入基督教全備的救恩裡。在上文，作者已力證基督如何超越猶太教。他的辯證會產生二種果效，一是讀者更進一步，得以完全成聖（參 10:14 ），一是懼怕進入神的安息（參 4:11 ），仍留在羅馬政權核准之猶太教的「保護區內」。 J. MacArthur 謂「 10:19-25 這段經文正是為那些應該更進一步接受神藉著基督為他們預備了完全救贖之恩的同胞而寫」（注 2 ），此言不無道理。
作者呼籲讀者當存充足的信心，坦然無懼進入聖所，他勸告的基礎有四個根據 :
1. 因耶穌的血（ 10:19， 20 ）－－人能到神的面前非因自己有什麼好處或行了多少善工，而全因耶穌的血。「血」代表他的死，是他甘心將自己獻上而作的贖罪祭。因此，他為世人「開了」（ ενεκαι - νισεν ，意「重新訂立」，如 9:18 ，喻「奉獻」；約 10:22 同字名詞譯作「獻殿禮」）一條又新又活的路，使人經過那分開聖所與至聖所中間的幔子，幔子喻基督的身體，這樣人就能毫無阻隔及不用懼怕的坦然進入「至聖所內」（代表神的面前；參利 16:2， 3 ）。「新」（προσφατον ，這字在新約只此出現，它本是一個獻祭的詞彙，意「剛宰殺過」）及「活」（ζωσαν ，「生命」字的動詞）兩字暗指基督的代死及復活（注 3 ），並指出基督為人開闢進到神面前的路是前所未有的。 F. Delitzsch 喻舊約的路給大祭司經年踏上，早「又乾又死」，而基督為人開墾新路（注 4 ），靠此人得以「坦然」（ παρρη - σιαν ，意「膽量」，如 3:6 ； 4:16 同字譯成「坦然無懼」四個字）接近神了。
2. 因有大祭司治理神的家（ 10:21 ）－－作者要讀者知道，他們不但有更美的祭物，他們並有更「偉大」，（μεγαν ，意「偉大」，非 3:1 的αρχι ，意「首要」）的祭司。這位大祭司是「治理」（επι ，意「在上」，是連接詞，非中譯作動詞）神家的，舊約的大祭司則服侍神家的，所以新舊大祭司的身份與權力截然不同，而基督不只是偉大的祭司，他也是神的兒子（參 3:6 ），他有資格與權柄遠超舊約的大祭司。
3. 因心中天良虧欠已灑去（ 10:22a ）－－「心中天良」即「良心」。良心的虧欠已潔淨，到神面前的阻礙已除掉，此點建立另一能坦然接近神的原因。再者這處強調裡面的赦免與潔淨。
4. 因身體用清水洗淨了（ 10:22b ）－－此段啟語字是一個連接詞 kai ，意「和」（中漏譯），表示這是另一見神的基礎，是因身體被清水洗淨了，「清水洗淨」非如某些將之解作基督徒的水禮（注 5 ），而是屬靈的潔淨（參多 3:5 ）（注 6 ），如經過水的潔淨一般（參結 36:25， 26 ）。作者以猶太人之潔淨禮（參利 16:4 ）說明「心中天良」與「身體」同得潔淨，表示整體生命已蒙潔淨，罪孽蒙赦免，與上句「良心蒙灑淨」構成「裡」「外」（代表完全生命）均蒙神潔淨，得享神的救贖。
B. 勸勉的範圍（ 10:22b-25 ）
「……就當存著誠心，和充足的信心來到神面前；也要堅守我們所承認的指望，不至搖動；因為那應許我們的是信實的；又要彼此相顧，激發愛心，勉勵行善。你們不可停止聚會，好像那些停止慣了的人，倒要彼此勸勉；既知道那日子臨近，就更當如此。」
保羅在林前 13 章強調「信」「望」「愛」的重要，如今作者亦強調相同的主題，這是希伯來書實踐部分的三大核心。簡單說來，來 10 至 11 章之重點在「信」，來 12 章在「望」，來 13 章在「愛」。作者在本段內，言簡意賅地指出此三大重點，然後在下文（ 11 至 13 章）才詳細闡釋之（參帖前 1:3 ） :
1. 當存充足的信心（ 10:22b ）－－既因上文的四大要點，所以作者勸勉讀者當存真誠無偽及充足的信心到神面前，因為整體生命經已潔淨，天路亦已開啟，沒有阻礙，無庸懼怕，只管進入至聖所便成了。 C. Pfeiffer 言之有理 : 「罪雖可懼可憎，但神始終以真愛對待悔罪的人，人當不懼接近神」（注 7 ）。
2. 當堅守所承認的指望（ 10:23 ）－－「堅守」（κατεχωμεν ，意「拘留」，「緊綁」；喻「堅持不放」，參 3:6， 14 ）的對象為「承認的指望」。「承認」（ομολογιαν ）原意「共同之道」，指「公認」的事，即共同的信仰，此共信之道關及一個「有福的指望」，是上文所論，基督是新大祭司，故此不可放棄這可持守的盼望。「不至搖動」（ακλινη ，在新約只此出現，原意「不會離開垂直的位置」），此舉若單靠自身努力則永不奏效，但問題不是靠己之力為之，而在乎那給應許而又必執行應許的神。事實上，只因神的信實，人才有真實的盼望。希伯來書的讀者中甚多仍堅守猶太教的禮儀、教訓及自己教派的盼望，作者於此奉勸他們不要持本物的影兒，而要本物；不要堅守舊約條文，而要新約赦罪之恩。
3. 當彼此激發愛心（ 10:24， 25 ）－－「相顧」（κατανοωμεν ，由「按照」及「思想」二字組成，路 12:24 同字譯「思慮」；路 12:27 ；太 7:3 ；羅 4:19 作「想」；路 20:23 作「看出」）的原文帶「小心看顧，愛護」之意，但此舉豈單方面進行，而是「彼此」性的，旨在（ει s ）「激發」（παροξυσμον ，由「旁邊」與「磨利」二字組合，意「緊張」，「刺激」；從 15:39 同字譯作「爭論」； 17:26 作「著急」；林前 13:5 作「發怒」，英文 paroxysm 字由此而來）愛心，因愛心是不易自發的，當信徒互相激發愛心後便能行善，而激發的方法在於「聚會」（επισυναγωγην ）。 W. Manson 及 J. Bengel 從此字之字首「 epi 」稱希伯來書送達的教會乃是輔設在會堂之旁的，但此說只是臆猜（注） 8 。據 P. E. Hughes 考究，此字在新約除帖後 2:1 （譯「聚集」）外並無出現，基本上這字只意「集合在一起」，如教會或會堂，在本書讀者背景下看，可將之解作「信徒約定集合之聚會處（如 Jerusalem Bible 的譯法）（注） 9 。由此可見這是公眾崇拜式的聚會，顯然當時不少人因害怕政府禁令基督教之聚會，以致「停止」（εγκαταλειποντε s ，意「放棄」，「離開」）聚會。陳終道正確地指出，「聚會」字後接著尚有「我們自己的」（εαυτων ）一字（中漏譯），即是指「我們自己的聚會」（注） 10 ，顯見讀者中有慣常性的崇拜時間與地點。作者勸告他們非但不要停止，反要彼此勸勉，免得更多人受影響。猶太傳統多處明告「不可停止在會堂裡聚會」（ M. Aboth2:5 ），又說「神宣佈若你們不到我家去，我也不會進入你們之家」（ Tal Sukkah 53a ）（注） 11 。再者，因「那日子」（在猶太人思想中，此日是神為選民向外邦人復仇之日，亦即審判日；在新約此字常指主再來之時，參林前 3:13 ；帖前 5:4 ）臨近，實行彼此相顧相愛的機會不多，故當益更努力行之。
J. MacArthur 正確地總結 : 「此段（ 10:19-25 ）強調基督耶穌已完成舊約赦罪的應許，從今赦罪恩門大開，到神面前的是康莊大道。讀者（含意還未更進一步的那些），你們來吧，與其它已受救恩的人共享愛的相聚吧 ! 」（注 12 ）。
III. 第四警誡：反叛的結局（10:26-31）
A. 第一原因：加重的刑罰（ 10:26-29 ）
