──基督超越亞倫
（4:14-7:28）
I. 序言
基督的超越是作者的主旨。他已證出基督超越摩西及約書亞。這兩位偉大的領袖分別帶領以色列人出埃及入迦南，但他們與基督相比還差甚遠，如雲泥之判。作者感受到讀者還有一個顧慮，那是他們一直倚靠一位大祭司作神人間的中保，替人「辦理屬神的事，獻上禮物與各祭物」，為人贖罪（5:1，2）；既有大祭司與這個與神和好的獻祭制度，他們以為安全，遂安躺在猶太教之保障內，不欲更進一步接受基督；所以作者另花一番唇舌，印證基督超越人間一切的大祭司，這樣讀者便較易接受基督；此後，作者將再證明基督超越整個舊約獻祭系統，他們更能「死心塌地」信從基督了。
II. 基督是最完全的大祭司：辯證一（4:14-5:10）
（基督在工作上超越亞倫）
A.基督是尊榮的大祭司（4:14-16）
「我們既然有一位已經升入高天尊榮的大祭司，就是神的兒子耶穌，便當持定所承認的道。因我們的大祭司並非不能體恤我們的軟弱；他也曾凡事受過試探，與我們一樣；只是他沒有犯罪。所以我們只管坦然無懼的，來到施恩的寶座前，為要得憐恤，蒙恩惠作隨時的幫助。」
基督是偉大的祭司在上文早已宣告（1:3；2:17；3:1），只是沒有明證之。如今作者逐點證述，基督不單是好祭司，且是最完全的，共分五點:
1.基督是在天尊榮的大祭司（4:14a）──基督被稱為「尊榮的大祭司」在此首次出現，他已升入「高天」（「高天」是複數字，可譯「諸天」）。猶太傳統他勒目（T. B. Hagigah，12b）說天有七層（注）1，保羅曾提及有三層天（林後12:2）。「諸天」是「神的至聖所」的所在，基督在那裡，在神的右邊坐下，接受人的服侍（來10:12），不像祭司天天要站著事奉（來10:11），故基督的尊榮與優勝是不可言喻的。
2.基督是神的兒子名耶穌（4:14b）──基督在地為人時名叫「耶穌」，又稱「神的兒子」（彌賽亞的別號），故基督的神（神的兒子）人（耶穌）二性是人間祭司絕對沒有的，如此又再證出基督遠勝亞倫。
3.基督能體恤人的軟弱（4:15a）──基督是人（耶穌），所以他明白人軟弱的難處。試觀他一生的經歷，他曾目睹人間的生老病死、貧富貴賤，他忍受人對他的譭謗、辱罵，身心靈皆有人間（心理與生理）的苦痛，以致他具有寶貴的經驗去同情世人的「軟弱」（ασθενειαιs ，指肉身方面的軟弱，包括犯罪的行徑），知道人一生中所經歷的困難。地上的大祭司不一定人人都有體恤的心，更無象基督那般的經驗，所以在憐恤人方面總不及他的。神學家Moffatt言，人之安慰與鼓舞由此而生，得知在自己失敗時，有人在相同的經歷上沒有失敗（注2）。
當時在羅馬帝國有二派人生哲學觀盛行，一是「司多亞派」（Stoics），倡說神是無同情心的，因他不是人；另一「伊壁鳩魯派」（Epicureans）則謂神是介乎靈與肉之間的神明（intermundia），不管世事，與人世隔絕，故亦無憐恤之心（注3）。這兩派哲理深深影響京都羅馬城人民的心態；但作者在此處暗中加以駁斥，基督曾是人，他不是司多亞派或伊壁鳩魯派所論的神，而是大有憐恤的心腸，能作人隨時的安慰者。若當時的讀者處在廣受逼迫的處境內，這段經文必帶來無限的安慰。
4.基督在試探中沒有犯罪（4:15b）──有人說:基督的人性就是他在世上的戰場（注4）。基督曾經歷世人「七情六慾」之誘惑，他卻能得勝，「沒有犯罪」（χωριs αμαρτιαs ，意「與罪隔開」；正如一個大醫生雖沒有病人之症狀，但他完全明白病人的痛苦與懂得怎樣診治病情），所以只有無罪的基督才能最徹底明白罪的實況，因為只有他才能超勝使人生病的撒但，這樣他才能「體恤」（συμπαθησαι ，意「一同受苦」）人的軟弱。耶穌所受的試探是實在的，與人相比還更困難（我們不能說他的容易應付），只是他沒有向試探屈膝，他的勝利也經過一番掙扎的。R. G. Gromachi謂「凡事」相等人生三大試探的類別（約壹2:16），撒但向末後的亞當故技重施，只是今次他失敗了（注5）。
5.基督能給人隨時的幫助（4:16）──基督因為是偉大（「尊榮」）的大祭司，又是神的兒子，又能體恤人的軟弱，又在試探中沒有犯罪，所以他就能成為人隨時的幫助。「隨時」一詞正是上文「今日」的同類詞，表示「天天都有」，人間大祭司一年只有一天才能幫助人（贖罪日），而天上的大祭司卻天天能體恤人，基督之偉大可見於斯!
「所以我們」是本節的首字，故本節又是本段的一個結論。這結論承接開始時所說「既然這樣」（和合本只譯「既然」）「我們」有這位大祭司隨時能給幫助，就當「持定」（κρατωμεν ，意「黏附」；此是現在假定式動詞，應譯作「當持守」）所承認的道（4:14c）及「只管坦然無懼到施恩寶座前」（4:16a）便可。「（當）持守所承認的道」（「所承認的道」是名詞，意「共信之道」）表示這些人是很接近基督教的猶太教徒，但在逼迫勢力臨近時，若不竭力持守更進一步、潛返猶太教便會全軍盡墨、功虧一簣了。既有如此的大祭司，他們足可「坦然無懼」（παρρησιαs ，可譯作「滿有信心」或「滿有自信」）來到（「靠近」）神的施恩座前（隱喻文字代表「主的救贖」），便可得著恩典與憐恤了（即「被納之恩」），不需如往時般（舊約時）害怕接近神。作者在簡短數節之中語重心長的勸告當時讀者，雖然處境困難，但基督是最完全的大祭司，他必能體恤人的軟弱（包括信心上），只要持守所聽的道，不要退後，更要臨近他施恩座（天上的；地上大祭司只臨近地上的），便得恩惠了。
B.基督是更好的大祭司（5:1-10）
基督不只是尊榮的大祭司，他是更好的大祭司（與地上的祭司相比），作者先列出地上作大祭司的條件，再說明基督確是更好的大祭司。
1.作大祭司需具有之條件（5:1-4）
「凡從人間挑選的大祭司，是奉派替人辦理屬神的事，為要獻上禮物和贖罪祭；他能體諒那愚蒙的，和失迷的人，因為他自己也是被軟弱所困；故此他理當為百姓和自己獻祭贖罪。這大祭司的尊榮，沒有人自取，惟要蒙神所召，像亞倫一樣。」
為了要指出基督是一個更好的大祭司，作者遂先說明人間中作大祭司者所需具備的條件。作者列舉三個基本條件:
a.從人間被選派（5:1）──此節首字為「因為」（γαρ ；編按:原文次序為第二個字，但在文法結構上應看為連接上句的啟語詞），承接上文論基督如何是最完全的大祭司。大祭司需具有人的性情才有資格認同人的軟弱，故神沒有委派天使作祭司。但人不只需有祭司的血統方可為大祭司，他還要「被選派」（ καθισταται意「選立」，路12:14同字譯作「立」；多1:5作「設立」）替人辦理屬神的事（參出28:1；摩西從亞倫眾子中選派一人為大祭司，故不是人人有分，如拿答就不是被選上的人），如為人向神獻上感恩祭或贖罪祭，獻祭是屬一句「目的句子」（hina clause），指出大祭司被選派之目的乃在替人向神獻上祭物。「禮物」（δωρα ）在此處可指「素祭」；「祭物」（θυσιαs ）意「帶血的祭物」，這二字可代表一切大祭司的工作（注6）。此處明顯可見舊約大祭司的制度是將人的需要帶到神面前，又將神的恩典帶給人，所以大祭司就是神人間的中保（注7）。
b.能體諒愚蒙失迷的人（5:2）──從較官式的事奉（5:1），作者在本處將祭司的個人因素說明。作大祭司的需能「體諒」（μετριοπαθειν ，從「中間」及「同情」兩字組成，在新約中僅在此處出現，意「以中庸之道處理之」，即不袒左右，甚至可以「完全投入」，此字似是作者發明的字彙（注8））愚蒙與迷失之人。這種屬靈資格的大祭司必須擁有，不然他目睹百姓的罪而大發雷霆時便破壞神的工作了。「愚蒙」（αγνοουσιν ，意「無知」）與「失迷」（πλανωμενοιs ，意「錯失」）分別指出人所犯的兩項罪，一是指無意之失，無知之過；一是指迷途不返，執迷不悟，鐵石心腸，剛愎固執，故意頂撞神的人（參民15:28）。舊約並無任何律例歡迎或接納不悔悟的人（民15:30），因為舊約只歡納有心認錯的人。大祭司能體諒他們，因他本身也受此軟弱所困；在性情與行為方面，大祭司也是罪人，故他便能明白人之困難。
c.能為百姓獻祭贖罪（5:3，4）──利未祭司主要工作乃是獻祭，不只為百姓，也要為自己，因他與百姓同是罪人；不過，能為別人獻祭固是一種榮譽，非人願意就可，而是需經神吩咐的，因為大祭司為己為民獻上的贖罪祭乃在贖罪日內進行（參利16:6-17），故非經神委派不可。亞倫是人間的大祭司，這個尊榮是因神選召他之故，非他自僭職位的（舊約記以色列人誤會亞倫自取大祭司之尊榮，在可拉的煽動下，群起攻之，結果受神重重責罰（參民16，17）。亞倫不是先有尊榮才為大祭司，乃是成了大祭司才有尊榮。約瑟夫記從希律那時開始，大祭司的資格改由人決定之，故亞倫的子孫不一定能成為大祭司（Antiquites15:2；20:9），所以作者在此處便特別提及大祭司原來的資格是憑神選召，而非靠人決定這緣故（注9）。
2.基督具有更優勝之條件（5:5-10）
「如此基督也不是自取榮耀作大祭司，乃是在乎向他說，『你是我的兒子，我今日生你。』的那一位；就如經上又有一處說:『你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。』基督在肉體的時侯，既大聲哀哭，流淚禱告，懇求那能救他免死的主，就因他的虔誠，蒙了應允，他雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從；他既得以完全，就為凡順從他的人，成了永遠得救的根源；並蒙神照著麥基洗德的等次稱他為大祭司。」