「因為我們得知真道以後，若故意犯罪，贖罪的祭就再沒有了；惟有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火。人干犯摩西的律法，憑兩三個見證人，尚且不得憐恤而死；何況人踐踏神的兒子，將那使他成聖之約的血當作平常，又褻慢施恩的聖靈，你們想，他要受的刑罰該怎樣加重呢。」
在希伯來書的五段警告經文中，本段是最嚴厲的（注 13 ）。作者在上文（ 10:23-25 ）早已勸勉讀者信心不要搖動及不可停止聚會，今順機警誡讀者不可明知故犯，使贖罪的祭再沒有了，因為（γαρ ）既已知道「真道」（指上文論基督成為贖罪祭），若仍故意犯罪，就沒有任何的獻祭可將罪贖去（ 10:26 ）；這樣，餘下只有單方的收場，那是一個「等候」（εκδοχη ，名詞，中譯作動詞，意「觀望」，「盼望」）；作者以四個詞彙描繪這等候： (1) 戰懼的； (2) 確定的（τι s ）； (3) 關乎審判的； (4) 燒滅犯罪者（以「敵人」代之）的烈火（觀以上的形容詞，換「俗言」之，那是「等死」，是永死的死 ! ）。 10:26 的「知道」（επιγνωσιν ）在原文是名詞，意「完全或全部的知識」，此字與「真道」用在一起該譯作「全部有關真理的知識」（「有關」是補字），所以作者最大的顧慮就是讀者中甚多曾清楚接觸福音，在救恩邊緣徘徊（注 14 ），在上文所論這般龐大的證據下，若他們仍「故意」（εκουσιω s ，副詞，中譯作動詞；羅 8:20 同字譯作「願意」；林前 9:17 ；門 14 ；彼前 5:2 作「甘心」）拒絕基督（參提後 2:12 ），那便只有審判與烈火等候他們了（如舊約的掃羅王，參撒上 15:11 ；亞瑪謝王，參代下 25:14-27 ；新約的猶大等）。鑒此作者遂以摩西律法中死刑之律（死刑在兩三見證人指證下可執行之，參申 17:2-6 ），指出得知真道仍 ?? 髟不信的絕大嚴峻性（ 10:28 ；基督是神的彌賽亞，擁有更多的見證人之實據），此等人的行為如「踐踏」（καταπατησα s ，強勁字彙喻「棄絕」，參太 7:6 ）神的兒子，使他在十架靠流血而成立的聖血約（新約）為「平常」（ κοινον，意「通俗」，「平凡」）和「褻慢」（ενυβρισα s ，此字在七十士譯本之利 24:11 內僅出現一次，新約則絕無僅有，意指一項極端褻瀆神之罪行）（注 15 ）那施恩的聖靈（參亞 12:10 ），這樣罪行所招惹的刑罰必異常嚴厲（ 10:29 ）。 S. D. Toussaint 謂作者在本段引用律法之死刑為警告的基礎，既然歷史之鑒乃肉身死亡，現今讀者之錯失（若不悔悟）將導至永遠的刑罰（注 16 ），故 C. L. Pfeiffer 正確地指出，作者在此處的人物素描全不可能以已信的為對像（參太 12:20 ）（注 17 ）。
B. 第二原因 : 主必報應（ 10:30， 31 ）
「因為我們知道誰說，『伸冤在我，我必報應』。又說，『主要審判他的百姓。』落在永生神的手裡真是可怕的。」
第二原因（參上文 10:26 的第一次「我們知道」）乃是反叛者的罪神必報應。作者以二節舊約經文輔佐他的警誡 : 申 32:35， 36 （參羅 12:19 及詩 135:4 ）。前者（申 32:35 ）的歷史背景述及因以色列人反叛神，所以摩西嚴重地警告他們，審判與報應是他們的後果。第二節經文（申 32:36 ）強調反叛者不能逃脫神的審判（參申 32:15， 16 記甚多反叛的以色列人遭受神的審判）。這二節舊約經文的運用對當時讀者（尤是不信的）果實凌厲絕倫，因為經文述及神要審判他的百姓，他們以為自己是神的選民，神不會審罰他們，如今他們聽作者之警惕後，該再三慎思之。接著作者補充一句結論 : 落在永生神的審判中是極其「可怕」的（與 10:22 的「懼怕」同字），因為神不會忘記人的反叛（參賽 33:14 ）。 D. Guthrie 正確地分析 : 「在題材方面言，這兩段經文（ 10:26-29 及 10:30， 31 ）分別指出審判的嚴厲（首段）及審判官的公正（次段）（注 18 ），可見作者的論據有理兼有力。
總括來說，本段警誡的對象是反叛信仰之徒，他們按嚴格分析不是信徒，原因有十： (1) 他們所犯的罪叫贖罪的祭沒有果效（或沒有任何祭物可將他的罪贖去），以致他們不能得救（ 10:26 ）。 (2) 他們故意犯罪，所以他們的罪非屬「誤殺」類，而是「蓄意謀殺」（ 10:26 ），「故意」是「知道」後才犯的，不可能指信徒，否則就不是「一次得救永遠得救」的事了。 L. Morris 謂作者視自己也有這方面的「危機」，故他亦自勉勿犯此罪（注 19 ），這正錯解了作者的本意。 (3) 他們的結果是審判及烈火（相等地獄； 10:27 有些學者如 T. K. Oberholtz 為了要證明本段讀者是信徒竟將「故意之罪」解作「停止聚會」，而「烈火」及「沉淪」 [10:39] 只是神的管教 [ 如 10:5-11] ，非地獄之永火或永刑之意（注 20 ），如此不去「做禮拜者」豈不慘哉 ! ）。 (4) 他們的罪相等舊約反叛神及拜偶像的罪，此罪招致死刑，因此罪沒有贖罪祭為犯者預備（參民 15:30 ）。 (5) 他們的罪稱為「踐踏神的兒子」（ 10:29 ）。 (6) 他們的罪視基督的血為平常（ 10:29 ），換言之，他們視基督的死是等閒的，與他人無分別。 (7) 他們的罪如褻瀆聖靈（ 10:29 ；參太 12:31， 32 ）。 (8) 他們的罪所受的刑罰尤勝褻瀆聖靈（ 10:29 ）。 R. Gingrich 謂在新約亮光下犯罪所招受的審判遠超在舊約時代下，因在新約時代神給人更大更強的亮光及證據顯明他的真實，若犯罪者在此等背景下定受「加倍」的審判（注） 21 。 (9) 他們的罪涉及反叛三一真神（踐踏神的兒子等於踐踏神，將基督的血作不潔；褻慢聖靈是完全的反叛，這三方面的「罪形」正是不信者的特徵。 (10) 反叛者必不能逃脫神的報應及審判（ 10:30 ；此種警言若用在信徒身上便大為不當；信徒絕不該以「地獄」「永火」作為勸勉或恐嚇其它信徒當長進的基礎）。
此外，本書五段警誡之話的對象同是向未信的人發出，這是一個「劃一對像」的原則，否則前後不能連貫時，釋經之規則便混淆不清了（注 22 ）。不少學者在解釋這五段警誡經文時雖常不貫徹全指非信徒，但他們均「頗一致」認為本段是向未信者發出的（注 23 ）。
IV. 勸勉主題之一：信心的新路（10:32-11:40）
由 10:32 至 11 章末，作者繼續勸勉讀者（信與不信），既然基督已為他們成就偉大救贖之工，為他們開了信心的新路，就當鼓起信心努力面前。他先向讀者發出信心生活的挑戰（ 10:32-39 ），再詳細闡釋信心的定義（ 11:1-3 ），然後以舊約各信心英雄說明信心的表現（ 11:4-40 ）。
A. 信心生活的挑戰（ 10:32-39 ）
1. 追念往日（ 10:32-34 ）
「你們要追念往日，蒙了光照以後，所忍受大爭戰的各樣苦難；一面被譭謗、遭患難，成了戲景，叫眾人觀看；一面陪伴那些受這樣苦難的人。因為你們體恤了那些被捆鎖的人，並且你們的家業被人搶去，也甘心忍受，知道自己有更美長存的家業。」