亞倫能為大祭司的條件清楚列出，如今作者要指出，基督是人間更好的大祭司，他與亞倫比較更有過之而無不及:
a.基督是按另一等次被選召的（5:5，6）──與亞倫一般，基督也是被選召作大祭司的，他有這個資格是基於他是神的兒子及他是按另外一種等次而成為祭司的。為了證明基督確有被召的資格，作者選用二段舊約經文：(1)詩2──指出基督這位大祭司與神的關係親密異常，如父子般；不單他與神有父子之親，他亦完全蒙神悅納；(2)詩110:4──指出基督的祭司職任是按麥基洗德的「等次」（ταξιν ，意「類別」、「班別」、「等別」，在蒲草文獻內，此字指人囗登記的名單或職工人員名錄（注10）），非按利未的傳統等次，這是非傳宗接代的方式，亦無世代相傳，代代接續的條件；換言之，這等次不受時間所限，而是永遠的。保羅在徒13:33同樣引用詩2:7證實基督確是從死裡復活而成為大祭司，這樣的資格與經歷非亞倫所有。Z. Hodges謂作者引用此二句舊約彌賽亞經文，旨在分別證實基督本來的資格是全地的王（詩2:7之下文），他又是祭司，這二職現今合在他一人身上，此期待亦是昆蘭社團敬虔人士的心願（參亞6:13）（注11）。
b.基督是絕對順服的大祭司（5:7，8）──在2:14，17內，作者已提及基督的人性，如今他再次以其人性（「在肉體的時候」亦可解作「在世上的時候」，如N.E.B.）指出基督是一個好祭司。作者述及基督在世的光景時，他以基督的禱告生活作其證點（客西馬尼園的經歷，福音書雖沒有記載基督那時流淚哀哭，但這是極可能的，此額外資料必是由三門徒之囗傳而來），那次基督向其父神「禱告」（δεησειs ，意「表達需要」）及「懇求」（ικετηριαs ，指「迫切或緊急的需要」），這樣神因他的「虔誠」（ευλαβειαs ， N.E.B.譯作「卑微的順服」， N.I.V. 作「敬虔的順服」）而應允了他的禱告。作者用「那能救他免死的主」形容神，他並無意思說基督的禱告蒙應允後便不用上十字架。不少學者認為基督那次禱告是求神免去他在十架的死（注12）；亦有將之解作基督求神免他在客西馬尼園死去（注13），但此等解釋均不能完滿解答基督之順服的問題，真正的禱告是一個順服神旨意的問題，而苦杯是十架時非在客西馬尼園內的情況。至於「那能救他免死的主」一詞可作形容詞解釋，意說基督相信神會使他死而復活（「免死」 可譯作「從死中出來」）（注14），所以作者在此處以「那能救他免死」一詞形容擁有復活大能的神（注15），故這處基督禱告所指的乃是求神使他能死裡復活，因只有神才有這復活的大能（注16）。
從基督對神完全的服從，可見他為大祭司的資格是超人一等的，因為通常來說，服從是從受罰而學成的，尤指奴僕方面，但基督雖是神心愛的兒子，他卻取了奴僕的形象（腓2:6），一生逐步逐日長大學習順服父神的功課，至十架受苦那次，他的順從便達到了高峰（此時賽50:4-6那段受苦僕人的經文必在作者思想中）（注17）。「學」（εμαθεν ）字一面指出基督的人性，因「學」是人生必經的途徑，一面則指出順服的背後是一個犯罪機會的存在，然而基督在每次選擇順服或違背天父旨意上都能得勝（注18），故這是他特別優勝之處，地上其它祭司不能與他相比。F. F. Bruce云:因為基督至死的順服，使他配備體諒人軟弱的資格（注19），所以他確是更好的大祭司。
c.基督是使人永遠得救的大祭司（5:9）──基督因對神完全順服，所以他就學成了完全順服的功課（注20），因不信服就是不信的表現，基督的全然順服使他不懼怕死在十字架上，成就了救恩，為世人開了永遠得救的「根源」（αιτιοs ，這字只此出現，意「原因」，「因由」或「源流」）。由此可見，信徒之救恩是永遠的，因那是基督之死的緣故。
d.基督稱為永遠的大祭司（5:10）──基督「被稱為」（προσαγορευθειs ，直意「在市場前」，譯意「宣告」、「宣佈」，帶嚴肅的含義（注21））大祭司是基於另一等次，那等次不受傳統賡續的規例所限，而是神特別認可的等次，不受時間、支派、宗族所囿限，這樣基督的大祭司職位確比亞倫的優勝。至於這等次如何優越，作者留待下文方解釋。
III. 第三警誡:進入完全（5:11-6:20）
作者的文筆往往在比較完一個主題後便立刻給予讀者切身勸誡，本段是全書中的第三次，主題是論進入「完全」，對像分未信及已信的讀者。
首段經文（5:11-14）及下段經文（6:l-8）的對象是誰（信或未信）是本書一般學者爭論頗劇烈的「戰地」，他們的意見分成三大派別：(1)對像為已信的（注22）；(2)第一段（5:11-14）指對像為已信的，但第二段（6:1-8）則是未信的（注23）；(3)對像為未信的人（注24）。筆者衡量三方之辯證，認為未信是對像較合全書之主題。固然勸勉信徒長進是新約書卷多處的特徵，但據上文（4:14-5:10）下理（7至10章）的思路與字彙，作者是將舊約的祭司制度與基督耶穌是更美的祭司作一對比，他不會將明白麥基洗德這人物，作為信徒長進的激勵點，與信徒該成為師傅的量度準繩，這樣在每一個時代不知有多少信徒未臻水準了。再者，10:39所說的收場是給書內五段警告經文對象的（包括本段），而這結局是「沉淪」（απωλειαν ），非生活墮落，所以對像必是非信的人（注25）。
在此處，作者引用「小孩」與「成人」作一借喻，他不是比較兩種信徒，而是比較猶太教與基督教，他將舊約比作「小孩」，新約比作「成人」，舊約是「聖言小學的開端」，新約是「師傅」；舊約是給「吃奶的嬰孩」，新約是給「吃乾糧的成人」。「長大成人」原文是「完全」（τελειων ），此字有時指信徒生命的純熟成長（參太5:48），亦可指得著救恩（如來7:11；9:9；10:1，14的用法）（注26）。
A.對未信的警誡（5:11-6:8）
1.勿續作小孩（5:11-14）
「論到麥基洗德，我們有好些話，並且難以解明，因為你們聽不進去。看你們學習的工夫，本該作師傅，誰知還得有人將神聖言小學的開端，另教導你們；並且成了那必須吃奶，不能吃乾糧的人。凡只能吃奶的，都不熟練仁義的道理；因為他是嬰孩。惟獨長大成人的，才能吃乾糧，他們的心竅習練得通達，就能分辨好歹了。」
a.他們的現況（5:11）
作者在上文有兩次提及麥基洗德（5:6，10），卻沒有機會討論他是誰，他與基督的關係又怎樣，基督亦如何按其等次成為大祭司這等話題，現今他便趁著提及麥基洗德這機會勸告讀者（作者好像頗熟識讀者的屬靈景況）。他說有關麥基洗德（或基督是大祭司）這個「題目」（「論到麥基洗德」一詞原文是「論到他 （它）」Περι ου；ου可作男性或中性。若ου 是男性「他」，則指麥基洗德；若是中性「它」，便指麥基洗德這件事或基督是大祭司這回事。和合本將之作男性，故譯「麥基洗德」）實不能盡言（「好些話」），且不易「解明」（δυσερμηνευτοs ，從「困難」與「解釋」二字組成），非說他不能解釋，卻因讀者「聽不進去」（ νωθροι γεγονατε ταιs ακοαιs，意「已變成不能推動」，古典希臘文以νωθροι一字寓人有頑石般的性情，柏拉圖亦以此字罵人「蠢材」!（注27））。
b.他們的本該（5:12）
按他們聽福音的時間（中譯「學習的工夫」），他們「本應」（οφειλοντεs ，意「責任上的應該」）作「師傅」的（ διδασκαλοι，如約3:2，10，「師傅」指「完全的人」），那知他們還需人將神「聖言小學的開端」教導他們。
「神聖言」（των λογιων του θεου ）一詞對猶太教徒說來乃指舊約（參徒7:38；羅3:1，2；彼前4:11）（注28）；「小學的開端」（στοιχεια τησ αρχηs ，指一種學問或技術最基本的原理）亦指舊約的啟示（參加4:3，9；西2:8，10用在舊約基本啟示上），作者現今說明一件事實，照理讀者聽了基督教（或基督）之超越已久（即「福音信息」），他們本該能教導別人，誰知他們連舊約基本的啟示真理「還需重學」（παλιν χρειαν ）一遍（諷剌之言）；再且（ Kai中譯「並且」）他們變成吃奶的小孩般，不像能吃乾糧的成年人（另一種善意之諷刺詞彙）。舊約如小學的「人之初」，新約是「完全」的信息。舊約是小學生的師傅，引帶人到基督面前（參加3:23，24；4:1-3）。在新約時代，人不再需舊師傅了（注29），因實體（新約）代替影子（舊約），整篇文章（新約）代替字母（舊約），預表（舊約）遇見真表（新約）了。
c.他們的需要（5:13，14）
讀者仍處小孩階段（只接受舊約），所以「不熟練」（απειροs ，意「無知」、「愚昧」、「沒嘗試」，故不會熟練）「仁義的道理」（指福音（注30）或新約之基本信仰（注31））， 他們需要「長大成人」τελειων ，意「完全」，在此處非指靈命的成熟，而意得救恩，如上文序言），是以成長的人（得基督教）才「心竅」（αισθητηρια ，意「心智的本能」）習練「通達」（εξιν ，意「經驗」、「習慣」），才能分辨是非（暗指這樣才能分辨清楚基督教遠勝猶太教）（注32）。
有關這段猶太教（舊約）與基督教（新約）的對比，可參下列圖析:
舊約（猶太教） | 新約（基督教會） |
神聖言、小學的開端 | 仁義的道理 |
吃奶 | 吃乾糧 |
嬰孩 | 師傅、長大成人 |
不熟練 | 習練通達、能分辨好歹 |
（離開）基督道理開端 舊根基（6:1，2） | （進到）完全的地步 |
2.反要進到完全的地步（6:1-8）
a.他們的根基（6:1-3）
「所以我們應當離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步；不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠神、各樣洗禮、按手之禮、死人復活，以及永遠審判各等教訓。神若許我們，我們必如此行。」
本段首字又是一個連接性的詞彙:「所以我們」（參2:1用意）。作者說明，既然小孩不能分別是非，就應離開「基督道理的開端」。（「道理」即5:12的「聖言」同字），指那些有關彌賽亞的初步教訓，亦即舊約（注33）；此言非指信徒受勸當極力長進，因無論信徒靈命深淺如何也不應離這些基督道理的開端， 況且「離開」（αφεντεs ）一字原文意「放棄」、「除去」。保羅在林前7:11，12，13各節以同字說明休妻的原則（即斷絕先前的關係）。此字亦用作「赦罪」方面（與罪脫離關係，參太9:2，5，6，22），故由這字的運用表示這「離棄」不是信徒該有的行徑，反是作者勸告猶太教徒更進一步接受基督教，進入「完全的地步」（ τελειοτητα，意「完全的境界」，亦即新約一貫所指的「救贖」）（注34）。Noel Weeks謂全段勸告全無基督徒的成分，反是警誡猶太教徒務要離開羈留他們的傳統，而以信心進入基督教內（注35）。