作者勸勉讀者（主要是未信的，參 10:33 「陪伴那些受這樣苦難的人」，那些指已信的）要「追念」（αναμιμνησκεσθε ，命令式動詞，由「再」與「想」二字組成；林前 4:17 ；提後 1:6 同字譯作「題醒」；可 14:72 作「思想」；林後 7:15 ；來 10:3 作「想起」）往日追求認識基督教的經歷，隨即在八方面描述他們的背景： (1) 蒙了光照（參 6:4 ）（注 24 ）； (2) 忍受象大「爭戰」（αθλησιν ，這字在新約只此出現，指競技場上的勇士如何竭力爭鬥）似的苦難；作者視他們所受的苦難如與仇敵作戰般。雖然他們仍未完全與基督教認同，但因他們多與信徒來往，以致他們亦同受譭謗，因反對者不曉得分辨他們的屬靈情況（是信或未信），故讀者中多有吃苦頭了，所以作者勸告他們，既然他們所受的與信徒頗同，便不該回轉猶太教（如太 13:20， 21 提及逼迫的來臨能將信種從人心中奪去）（注 25 ）； (3) 被「譭謗」（ονειδισμοι s ，此字多形容為主受苦的情況，參 11:26 和 13:13 同字譯作「凌辱」；羅 15:3 作「辱罵」），當時凡接近基督者則多受親友、社區及政府之譭謗、反對與排斥（參徒四 1-3 ； 5:17， 18 ； 6:9-14 等）； (4) 遭「患難」（θλιψεσιν 包括各樣之痛苦，如逼害，酷刑）； (5) 「成了戲景」（θεατριζομενοι ，這字在新約只此出現，意「公開的侮辱」，參林前 4:9 ，英文 theatre 由此字而出）； (6) 與別人同受苦難 : 指有些信徒所遭遇的亦臨到他們身上； (7) 家業被搶去 : 另一經歷，這些讀者特有的乃是因他們體恤被捆鎖的人，以致自己家產也被人奪去，「體恤」是積極的，「被搶」是消極的；「被捆鎖的人」似乎是那些確信基督的人，他們在當時常為主被囚禁，現在這等讀者因「體恤」（συνεπαθηησατε ，意「認同」）他們之故而致自己的產業也被奪去。 G. W. Buchanan 謂搶掠者是猶太教徒之行徑（注 26 ）。 Hal Lindsey 稱當時羅馬政權宣佈任何人（此處是暴徒）若將信徒聚會的居所告密於政府，政府沒收了這些違反國家禁令的信徒（即禁止基督徒聚會）之家業，稱為「異端者之產業」（ heretic's property ），並將這些產業其中十分一抽出，給告密者作為酬報（注 27 ）； (8) 甘心領受一切 : 這些讀者雖然為了靠近基督教會而犧牲甚多，可是他們卻「甘心」（原文意「歡欣」）「忍受」（原文意「接受」，可說是「欣然接受」），因為他們知道地上的產業永不能換取天上那更美長存的家業（ 10:34 ）。
在歷史上言，當時政府接著司提反事件後（ 33 A. D.， 參徒 8:1 ； 26:10 ），曾向基督教會有多次官方性的逼迫。首在希律安提帕一世時（ 44 A. D. ，參徒 12:2 ），又在革老丟在位時（ 49 A. D. ），不少猶太信徒被迫離開羅馬（參 Suetonius， Life of Claudius， 25:4 ）（注 28 ）；在 62 A. D. 時，大祭司亞拿二世煽動政府緝拿基督徒，「義者雅各」（ James the Just ）被石頭扔死（參 Josephus， Antiquities ， xx:200 ）（注 29 ）；又當尼羅在 64A.D. 焚燒羅馬城那役，不少信徒慘遭毒手。那次的逼迫是由猶太教內的人士發起，他們看見基督教之廣傳如火如荼，於是竭力阻抑，並煽動官方人士出頭干預（ Tacitus， Annals， 15:14 ；參徒 18:1， 2 ），結果甚多信徒的產業被充公，連那些接近信主邊緣者也大受牽連（注 30 ），因為在逼迫時，甚多施政的人皂白不分，或從中漁利。 L. Morris 謂「搶去」之原文暗示他們財物之喪失非政府充公，而是一些下屬或流氓暴徒乘機博亂而來的（注 31 ），但新國際譯本（ NIV ）不以為然，仍將之譯作「充公」。 R. Earle 則將之解作在逼迫時的「暴力攫奪」（注 32 ），所以連不信者也間接受害（參太 25:36 預告將來在災難期時，那些給猶太人施憐恤援手的都受連累）。
2. 等候賞賜（ 10:35-39 ）
「所以你們不可丟棄勇敢的心；存這樣的心必得大賞賜。你們必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得著所應許的。『因為還有一點點時候，那要來的就來，並不遲延。只是義人必因信得生；他若退後，我心裡就不喜歡他。』我們卻不是退後入沉淪的那等人，乃是有信心以致靈魂得救的人。」
「所以」（ουν ）連接上文，故本段是一個小結，因為讀者既已那樣接近「得救」，又經歷不少苦難（如 10:34 ），作者勸勉他們不要「丟棄」（αποβαλητε ）這個「自信」（παρρησιαν ，參 10:20 之討論，中譯「勇敢的心」），靠之他們必得大賞賜，即得著所應許的（ 10:35 ）。
「賞賜」與「應許」在此處的文脈裡意同一件事，亦即救恩（參 4:1， 9 ）（注 33 ）。若要得賞賜、應許，他們需有二方面的表現，一是必須忍耐，忍耐是指不丟棄（參 10:35 ）、不離棄（參 6:6 ）、不隨流失去（參 2:1 ）；一是行完神的旨意，得著神的救贖，享受神的應許。
接著（ 10:37， 38 ）作者以二段舊約經文（賽 26:20 ；哈 2:3， 4 ）組合一句勸勉的話。首句強調主的應許必急速應驗，神的話必不落空（如基督的再來）；末句強調信心的重要，因為神不悅納沒有信心而轉回原路的人。作者引用哈巴谷這節名言時似超越先知的原意， G. J. Zemek 解釋 : 先知的原意是帶「培靈」作用，然而經文的原意亦有附意，如原意是培靈，附意可作布道，如保羅在羅 1:17 及加 3:11 的用法也離開了原意，保羅只借用過來作為即時主題詮釋的支持 [ （注 34 ） ] ；同樣作者引用哈巴谷之名言支持他現在勸告的論據。作者深信讀者不是退後而沉淪的人（「我們」是一種文學技巧上認同式的詞語用法，參 2:1 ）。「沉淪」（απωλειαν ，意「毀滅」，即「永遠審判」，參太 7:13 ；羅 9:22 ；腓 1:28 ； 3:19 ；提前 6:9 ；猶大與敵基督同稱為「沉淪之子」，參約 17:12 ；帖後 2:3 ）一詞指出丟棄信心；退去轉回舊路（猶太教）的嚴重性，但作者具有極大的自信，在讀者中必有人擁有信心以致靈魂得救（參帖前 5:9 ）。
B. 信心生活的榜樣（ 11:1-40 ）
1. 信心的定義（ 11:1-3 ）
「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。古人在這信上得了美好的證據。我們因著信，就知道諸世界是借神話造成的；這樣所見的，並不是從顯然之物造出來的。」
在第一世紀時，猶太教將神的律法變作一套能使神完全悅納的生活行為之規條，信心的地位不見重視，甚至有無兩不相關。作者意欲更正此時的弊端，因為他確信基督的工作已成就一切，從今以後只憑信心行事便可獲神之歡納。但作者深知以信心處世實非易舉，於是他為信心生活作詳細的詮釋。他先給信心下一個定義，解釋信心的性質如何，再進一步描述信心生活的表現。