大部分學者認為「基督道理的開端」與「聖言小學的開端」（5:12）為同類詞（只是解釋6:1-8時略有差異）（注36），這些全是猶太教的根基，是作者要勸告讀者放棄持守的，他們不必在「根基」（指舊約的猶太教信仰）（注37）建立下去。提到「根基」，作者以六方面詳細闡釋舊約的「根基」是向著新約的，故新約來到後便取代舊約了。這六點可分作三組，每組二個主題，分別為(1)悔改歸向（信心方面）；(2)洗禮按手（儀式方面）；(3)復活審判（末世國度方面）。Delitzsch謂這六點全是「猶太會堂的基要信條」（注38）；J.C.Adams說這些要點全是「猶太人的信仰中心」（注39）。不少學者也承認這些皆猶太教的中心教訓，但反將之用在信徒（非猶太教徒）身上（注40），這六點分別如下:
1)懊悔死行──招致死的行為必要懊悔是為「懊悔死行」，這本是舊約真理之一，如施洗約翰的信息（參太3:7-12）。昆蘭社團之敬虔人士自稱為「以色列的懊悔死行者」（Damascus Document 4:2）（注41）。新約亦秉承此訓，使懊悔死行成為聖經一貫的教訓（參徒20:21）。據來9:13，14言，無盡的牛羊祭物雖每次能「遮蓋」人的罪，惟有基督的血才能永遠性的「除去」人的死行（參9:14）。
2)信靠神──舊約之信重點在神身上（創15:6），新約則在基督身上（參約5:23；14:1）。讀者是猶太教徒，他們只信神，但基督既已降世，他們該信神的基督（參約14:1）。在新約時代，單信神是不夠的，因為除基督以外，在天下人間，沒有人可靠別名得救（參約14:6；徒4:12）。
3)各樣洗禮──「洗禮」（ βαπτισηων，意「水之潔淨」，是複數字，指多種潔淨禮儀，非信徒多指的水禮）（注42）為舊約的一種潔淨禮儀（出30:18；利6:27；13:54；民19:7；31:32；來9:10同字譯作「洗濯」），每個猶太家庭必預備洗濯盆，以供潔淨之用（參可7:3，4），這是猶太人每日的常規。在新約時代，這些都在基督代死的功勞下廢除了。再者，舊約的潔淨禮儀是影子，表徵及暫時的，象徵聖靈的潔淨，聖靈的重生；而新約時，信徒的洗禮是屬靈的、永遠的，表徵經已重生得救（參多3:5；賽44:3；結36:25，26），而只有聖靈的洗禮才能潔淨人罪，促人進入天國（約3:5）。
大部分認為本段是為信徒而寫的經學家，因這復語詞而極為困惑，於是「發明」了甚多驚人的釋論：(1)很多人的洗禮（如五旬節日，如Theodoret； Owen； Moulton & Milligan）； (2)希伯來書作者用錯字（如Hering）；(3)三一神聖名的洗禮儀式（如Theodorice）；(4)多種洗禮，如水洗，靈洗，血洗（如Aquinas，陳終道）；(5)洗濯禮及水禮兩者兼之（如F. F. Bruce； P. E. Hughes； J. Moffatt； G. W. Buchanan）；(6)不同方法的洗禮（如灑法，滴法，浸法，如Augustine； Lombard）； (7)不同人受洗禮（如外邦人，猶太人，施洗約翰，耶穌，如M. Dods； Delitzsch； Z. Hodges； H. A. W. Meyer）。但這些均忽略了此字的猶太文化用途。D. Guthrie謂昆蘭社會的猶太敬虔人士所習用的洗禮是多種洗濯之禮，而新約教會卻沒有實行多種洗禮的記錄（注）43。
4)按手之禮──此禮亦是猶太教所強調的教義，因這禮一面表示轉運神的祝福下來，一面指舊約祭司按手在祭物頭上，將百姓之罪轉給祭物身上，獻給神，祈悅納使罪得赦贖（參利一4；3:8，13，14；16:21，非指使徒之按手禮），但獻祭制度極其煩瑣，基督便將自己獻上，「一勞永逸」代人之罪作贖價，所以基督教遠勝猶太教是顯而易見。
5)死人復活──舊約的復活觀疏落散佈（如創22:10與羅4:17；出3:6；伯19:26；但12:2；賽26:19；結37:10；詩16:10），但新約則遍處皆是。雖然舊約的復活觀是較隱晦的，而新約的卻較明顯，但法利賽人正是復活論的有力支持者（徒23:6-8）；再者，基督是復活初熟的果子，他自稱是生命與復活（參約11:25），這些宣稱乃秉承舊約之猶太核心信仰而來的。
6)永遠審判──隨著死人復活，永遠審判是舊約多處的啟示（參創18:25；賽33:22），尤在先知書內，故猶太教頗強調永遠審判（參傳12:14；但7:9；太3:12），但舊約的審判觀主要是在「罰」而少在「賞」方面，後者在新約中反多強調（如啟2至3章），所以新約給人較積極及開朗的心情。
作者在六方面向讀者作證，指出猶太教徒的根基能在基督教上得以完全（若這六點代表基督教的信仰根基，那麼聖餐、使徒教訓，聖靈之充滿等便忽略了），故當竭力進入完全的地步。他並說「若」（「若」字為第三類假設句子，以示此事成就有望（注44））神許「我們」（作家囗吻，認同讀者需要，暗意決定求神成全），我們必如此行（進入完全的地步；6:3）。
b.他們的背景（6:4，5）
「論到那些已經蒙了光照，嘗過天恩的滋味，又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味，覺悟來世權能的人……」
來6:4，5（或6:4-8）一段是神學家意見紛紜的難解經文，他們的立場可分作五大理論:
1)救恩可失論（一次得救，非永遠得救）
此論認為本段所說的人是信徒，但他們後來因叛教而失去救恩。此說早在第二世紀的異端盂他努派（Montanism）的著作內出現。非洲教父特土良亦贊成這觀點。後來倡盛此論說的乃是「亞米紐派」（Arminianism），可是支持此見的「正統」學者亦不少（注45），但此說不能與甚多救恩確定論的經文協調（如羅8:38，39；約6:39，40；10:28-30；17:12；來8:12；10:14等不贅）。
2)背道信徒論
此說接受本段所寫之人為得救者，但他們後來離棄真道，致在受神管教的邊緣。再者，據此論學人之解釋，6:6的「離棄」是以西結書（七十士譯本）責備神的選民離棄真神、敬拜偶像致肉身受苦的「離棄」，這離棄的結果只是肉身受苦，並不影響靈魂得救。贊同此說的學者亦大不乏人（注46）。但如H. A. Kent言，此說錯解以色列民的「離棄」之意，因為他們並非全部都是敬奉耶和華的人，所以背道拜偶像的從起初就不能稱為「信徒」（注47）。再者，此言亦不能妥善解釋這等背道者的結局。本段所敘述的結局是永遠失落，即是背道者又失去救恩了（注48）。有些學者見此困局，於是著手解困，將6:4，5喻作彼得式的「背道」，而6:6則喻作猶大式的「棄道」（注49），可見思辯之紊亂。
3)離道假設論
據此見，作者並非針對一個事實，他只是作個假設，假設一個不能犯的罪（假設你們犯這樣的罪，你們就永遠失落了，所以切莫犯之），旨在警惕已信的人不要回歸猶太教，因為若離棄真道，退返猶太教時，那後果就不堪設想了。主張此說的學者為數不少（注50），但此假設說對當時讀者無大建設性的提醒，對讀者之困境無補於事。此外，此罪是可犯上的，那麼犯上之後又變成「非一次得救論」了。
4)信徒墮落論
本段以讀者為信徒言，作者警告他們既已相信接納基督教就不要墮後，反要努力面前，免得不著獎賞（如林前9:27），即不能享受將來在禧年國內的榮耀（注51）。此說不以入迦南為「得救」的表徵，而說「凡出埃及」的皆得救，故死在曠野的人只指沒有領受信後的祝福，他們仍可得永生。明顯地此論錯解甚多經文，因此說認為所有警告經文的結果非指永死，而是不能享受天福；「焚燒」、「咒詛」等語非指永死，而是基督台前的審判。再者此說認為在曠野死的人不是因「不信」而是「小信」之故，這樣亦與來3:10-12，4:2，3等主要經文前後矛盾!
5)警誡未信論
上文四論皆認定本段讀者為已信的。但此說則認為這裡所論及的對象乃是未信基督教的猶太教徒，可是他們曾接觸福音甚久，甚至異常接近得救，所以作者加以特別的警誡，願他們不要前功盡廢，反要更進一步，獲得救恩。此說代表學者的數目亦不少（注52），筆者贊同此說。此論認為讀者是未信的人，主要的理由有五：(1)本段所用的字彙亦可用作未信的人（正如有些字彙必確指是已信的人，如「重生」，「稱義」，「靈洗」），聖經人物中多人頗合此種詞彙（如猶大，巴蘭，法利賽人，術士西門等）（注53）。(2)一些字彙（如蒙光照，嘗天恩，有靈分，嘗神道，悟權能等）並不相等於救恩（注54）。(3)作者在五段警告經文內的對象一律相同，這是「一貫釋經學」（consistent hermeneutics）的準則。(4)警告經文對像之屬靈歸宿是「沉淪」（10:29），即永死，非屬靈墮落。(5)6:1的「離開」是帶有斷絕性的含義（在救恩立場看）。
這些猶太讀者並非沒有親近過基督教的經歷，只是他們僅有接近，並無實際進入，結果仍徘徊在救恩之門外。作者於此先指出他們的經歷，使他們明白他們雖離救恩不遠，卻仍在得救之外，但他們在五方面已遠勝別人了:
6:4的是「因為」（ γαρ；編按:原文為第二個字），表示接續上文的討論。「那些」（τουs ）可譯作「這些」，因本處沒有代名詞的轉換（如「我們」變「他們」），表示下文的「人物」與上文相同（原文沒有「論到」二字），作者逐點介紹他們:
(1)已經蒙了光照──「已經」（απαξ ）表示有肯定的經歷；「光照」（φωτιοθενταs ）喻受了某些學說或教訓（本處指猶太教）的亮光或指導（古希臘文有將光照譯作「指導」（注55），是一種心智上的明白），不一定已經相信、接受（太4:16引用賽9:12，指出加利利的選民曾大蒙光照，但非人人接受；約1:5喻光來到世界，世人卻不接受光）。蒙了光照的這些人較未蒙光照的還需更負責任（參彼後2:20，21）。R. Nicole謂聖經中多處記世人大蒙光照仍不轉向真神（參約1:9-11；3:19；6:41-48；9:39-41；太4:16-17；林後4:4）（注56），亦正是本段經文的人。不少學者認為「蒙光照」是猶太人俚語意「受洗禮」（即已信了）（注57），但據G. W. Buchanan的考究，猶太人對「蒙光照」卻有不同的解釋。他說昆蘭社團之人認為凡參加恩約社團的真理班者（即慕道課程）便稱為「蒙光照的人」（仍未受水禮），至於受了水禮者則稱為「光明之子」（如IQM，IQS）（注58）。再者，雖然在有些教父的著作中（如Justin， Apologies1:61）發現「蒙光照」是指那些受水禮的信徒（注59），但據其它學者之考究，「蒙光照」此詞用在信徒身上只是在第二世紀時才開始使用，在希伯來書著成的年日似不見如此運用（注60）。