「信」（無定冠詞，指本質言）是盼望的「實底」（υποστασι s ，由「在下」及「站立」二字組成，意「把握」，「自信」喻膽量；在蒲草文獻內此字是一個商業常用的詞彙，指當二人同意某項交易時，他們便在合約上簽上名字，那分文件遂稱為「實底」（注 35 ）；換言之，在地土之買賣上，「地契」就是「實底」，買方雖還未目睹那塊購買的土地，但因契據在手，那塊地便如已擁有般）（注 36 ）。在 1:3 此字譯作「本體」； 3:14 作「確實的信心」；林後 11:17 作「放膽」。憑這字在不同經文內具有不同的意義，「信」在此節可擁有不同的意義，如「信」就是事實的「本體」（參 KJV 譯本）；所望之事必然成就的確念（參 RSV 譯本）。這兩種譯法各有擅長，前者將「信」與「本體」或「本相」，據為一談；後者將「信」作為等候的「證件」；如信是等候入場的票據，是在思念上等候一件事出現前的一項堅確立場（ conviction ），是以作者稱「信」是未見之事的「確據」（ελεγχο s ，這字在新約僅此出現，意「考驗」，「證件」）。總言之，信是在思想上（引伸至態度與生活）對未發生之事必然成就的確實立場。
在首節，作者以一平行排句的格調冀圖給「信」下一個簡單的定義，信與「盼望」及「未見之事」有關，信亦與「實底」及「確據」相連。接著（ 11:2 ）他說明猶太人的古人在「信」這回事上得了美好的「證據」（εμαρτυρηθησαν ，從字根「見證」而來， 喻「通過」，「接納」，「認可」，「贊同」，可譯作「神的讚許」，「神」是補字，從下文 11:4 同字引伸而來（注 37 ）；中譯文的「美好」亦是補字）。作者在此處的含義乃是「因為」（γαρ ）古人在信這方面皆得著神的喜悅，故上文（ 11:1 ）所說的是真確的。論到未見之事，作者以神的創造為例。他說神以無中生有的大能創造世界，這個人未見的事實（沒有人在場見證神的創造）需用信心接受，這樣「信心」便成為「知道」。
2. 信心的表現（ 11:4-40 ）
作者鑒於給信心作定義並非易明，最隹之法乃反藉著人物將信心的特徵表現出來，回應剛提及的古人在信心功課上蒙了神的悅納，於是作者遂將歷代信心偉人備列無遺，並略加詮釋，叫讀者有所跟隨。
來 11:4-40 是一篇信心英雄龍虎榜，是作者的一篇精心傑作（另一篇類同的醒言記在次經傳道經 44:1-50:2 內），全部信心有名英雄共十六名，無名氏約二十二位。茲將他們在聖經史期內出現的次序分組闡介 :
a. 先祖前的信心人物 : 從創世至洪水（ 11:4-7 ）
1) 亞伯（11:4）
「亞伯因著信獻祭與神，比該隱所獻的更美，因此便得了稱義的見證，就是神指他禮物作的見證；他雖然死了，卻因這信仍舊說話。」
作者引述在人類的第一個家庭內已有信心生活的人物代表，那是亞當的兒子亞伯，他「因為信」（全章共二十一次）獻給神的禮物比哥哥該隱「更好」（πλειονα θυσιαν ，意「更豐富的祭」，太 5:20 ； 6:25 同字譯作「勝於」），意說亞伯以敬虔的信心態度獻祭給神，因此得了被「稱義的讚許」（εμαρτυρηθη ，參 11:2 同字，中譯「見證」似乏意義）。今日亞伯雖已不在，他的信心卻仍在說話。
2) 以諾（11:5，6）
「以諾因著信被接去，不至於見死；人也找不著他，因為神已經把他接去了；只是他被接去以先，已經得了神喜悅他的明證。人非有信，就不能得神的喜悅；因為到神面前來的人，必須信有神，且信他賞賜那尋求他的人。」
以諾因有信心，故「蒙神悅納」（參創 5:24 的原文作「與神同行」，七十士譯本卻作「蒙神悅納」），以致神將他「接去」（μετε - τεθη，由「在上」及「放置」二字組成，意「搬走」，「取代」；來 7:12 ；加一 6 同字譯作「更改」；猶 4 作「變作」；徒 7:16 作「帶到」），免去死亡（以諾在舊約偽經多處出現，參禧年書 4:17 ；便西拉智訓 44:16 ；以諾壹書 1:14 等，每次皆受偽經作者所讚賞（注 38 ）。在論及神喜悅以諾的信心時，作者趁機提出三點 : 一是人沒有信，神不能接納他，信是唯一條件；二是信神的存在是必須的，神最先的喜歡是人相信他的實在；三是神不會叫接近相信他的人空手而回，反有賞賜（賞賜指蒙悅納）。
3) 挪亞（11:7）
「挪亞因著信，既蒙神指示他未見的事，動了敬畏的心，預備了一隻方舟，使他全家得救；因此就定了那世代的罪，自己也承受了那從信而來的義。」
挪亞蒙神「指示」（χρηματισθει s ），意「啟示」，「警告」，「指導」；「神」是正確的（補字），洪水將臨，他卻有信，不慌不亂，視之如事實，動了敬畏的心，建造方舟（「預備」同字在 3:4 譯「建造」；此字在古希臘文常用在建造船隻方面（注） 39 ，拯救全家，其信心的行動定了那世代不信的罪（參彼後 2:5 ），致他們全部沉淪洪水中，而挪亞反承受神的讚許（從信而來的義，即上文蒙神悅納，參 11:4， 6 ）。
以上三位信心人物在甚少有信心的世人中生活，他們沒有其它信心的榜樣可以借鏡倣傚，更沒有信徒聚集之處汲取勸勉，以致他們的信心更難能可貴。
b. 先祖時代的信心人物 : 從先祖至下埃及（ 11:8-22 ）
1)亞伯拉罕（11:8-19）
「亞伯拉罕因著信，蒙召的時候就遵命出去，往將來要得為業的地方去；出去的時候，還不知往那裡去。他因著信，就在所應許之地作客，好像在異地居住帳棚，與那同蒙一個應許的以撒、雅各一樣。因為他等候那座有根基的城，就是神所經營所建造的。因著信，連撒拉自己，雖然過了生育的歲數，還能懷孕；因他以為那應許他的是可信的；所以從一個彷彿已死的人就生出子孫，如同天上的星那樣眾多，海邊的沙那樣無數。」
筆者衡量本段的思辯，將希伯來書論亞伯拉罕的生平分作三段 :
（ a ）信心的家族（ 11:8-12 ）
亞伯拉罕的信心與上文的舉例不同，他的生活各方面皆充滿信心，他是一個信心的模範，他的生活彰顯信心各樣的特質，所以他被稱為「信心之父」及「信心的先驅」（參加三 7， 29 ）。猶太人認為亞伯拉罕蒙神喜悅是因他的工作表現良好，所以他們常教導後人學習亞伯拉罕的生活行為。如今作者卻強調亞伯拉罕的信心，他說明救恩是憑信心非行為的，如亞伯拉罕般，所以作者在本段所論亞伯拉罕的信心，旨在說服讀者考慮因信得救的途徑（注 40 ）。
亞伯拉罕的信心生平有五點特別顯著的地方，作者逐一提出，旨在詮釋信心可以達到如此完全的境地： (1) 信心的開始，信心使人與世界分離（ 11:8 ）； (2) 信心的忍耐，等候神完成其旨意（ 11:9， 10 ）； (3) 信心的能力，等候神作成人認為不可能的事（ 11:11， 12 ）； (4) 信心的實在，注目在神不變的應許（ 11:13-16 ）； (5) 信心的考驗，產生順服犧牲的行動。
亞伯拉罕在蒙召時，他非僅不知要去的地方在何處，更不知那地將成為他得業之地，然而他相信神的吩咐就遵命前往（ 11:8 ）。考古學家在亞伯拉罕的故鄉吾珥附近掘出甚多證據，足證吾珥是一個人囗蓬勃、商業繁盛、娛樂場所充斥，教育普及的文明大都市。亞伯拉罕甘願放棄自身的背景前往「素未謀面」之迦南，這般信心委實驚人，在世人能跟隨神到底、不怕任何艱險困難，此等的決心實是鳳毛麟角（注 41 ）。後來在應許之地，他視自己為「寄居的人」（παρωκησεν ， 由「旁邊」及「居住或房子」二字組成，意「暫居」，此字另在路 24:18 出現，譯「作客」），他住在隨處搬遷的臨時居所帳棚內（有點在世界卻不屬世界的感覺（注 42 ）），等候搬進有根基的城（代表永久居所）。這座城是神親自經營與建造的，「經營」（τεχνιτη s ， 意「工藝」；徒 19:24 ，啟 18:22 ，同字譯作「手藝」；英文 technician 由此而來）與「建造」（ δημιουργο s ，由「民眾」及「工作」二字組成，意「民工」）二字在原文同是名詞，中譯本將之作動詞，這二字皆是建築業專用詞彙，前者意指設計家，畫則師；後者指建築工人，承辦建築商（注 43 ），這是作者強調的字彙，神是永久居所的設計師及承辦建造工人。神給亞伯拉罕的應許亦臨到他的子孫以撒、雅各身上（創 26:3， 4 ； 28:13-15 ），父親因信而對世界所產生的價值觀，在子孫身上必留下莫大影響（ 11:9， 10 ）。