(2)嘗過天恩的滋昧──「嘗過」（ γευσαμενουs一字意義甚廣，包括「享受」，「感受」，「起初之快慰」（注61）；下文同字譯「覺悟」），此字可有兩方意義:「接受」（如太16:28；路14:24；約8:52；來2:4；彼前2:3；徒10:10；20:11）或「接觸」（如太27:24；約2:9），視乎上下文之思路而確定其義，本處應指一種表面的經歷（如約2:9；詩34:8）（注62）。加爾文稱此字應解作部分嘗試，非全然接受（注63），就算接受，亦非真信。G. W. Buchanan謂恩約社團人士的交往宴（fellowship meal）請新加入者品嚐食物樣本稱「嘗過」（注64）。約瑟夫以此字形容有些人「聽過」（嘗過）愛辛尼派學說，但不一定接受（注65），由此可見此字各方用途看重「嘗試」方面，故此是指一種肯定的接觸，意說讀者曾清楚基督教之福音內容是怎樣的（如2:3，4所言），只是還欠更進一步。
「天恩」（ δωρεαs此字與χαριομα 有別，後者意「屬靈恩賜」，指得救後的恩典；前者意「恩物」，指得救所需之恩典）一字是喻意法用途，泛指神恩典實施的範圍，在此狹指基督教內的屬靈活動（注66）。不少學人對「天恩」有不同的解釋：(1)天恩即耶穌基督（如陳終道）；(2)即聖餐（如Montefiore）；(3)即罪獲赦（如Chrysostom； Lombard）；(4)即福音（如Aquinas）；(5)即恩典（如C. Spicq； F. F. Bruce）；但這些理論似忽略此詞之基本用意。事實上，猶太人由小至成長常接觸天恩，他們早就嘗過天恩的滋味。在他們的歷史上，神曾多次降下恩典予他們（如逾越節、過紅海、吃嗎哪、望銅蛇等），這些都是猶太教內的主要課題，旨在使猶太人世代勿忘神恩。在生活上他們亦活在彌賽亞降世為人之時代，他們當中亦有福音傳至，故稱他們委實嘗過天恩不少，可惜他們只近福音，卻沒有福音（如在古時他們來到加底斯地，迦南地在望，卻咫尺天涯了）。
(3)又於聖靈有分──「有分」（μετοχουs ）一字在新約內有兩方面用途，可帶神學意味，如分享神恩，擁有神恩，但此字亦可用在普通生活範疇內，即有分參加（如路5:7同字譯作「夥伴」）（注67）。古典希臘文以此字作多款用途，有家庭用途（譯作「妻子」），有商業用途（譯作「同事」、「合股之人」）（注68）。在通俗希臘文（koine）方面，此字多作「同僚」、「同伴」之意（注69）；故此字可意外面的交往（經歷是實在的；如路5:7；林前9:10；10:17，21，30），亦有完全的投入（如來2:14；3:1；5:13；7:13；12:8）。來1:9同字譯作「同伴」，但顯然這些同伴與基督沒有相同生命，故此照這字的基本意義來說，「有分」可指擁有相同生命的身份，亦可指擁有相同生活的經歷。C. Spicq指出，在曠野漂流時，摩西亦有甚多這樣的同伴，內中有信與不信的，同時進行相同活動。Howell同樣指出，在五餅二魚神跡那役，甚多人「分享」基督的供應，但信的人不見太多；又如十個被基督使痊癒的麻瘋病人，只有一個回頭（代表信）（注70）。G. L. Archer謂這些讀者曾受聖靈感動（聖靈有分），可是並未受聖靈擁有內住其中（注71）。他們曾有聖靈的責備，然而沒有完全相信。如R. Nicole言，太7:22，23所說的正是希伯來書這段對象的代表（注72）。他們又像術士巴蘭的經歷，他雖有聖靈降在他身上，然而他的結局也是滅亡的（民24:2-4，15，16；書13:22；彼後2:12-17；猶11）。其它舉例參太13:20-23，該亞法，術士西門及一些准門徒（約6:66）。
(4)並嘗過神善道的滋味──讀者只曾多次聽過（嘗過）神的善道，但還未到接受的地步（如徒24:24，25記腓力斯在保羅前嘗過善道，戰兢害怕，只是拒絕救恩；又如希律喜聽施洗約翰的講道，卻不肯悔改，參可6:20）。陳終道云:這句話對那些早已熟悉神道的猶太人沒有一點驚奇或困惑（注73）（心知肚明），作者於此只提醒他們果有實在的經歷，但仍欠救贖之恩。
(5)覺悟來世權能──「覺悟」在原文與「嘗過」是同字，而「來世權能」是指神國度內的神跡奇事，如耶穌基督在世時所行的神跡（注74）；此等「來世的權能」，猶太人早司空見慣，只是不欲接受（如文士與法利賽人雖多見啞巴開囗，聾子聽見，瞎子眼見等神國的權能仍不肯相信）。