亞伯拉罕非只本身對神大有信心，連他的家人也不下於他。撒拉因為相信神的應許（在創世記的記錄中卻顯出撒拉在相信上的忍耐不似丈夫強，可是她仍不失卻對神之信心，參創 18:12 ； 21:6 ；她雖然過了生育年齡，仍卻相信神凡事都能（參可 9:23 ），所以神就能彰顯只有他才能成就的偉大壯舉（ 11:11， 12 ）。
11:11 有一難題令經學家大為困惑，那是「懷孕」（καταβολην σπερματοs ）一詞（意「洩精」）只與男性有關，此處竟用在撒拉身上，各界解說紛紜，主要有四： (1) 將「連撒拉自己」一句除去（但此說缺抄本根據）； (2) 將「連撒拉自己」作插句（如 NIV ），與主句分開； (3) 「懷孕」解作「放下裔種」； (4) 「懷孕」非指撒拉，而是指亞伯拉罕（故中譯法需修訂），最後一解說是大部分學者支持的（注 44 ）。
（ b ）作者的詮釋（ 11:13-16 ）
「這些人都是存著信心死的，並沒有得著所應許的，卻從遠處望見，且歡喜迎接，又承認自己在世上是客旅，是寄居的。說這樣話的人，是表明自己要找一個家鄉。他們若想念所離開的家鄉，還有可以回去的機會。他們卻羨慕一個更美的家鄉，就是在天上的；所以神被稱為他們的神，並不以為恥；因為他已經給他們預備了一座城。」
11:13-16 是作者引述亞伯拉罕生平中的一插段軼事，是他對自己先祖之信心生活的一個詮釋（注 45 ）。他將上文所提及的先祖（「這些人」指亞伯拉罕、撒拉、雅各）分五方面作很有價值性的評論 : （ i ）他們存信心死的（ 11:13a ）；（ ii ）他們沒有得到應許（ 11:13b ；應許是指應許之地及應許之國，此點在五百年後摩西時才開始應驗）；（ iii ）他們對應許之地大有信心迎接等候，故承認自己在世上只作「客旅」寄居的（ 11:13c ）；（ iv ）他們對己的自稱（客旅寄居）表明他們意欲得著一個永久的「家鄉」（πατριδα ，意「父之家」；太 13:57 ；約 4:44 同字譯「本地」；希伯來文化將此詞彙指「落地生根」、「傳宗接代」之地），那是暗指應許之地（ 11:14 ）；（ v ）他們所羨慕的非單指地上之家，更是天上那更美的家鄉。他們本可隨時歸回故鄉米所波大米，但他們沒有回去，表示他們以信心及欣慰的心情「歡喜迎接」（參申 3:25-27 以同樣字彙形容摩西歡喜迎接應許之地）（注 46 ）及等候神更大的祝福臨到（ 11:15， 16a ），「因此」（ διο中譯「所以」）神不以為他們的神為恥，因神亦為他們預備了一座城（ 11:16b ），使他們不再隨處搬移。「城」象徵永久居所，此處亦代表信徒天上永久的家鄉。
（ c ）信心的考驗（ 11:17-19 ）
「亞伯拉罕因著信，被試驗的時候，就把以撒獻上，這便是那歡喜領受應許的，將自己獨生的兒子獻上。論到這兒子曾有話說；『從以撒生的才要稱為你的後裔。』他以為神還能叫人從死裡復活；他也彷彿從死中得回他的兒子來。」
以撒是應許之子，又是亞伯拉罕「獨生子」（μονογενη ，非「唯一」而是「特殊」、「與眾有異」之意），但當神要他將以撒獻上時，亞伯拉罕的信心受到極嚴厲的「試驗」（πειραζομενο s ，意「考證」，「考驗」，參太 16:24 記作主門徒的信心考驗，及瑪客比傳卷四， 16:20 ； 18:21 記有一偉大母親以亞伯拉罕獻以撒之史鑒勸其七子為國捐軀（注 47 ）），然而他相信神的話（ 11:18 ，參創 22:12 ），亦相信神能叫死人復活，此等信心凌駕當代任何人物，尤是在當時神還未曾行過使人復活的神跡；以利亞、以利沙、耶穌與其門徒之復活神跡還未介紹給世界，但他亦肯將自己獨生愛子以撒獻給神，因他「深信」（λογισαμενο s ，意「經思考與結算」，帶「深信」、「承認」之含義；中譯「以為」似不夠強勁）神是一個能使人復活的神（ 11:19a ），可見他的信心及順服是人間的最高榜樣。在全無如此神跡的先例下，亞伯拉罕仍然獻上以撒，此等信心碩大無朋，絕強無儔。
11:19 最後一句話「他也彷彿從死中得回他的兒子來」是頗理想的意譯，原文（οθεν αυτον και εν παραβολη εκομισατο ）可譯作「從這事他也接受他（以撒）作為一個比喻」，意說亞伯拉罕將（接受）神使以撒復活過來這件事作為世人會復活的舉例。以撒並沒有死，但他在這事上的經歷亦成為復活的類表（比喻）（注 48 ）。另一解說將εν παραβολη 譯為「彷彿」，如中譯本（但中譯本將之譯作動詞），全句意義亦合上下文，如 RSV 譯法）。
2)以撒（11:20）
「以撒因著信，就指著將來的事，給雅各以掃祝福。」
解經家亨利馬太曾說 : 「雖然信心不是某人專利，但信心在人瀕臨死亡關頭時特別昭彰（注 49 ）。」此點在下列三名先祖的信心簡介上尤其顯箸，這正是作者之目的。
以撒承繼父親信心的教導，在「亞伯拉罕約」上毫無疑惑。神應許給先祖亞伯拉罕三方面的恩典 : 擁有應許之地，成為大國，地上萬族靠他得福（參創 12:2， 3 ）。亞伯拉罕相信此應許必在其子孫身上得著應驗，所以他定必教育以撒如何信靠順服神；再且，神曾向以撒堅定他給亞伯拉罕所立的約，亦即亞伯拉罕的約福現今傳遞至兒子手上（參創 26:3， 4 ； 27:33 ），所以以撒在臨終前給其二子祝福，深信亞伯拉罕的約福能代代流傳到子孫身上。
3)雅各（11:21）
「雅各因著信，臨死的時候，給約瑟的兩個兒子各自祝福，扶著杖頭敬拜神。」
以撒祝福二子，當中只有一子才是承受約福的人，那是雅各。在雅各臨死時，他對父親（及天父）臨終時的祝福永不忘懷，如今他同樣祝福其子約瑟的兩個兒子（參創 48:4-6 ）。雅各如此行固然是相信神的約福臨到其子孫，但他相信只有約瑟才是流通約福的管子，可是他曾將約瑟的兩子接進其家族內（參創 48:5 ），所以兩人如同一人般領受神恩。
希伯來人視杖為神賜恩的媒介（注 50 ），所以雅各扶著杖頭敬拜神（瑪瑣拉本將「杖」作「床」，七十士譯本譯作「杖」是合理的，因杖 [matteh] 與床 [mittah] 在原文是同子音字；參創 47:31 ）。希伯來書作者據自七十士譯本而作結論。
4)約瑟（11:22）
「約瑟因著信，臨終的時候題到以色列族將來要出埃及，並為自己的骸骨留下遺命。」
約瑟在臨終時為自己的骸骨留下遺命，要運回應許之地下葬，此舉顯出他對神給祖先亞伯拉罕之約具備偉大信心。他冀望在應許之地有分，所以才有這樣吩咐（與其父雅各的「遺志」相同，參創 49:29-50:13 ），並且他深信神必會帶領全族離開埃及進入迦南應許之地去（後來摩西執行約瑟的遺願，將他的骸骨遷回迦南（參出 13:19 ），再後來在約書亞時代葬在示劍（參書 24:32 ）。
c. 出埃及前後的信心人物 : 從出埃及至入迦南（ 11:23-31 ）
從先祖時代的信心人物範例，作者轉向以色列另一時代的信心人物。這時代由摩西至後繼人約書亞入迦南前夕止。本段的人物選例有四，作者記述他們的生活顯出信心所產生勇敢的決心。
1)摩西的父母（11:23）
「摩西生下來，他的父母見他是個俊美的孩子，就因著信把他藏了三個月，並不怕王命。」
法老為了禁止以色列人生養過多（亞伯拉罕約福之一），所以敕令將剛誕生的男嬰即時殺死。摩西的父母可能知道以色列在埃及受苦的四百年快將結束，而如今看見此小孩異常「俊美」（αστειον ，參徒 7:20 ； 此字在蒲草宗教文獻內可指「神所悅納」的人（注 51 ）），故將他收藏起來。神學家 D. Hagner 謂「俊美」這字在作者筆下表示摩西父母視此孩子為神特別悅納成全他旨意的人（注 52 ）。聖經學家 Delitzsch 亦解釋；「猶太人的風俗視樣貌俊美是神殊恩臨到的表示，亦是神要藉著那人成為他全族蒙福的器皿，如約瑟般」（注 53 ），是以摩西的父母便決意違抗王命，祈望其子能成為全族的救主（如上代的約瑟）。
2)摩西（11:24-28）
「摩西因著信，長大了就不肯稱為法老女兒之子；他寧可和神的百姓同受苦害，也不願暫時享受罪中之樂，他看為基督受的凌辱，比埃及的財物更寶貴；因他想望所要得的賞賜。他因著信，就離開埃及，不怕王怒；因為他恆心忍耐，如同看見那不能看見的主。他因著信，就守逾越節，行灑血的禮，免得那滅長子的臨近以色列人。」
摩西是猶太最偉大的人物，猶太傳統對他的貢獻極其誇張，諸如他是位雄才偉略的軍事家，曾率領埃及雄軍攻打安提阿伯；又說摩西通曉天文地理，算學幾何，宗哲教育，是文字的創始人，字母的發明家，連荷馬、柏拉圖等哲人也大受他的感染（注 54 ），他的信心表現不遜於猶太人之父亞伯拉罕。作者在摩西生平中選出三點引證摩西的信心（三次「因著信」） : 一是他輕看貴為埃及王子的身份（ 11:24-26 ）；一是他不怕王怒，離開埃及（ 11:27 ）；一是他灑血守逾越節禮（ 11:28 ）。
摩西長在當時政績碩然的法老王（ Thutmose I， 1526-1518 B.C. ，其女兒 Hatshepsent 亦是後來最顯赫的女王， 1504-1482 B. C. 。她嫁給同父異母的 Thutmose II ，而 Thutmose 則與一妃嬪生下 Thutmose III 。在 Thutmose III 年幼時， Hatshepsent 攝政凡二十二年之久，後來 Thutmose III 伺機廢掉母后自任法老，是為逼害以色列最嚴苛之王，引發後來以色列人出埃及的行動（注 55 ）），生活無憂無慮，但他不以皇宮的富貴榮華為樂，因他知道（父母的影響）那是暫時的享受，又知道自己的使命（先從父母，再從自己對神的認識與信心），於是鼓起無畏的信心與神的百姓認同，否認自己是皇室之後，視自己同胞不是埃及的奴僕，而是神的選民。 H. A. Kent 謂摩西此舉（ 11:24， 25 ）不是衝動愛國熱血的澎湃，而是一種屬靈的決志（注 56 ）。
摩西輕看埃及的財物有一個主因，就是他想望要得的賞賜，這賞賜不單指叫全民族脫苦海、入迦南，且包括得享永生（注 57 ），所以他能恆心忍耐，如已看見那不能看見的主（達至永生境地），又視為基督受的凌辱為等閒（ 11:26， 27 ）。
「為基督受凌辱」一詞的意義有數個解說： (1) 摩西所受的如基督在世時所受的一致（但此說似太過分誇張摩西的苦楚）； (2) 當舊約聖徒受苦時，基督也在當時與他們一同受苦（參賽 63:9 ；詩 89:51 ）（注 58 ）； (3) 摩西本著對彌賽亞受苦的認識視自己的苦與他的無異（注 59 ）； (4) 摩西在何烈山所見之荊棘焚燒異象其實是基督道成肉身前的顯現，故摩西以後的經歷便如同基督受苦一般（注 60 ）； (5) 摩西自我的犧牲乃是為愛神之故，在作者的思想中，為神受苦與為基督受苦意義相同，但為了使讀者較易接近基督，所以他變了詞彙，旨在引導讀者，偉大如摩西也為了基督而輕看世界，他們（不信）也該學效摩西；或因摩西所付的代價，他們（信的）所受的亦不算太大（注 61 ）。
第二件事跡顯出摩西信心的行動乃是他離開埃及那次。不少學者視「離開埃及，不怕王怒」是指摩西下手殺死埃及人後逃離埃及往米甸那次（參出 2:14 ）（注 62 ）。支持此見解的理由有三： (1)11:28 提及逾越節，在年代次序上排在後面，故 11:27 應是指出 2:14 那役； (2) 出埃及是法老在失望中提出（出 12:31， 32 ），非在怒中； (3)11:27 說「他」（指一人）離開埃及，非全族。但亦有一般學者認為 11:27 那役仍應是指以色列人全族離開埃及那次（注 63 ）。支持此論據的理由有五： (1) 第一說那役並不清楚顯出摩西是因著信才離開； (2) 出 2:14 那役非極大重要，在摩西的「信心舉例」上並沒什麼貢獻； (3) 法老對摩西出埃及這回事曾大發雷霆之怒（參出 14:5 ）； (4) 第一說甚難與出 2:14， 15 的事件和諧； (5) 雖然逾越節記在下節經文，但這是作者主題上的重點，他非在按年代程序上提及摩西的信心大事（參下文 11:32-35 的歷史人物亦非按時代先後出場）。
第三件摩西的信心大事為守逾越節那次（ 11:28 ）。該次摩西憑著信心接受神的吩咐行了灑血的禮，結果在以色列境內，沒有一個長子喪命，全因摩西以信心行了一件看似不合理智的事，但摩西的信心是一種順命的信，那是神絕對喜悅的。再且，如 L. Morris 雲 : 「摩西看見法老親歷九個神跡仍不容許他們離開，至神吩咐摩西這樣行時，他必須具備絕對的信心，否則不會執行」（注 64 ）。
3)以色列人（11:29，30）
「他們因著信過紅海如行乾地；埃及人試著要過去，就被吞滅了。以色列人因著信，圍繞耶利哥城七日，城牆就倒塌了。」
作者從個人的信心轉至國人的信心。他挑選二件大事顯出以色列人亦具備信心，使神跡出現。首件是出埃及的偉大壯舉，在那時，以色列人前無去路，後有追兵；若他們不相信神能拯救他們，他們也會像那些埃及人被大水吞滅。在耶利哥城塌陷那役，他們憑著信心繞城行走七日，每日定必備受敵人恥笑辱罵，但信心產生忍耐，忍耐產生神跡。
4)喇合（11:31）
「妓女喇合因著信，曾和和平平的接待探子，就不與那些不順從的人一同滅亡。」
「妓女」（πορνη ，意「淫亂」，與希伯來文 Zonah 同義，指普通妓女，非宗教廟妓；猶太傳統 [ 如 Josephus， Targum of Jonathan， Rashi] 將她作店主或販買食物者（注 65 ））喇合的信亦是一個冒險的信，但她寧願認同以色列人及他們的神（與摩西要神不要埃及般），亦相信應許之地歸神的選民，故她就「和和平平」接待探子，她視探子非敵人，而是神的審判工具（注 66 ）。別人預備與以色列人打仗，她卻款待以色列人，這行為需要信心才成之。猶太傳說她後來婚約書亞，並為八位祭司之先祖（ Ta1 Megillah 14b ），又是以色列四大美人之一（余三人為撒拉，亞比該，以斯帖 Megillah 15a ）（注 67 ）。
d. 不同時代的信心人物（ 11:32-40 ）
「我又何必再說呢；若要一一細說，基甸、巴拉、參孫、耶弗他、大衛、撒母耳，和眾先知的事，時候就不夠了。他們因著信，制伏了敵國，行了公義，得了應許，堵了獅子的囗。滅了烈火的猛勢，脫了刀劍的鋒刃，軟弱變為剛強，爭戰顯出勇敢，打退外邦的全軍。有婦人得自己的死人復活，又有人忍受嚴刑，不肯苟且得釋放，為要得著更美的復活；又有人忍受戲弄、鞭打、捆鎖、監禁，各等的磨煉，被石頭打死，被鋸鋸死，受試探，被刀殺；披著綿羊山羊的皮各處奔跑，受窮乏、患難、苦害，在曠野、山嶺、山洞、地穴，飄流無定，本是世界不配有的人。這些人都是因信得了美好的證據，卻仍未得著所應許的；因為神給我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全。」
要選的例何其多，連約書亞、迦勒也落選，但如作者說（διηγουμενον 由「透過」及「宣告」二字組成，意「報告」，「宣告」，「細訴」；可 5:16 ； 9:9 同字譯作「告訴」；路 8:39 作「傳說」；徒 8:37 作「述說」，中譯「一一細說」，此字為男性詞，表示作者為男人，非人說他可能是百基拉），那就不夠時間逐一引介了。作者只能從以色列人的歷史中挑選不同時代有名及無名的信心英雄英雌，為了詮釋信心的偉大及重要。作者將他們放在兩時代中，一是士師時代，一是先知時代。他們都是精選人物，雖然他們生平亦有瑕疵，然而作者的重點是論他們的信心表現，非評判他們的生平。首四名全是士師時代的人物，他們出場次序非按歷史年代，這只是作者隨意提及，其它可列入先知時代。作者並沒有述及他們信心的特徵是什麼，因那是不重要的，且在上文他已足夠論述信心的表現是異常多彩多姿的了。
至於人物方面如基甸（參士 6 至 9 章）、巴拉（參士 4 至 5 章）、參孫（參士 13 至 16 章）、耶弗他（參士 11 至 12 章）各人的信心偉績，作者不需多講，因他們在猶太史中佔據頗重要的地位，在普通猶太人中留下甚多可歌可泣的歷史傳說。大衛與撒母耳並列，因大衛受撒母耳膏立（參撒上 16:13 ），而撒母耳是從士師時代轉入先知時代的轉捩人物。他本人身兼三職 : 士師、祭司及先知。自他起始，先知（雖早年已有先知出現，如摩西、底波拉）的工作及職分愈更顯明，以致作者只籠統說「眾先知」（ 11:32 ），總括所有在此時代的信心人物。
至於事跡方面，作者以十一項點滴為他們的信心表現： (1) 制伏敵國（ 11:33a ）──神以選民國的手刑罰外邦國（如約書亞，眾士師及大衛）； (2) 行了公義（ 11:33b ）──指個人的生活行為及社會的安靖（如士師時代）； (3) 得了應許（ 11:33c ）──指神給他們一些特別的應許，如勝利、兒女、病癒等； (4) 堵了獅子囗（ 11:33d ）──參孫（士 14:5， 6 ）、大衛（撒上 17:34-36 ）及但以理（但 6:16-23 ）均有此經歷； (5) 滅了烈火的猛勢（ 11:34a ）──尤指但以理三友的信心（但 3:19-30 ）； (6) 脫了刀劍的刃（ 11:34b ）──可以指戰場上的戰果或個別脫離生命之凶險（如摩西，出 18:4 ；以利亞，王上 19:1-3 ；以利沙，王下 6:31 ）； (7) 軟弱變為剛強（ 11:34c ）──參孫（士 16:30 ）、基甸（士 6:14-16 ）及大衛（撒上 17:33-50 ）等是此類的舉例； (8) 勇敢卻敵（ 11:34d ）──王國時代及瑪喀比時代佈滿這些信心的勝果（「外邦」及「全軍」兩字在瑪喀比前傳多次出現，參 2:7， 3:15， 3:17-24 ；可見作者的思憶回歸此段時間內（注 68 ）； (9) 死人復活（ 11:35a ）──信心的表現不限於男性方面，撒勒法的寡婦（王上 17:17-24 ）、書念婦人（王下 4:1-37 ）的兒子先後給以利亞及以利沙復活過來； (10) 忍受嚴刑（ 11:35b ）──「嚴刑」（ετυμπανιοθησαν ，字根是圓形木架 ， 枷在犯人項上，命作苦役，或施以酷刑甚至肢解，英文 tympany 由此字而出；參瑪喀比後傳 6:14， 28 ）一字，「不苟釋放」及等候復活等詞彙均描述瑪喀比時代的英勇信心事跡（參瑪喀比後傳 6:18， 19 ； 7:10-14 ）。作者引用舊約經文多取自七十士譯本，此譯本內夾有瑪喀比傳，故讀者亦必熟悉這些史記（注 69 ）； (11) 忍受其它的磨練（ 11:36 ）──包括「戲弄」（先知們多受此對待，如以利沙，王下 2:23 ；代下 36:16 ）、鞭打（如耶利米，耶 20:2 ）、捆鎖監禁（如約瑟，創 39:20 ；米該雅，王上 22:27 ；哈拿尼，代下 16:7-10 ；耶利米，耶 37:15 ； 38:6 ）、被石打死（如撒迦利亞，代下 24:20-22 ；司提反，徒 7:58 ）、被鋸死（可能指以賽亞，參次經以賽亞升天記 1:7-9， 5:11-14 ；此傳說教父游斯丁（ Dialogue with Trypho， VI， 334 ）、特土良（ de Patientia 14 ）亦有此記述（注 70 ）；並猶太傳統也加以證實（ Yehamoth， 49b ； Sanhedrin， 103b ）（注 71 ）、「受試探」（επειρασθησαν ，意「考驗」，此處指「受信仰上的試探」，如在瑪喀比時代的情況）、被刀殺（如亞哈時代的先知，王上 19:10 ；烏利亞，耶 26:23 ）、披羊皮到處奔波勞苦（羊皮是某些先知的服飾，如以利亞，王上 19:13 ，王下 1:8， 2:8 ）、飽受窮乏、患難、苦害、流蕩、無固定居所（如俄巴底亞，王上 18:4， 13 ；以利亞，王上 19:9 ；馬提亞，瑪喀比前傳 2:28， 29 ），他們都是世界「不配有」的人（ουκ ην αξιοs ，可譯作「不受歡迎」、「不受款待」（注 72 ）。 C. L. Pfeiffer 謂他們以殉道者身份離開世界是偉大的，因為世界確是不配（不夠資格）接受他們（注 73 ）。
11:39， 40 是全段的總結，作者引述他們的信心行為在不同境況下仍能持續不變，堅守到底（暗示讀者不用氣餒懼怕），他們都得了「美好的證據」，（μαρτυρηθεντε s ，意「完成了見證」，中譯本將之變作名詞，「美好」是補字），可是他們仍未得著「所應許的」（指復活後與神永遠的同在，在永遠的家鄉內，參 10:36 ； 11:35 ），故他們仍未能「完全」（τελειωθωσιν ，將來完成假定式動詞，是肯定會完成的，只是目前還未應驗）（注 74 ）。
在神的設計裡，舊約的人走完他們的路程後，仍需等候新約信徒走畢他們的路。在舊約時，因基督仍未將自己一次獻上作完全的贖罪祭，故此舊約信徒仍未得著所應許的，這非說他們沒有真正的屬靈經歷，只是說基督代死的功效還未給予他們，而「我們」（新約信徒）反得了神預備好「更美的事」（指基督的代贖），「新約」（ 8:6-13 ）的約福已開始應驗在新約時代的信徒身上（注 75 ）。神將舊約信徒的「完全」暫時延遲，使基督完成他的救贖偉工，叫在基督時代（新約時代）的信徒得先享受神「完全」的恩典（「在前在後，在後在前」的道理，參太 22:14 ），這是神特殊的安排，新約的人在基督裡先得蒙神的優待，但神的選民在享受「完全」方面只在時間上較新約信徒落後，在不久的將來，當「外邦人數目添滿後，以色列必全家得救」（參羅 11:25， 26 ）。
書目註明：
（注 1 ） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, p.259.
（注 2 ） 同上書。
（注 3 ） H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972 O , 1974, p.198.
（注 4 ） F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, II, Klock & Klock, 1978, p.171.
（注 5 ） 如 L. Morris, 「Hebrews」 , Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.96 ； D. A. Hagner, 「Hebrews」 , Good News Commentary, Harper & Row, 1983, p.146 ； D. Guthrie, 「Hebrews」 , New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1978, p.214 。
（注 6 ） 如 M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A, 1972, p.1147 。
（注 7 ） C. L. Pfeiffer, The Epistle to the Hebrews, Moody, 1962, p.83.
（注 8 ） 引自 H. A. Kent 著上引書第 202 頁及 P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.417 。
（注 9 ） P. E. Hughes, p.418.
（注 10 ） 陳終道著《希伯來書講義》，宣道書局 1977 年版第 218 頁。
（注 11 ） 引自 L. Morris, 「Hebrews」 ,Expositor's Bible Commentary, XII, Zondervan, 1981, p.106 。
（注 12 ） J. F. MacArthur, p.268.
（注 13 ） S. D. Toussaint, 「The Eschatology of the Warning Passages in the Book of Hebrews,」 Grace Theological Journal, Vol. 3, No. 1, Spring, 1982, p.76.
（注 14 ） D. N. Howell, The Warnings of the Epistle to the Hebrews: Their Bearings on the Doctrine of Preseverance, master's 抯 thesis, Dallas Theological Seminary, 1978, pp.43-52 （但此人卻力證 6:1-8 所論的人則是信徒）。他認為 10:26 的「得」（原文 lambano ）是指個人與外表的接觸，非接受入心內（見 Howell 著第 44 頁）。
（注 15 ） S. D. Toussaint, p.76.
（注 16 ） 同上書第 77 頁。
（注 17 ） C. L. Pfeiffe, p.87.
（注 18 ） D. Guthrie, p.220.
（注 19 ） L. Morris, 「Hebrews」 ,Expositor Bible Commentary, p.106.
（注 20 ） T. K. Oberholtz, 「The Danger of Wilful Sin in Hebrews 10:26-39」 , Bibliotheca Sacra, Vol. 145, No. 580, Oct.-Dec., 1988, pp.413, 414-418.
（注 21 ） R. E. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.44.
（注 22 ） J. A. Sproul, 「The Warning Passages in Hebrews」 , Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978, p.2.
（注 23 ） 如 F. Delitzsch 一面說褻瀆聖靈是不信者所犯的罪，但又在別處說信徒可犯（見 Delitzsch 著 Commentary on the Epistle to the Hebrews, I, Klock & Klock, 1978, pp.291, 391 ；如 S. J. Kistemaker 謂五段警誡經文中四段是向已信者發出，只有本段是向未信者（見 Kistemaker 著 「Hebrews」 ,New Testament Commentary, Baker, 1985, p.293 ； 如 L. Goppelt 將本段 10:29 與 6:6 的對象解作不信者，其它則為已信的（見 Goppelt 著 Theology of the New Testament,II, Eerdmans, 1982, p.250 ）。
（注 24 ） L. Morris 在此處將這些讀者解作只是聽過福音的人，非如他在 6:4 那裡則是指接受了福音的人（見 Morris 著上引書 [ 注 19] 第 55 頁）。 H. A. Kent 亦承認這些人可能仍是未信的（見上引書第 210 頁腳注）。
（注 25 ） J. F. MacArthur, p.281.
（注 26 ） G. W. Buchanan, 「Hebrews」 , Anchor Bible, Doubleday, 1985, pp.174, 256.
（注 27 ） Hal Lindsey, There is a New World Coming,Bantam Books, 1975, p.31.
（注 28 ） 引自 H. A. Kent, p.211 。
（注 29 ） 引自 F. F. Bruce, 「Hebrews」 , New International Commentary, Eerdmans, 1972, p.267 。
（注 30 ） K. S. Wuest, 「Hebrews」 ,Word Studies in the Greek New Testament, Eerdmans, 1947 O , 1978r, p.22.58.
（注 31 ） L. Morris, 「Hebrews」 , Bible Study Commentary, p.101.
（注 32 ） Ralph Earle, 「Hebrews」 , Word Meanings in the New Testament, VI, Beacon Hill Press, 1984, p.36.
（注 33 ） H. A. Kent, p.213.
（注 34 ） G. J. Zemek, Jr, 「Interpretive Challenges Relating to Hab 2:4b」 , Grace Theological Journal, Vol. 1, No.1, 1980, pp.68,69.
（注 35 ） J. H. Moulton & G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, Eerdmans, 1930 O , 1972, pp.659, 660 ； K. S. Wuest, p.193 ； James Moffatt, 「Hebrews,」 International Critical Commentary, T & T Clark, 1924, p.160 ； H. A. Kent, p.216.
（注 36 ） H. A. Hoyt, Christ ── God's Final Word to Man,BMH Books, 1974, p.101.
（注 37 ） D. Guthrie, p.226.
（注 38 ） 同上書第 229 頁。
（注 39 ） Bauer, Arndt, Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago Univ, Press,1957 O , 1979, p.419.
（注 40 ） J. F. MacArthur, p.326.
（注 41 ） C. L. Pfeiffer, p.96.
（注 42 ） F. F. Bruce, p.296.
（注 43 ） L. Morris, 「Hebrews」 , Expositor's Bible Commentary, p.119.
（注 44 ） 如同上引書。
（注 45 ） D. Guthrie, p.233 表同感。 L. Morris, 「Hebrews」 , Bible Study Commentary, p.108 亦有相同意見。
（注 46 ） D. Guthrie, p.234.
（注 47 ） F. F. Bruce, p.310.
（注 48 ） 如 J. F. MacArthur, p.335 的譯法。
（注 49 ） 引自上引書第 337 頁。
（注 50 ） D. Guthrie, p.238.
（注 51 ） Bauer, Arndt, Gingrich, p.117.
（注 52 ） D. A. Hagner, p.22.54.
（注 53 ） F. Delitzsch, p.259.
（注 54 ） F. F. Bruce, p.316.
（注 55 ） 參 C. F. Aling, Egypt and Bible History, Baker, 1984, pp.54-58, 71-75.
（注 56 ） H. A. Kent, p.237.
（注 57 ） 同上書第 240 頁。
（注 58 ） 如 B. F. Westcott ； F. F. Bruce ； G. L. Archer ； L. Morris ； Delitzsch ； Alford ； J. MacArthur ；「中神」註釋本等不贅書名頁數。
（注 59 ） 如 Elicott ； H. A. Kent ； R. W. Ross 等不贅書名頁數。
（注 60 ） 如 T. Hewitt, 「Hebrews」 , Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1960 O , 1978, p.22.51.
（注 61 ） 如 M. Dods, 「Hebrews」 , Expositor's Greek Testament, IV, Eerdmans, 1974, p.360 表同感。
（注 62 ） 如 F. F. Bruce ； F. Delitzsch ； D. Guthrie ； T. Hewitt ； L. Morris ； A. T. Robertson ； M. R. Vincent ； M. Dods ； Alford ； P. E. Hughes ； J. Moffatt ； K. S. Wuest ； NEB 譯本； 「中神」註釋本等不贅書名頁數。
（注 63 ） 如 B. F. Westcott ； R. C. H. Lenski ； Calvin ； Owen ； Theodoret ； D. A. Hagner ； R. Gingrich ； Spicq ； H. Montefiore ； S. J. Kistemaker ； H. A. Kent 等不贅書名頁數。
（注 64 ） L. Morris, 「Hebrews」 , Bible Study Commentary, p.73.
（注 65 ） 參 F. F. Bruce, p.328 。
（注 66 ） D. Guthrie, p.242.
（注 67 ） L. Morris, 「Hebrews」 , Expositor's Bible Commentary, p.128.
（注 68 ） H. A. Kent, p.250.
（注 69 ） 同上書。
（注 70 ） H. A. Ken, p.253 ； F. F. Bruce, p.340.
（注 71 ） D. A. Hagner, p.192.
（注 72 ） D. Guthrie， p.246.
（注 73 ） C. L. Pfeiffer, p.105.
（注 74 ） P. Ellingworth, E. A. Nida 二人謂「完全」於此的意義即符類福音的「得天國」或約翰福音的「得永生」，見 A Translator's Handbook on the Letter to the Hebrews, United Bible Societies, 1983, p.285.
（注 75 ） H. A. Kent, p.256.