上列五種經驗由五個分詞（participle）串連看。據Granville Sharp氏之文法定律，這是指同樣對象，故下文6:6「離棄真神道理」，「不能從新懊悔」便是這五點狀態所產生的後果（注75）。總括說來，這些讀者對基督教只有表面認識，沒有完全接受。他們如在2:4所提及，曾聽過使徒的信息及他們所行的神跡，但迄然未信；此等讀者如猶大一般，與主相處三年之久，又曾受派各處傳道，不少神跡奇事他曾親歷其境，來世權能也曾震撼其心，只是他仍不信，到後來仍離棄主。他們又像古代的以色列人，既已目睹各樣神跡奇事，後抵達加底斯迦南地的門檻，於此時仍不信神的應許，妄聽十個探子之報告，轉回原路，結果在曠野漂流了四十年之久。這些讀者，如K. S. Wuest言，身處逼害苦境（參10:32-34），不少已離開聚會（參10:25），其它仍猶疑不決（參10:23），未能決定退守猶太教或進前接受基督教，在猶疑不決境中，基督真理便溜掉了（參2:1），以致他們屬靈心智遲鈍（參5:11），未能分辨好歹（參5:14），他們處在懸而未決、歸回猶太教或更進一步的空檔中。作者遂以圖貫徹，力勸他們，放棄「基督道理之開端」（猶太教）而進到「完全的地步」去（新約的救贖）（注76）。
c.他們的危機（6:6-8）
「若是離棄道理就不能叫他們從新懊悔了；因為他們把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他。就如一塊田地，吃過屢次下的雨水，生長菜蔬合乎耕種的人用，就從神得福；若長荊棘和蒺藜，必被廢棄，近於咒詛，結局就是焚燒。」
作者在兩方面指出他們的處境，同樣指出他們的危機：(1)他們的現況（6:6）；(2)可能的後果（6:7，8）。作者指出，讀者本已異常接近救恩，就不要離棄，否則後果堪虞。「離棄」（παραπεσονταs ，此字只在新約本處出現，意「偏離」、「轉離」， 與太1:19的「體」字為同根字，參上文6:1的「離開」）。此字在蒲草文獻內多意「毀約」（注77），是過去斷定式分詞（aorist participle），和合本、KJV 與 Dana & Mantey皆將之作為「假設性動詞」（故補「若」字）；嚴格說來，此字是這段（6:1-8）中一連串分詞之一（注78），故由這分詞的時態顯出讀者中已有離棄的行動或起了離棄的心意，所以作者便用最嚴厲的可能後果警惕他們。
作者釋謂，讀者若有這離棄的心意，就「不能」（αδυνατον ，意「不能」非「困難」，參8:18；10:4；11:6，此字在6:4出現，但和合本6:6才譯出）叫他們從新懊悔了。「從新」乃是「回復先前的光景」。讀者的問題就是他們已極接近救恩的邊緣（M. Rosen稱他們為「信徒的前身」[proto-believers]，（注79）），但在此時放棄這最接近之階段與程度，那末就永不可能再回到那先前這麼接近懊悔的光景（得救）。換言之，在這樣就近懊悔的邊緣離棄時，那就永遠不能回到現在這個接近的階段或地步了，有時可能反進入神的「硬心審判」中了（judicial hardening，如法老），正如猶大隨主多年，至自殺時的後悔亦不能產生作用，有點為時已晚，噬臍莫及之慨（注80），也如術士西門，雖已受洗，但因假信至終仍敗亡（注81）。
在6:7，8內，作者以一個農業操作的果效喻讀者可能的後果。他說聽了福音後，結出悔改果子的人，就如吃飽雨水的田地，長出合耕種人心意的果子來；反之若長出荊棘和蒺藜，就必被廢棄，結果就是焚燒受咒詛。同地土、同雨量竟然產生兩種後果，那是因為人的「心田」之故。為了要將信徒作為本段的對象，T. K. Oberholtzer不惜謂荊棘蒺藜雖被焚燬，但火不能毀滅地土，所以這農耕之例只說明沒有長進的人必受神的管教（注82），如此釋經偏差極了。S. D. Toussaint則據此耕種的例子而定論，本段之對象不可能是信徒，因為結束之詞彙絕不可能用在信徒身上，無論這人如何屬肉體，貪愛世界，不長進，他的永遠仍不是受詛的（注83）。在讀者當中，他們本是猶太教出身的人，如今甚多已脫離猶太教，更進一步接受了基督教，所以不信的讀者可以傚法，這些同伴同樣擺脫舊禮儀，進入新約之恩典內。此舉是一個極有份量而間接性地勸告不信讀者之忠言。讀者中信與不信的本有相同的背景，但可以長出不同的果子來（參廒子與麥子之比喻，太13:24-43）（注84）。不信讀者的情況猶如那些犯了褻瀆聖靈之罪的人（注85），那罪今世來世也不能赦免（太12:28，這警告是向不信基督是彌賽亞的法利賽人發出的）。在極大證據下（諸如目睹神跡、奇跡、蒙神光照、覺悟來世權能等），法利賽人仍拒絕耶穌，且後來將他釘死。他們的行徑與本段的讀者相若，意說「凡蒙光照等」仍不信的，就無異是重釘主於十架，公開羞辱神的兒子了（注86）（παραδειγματιζονταs「羞辱」 ，新約只在此出現，直意「公開暴露」，喻「誣蔑」）。
B.對已信的警誡（6:9-12）
1.顯出得救的行為（6:9，10）
「親愛的弟兄們，我們雖是這樣說，卻深信你們的行為強過這些，而且近乎得救。因為神並非不公義，竟忘記你們所作的工，和你們為他名所顯的愛心，就是先前伺候聖徒，如今還是伺候。」
作者在上文清楚並嚴重地警誡未信的讀者，冀望他們勿功虧一簣，失落救恩。在本段他將筆鋒轉向已信的人，一面警誡他們勿作小孩，藉著認識更深的真理，而進入更豐富的恩典內。此舉亦間接提醒未信的讀者，當傚法他們當中已信的人及先前列祖中的偉人，使他們能借鏡傚尤。
作者先介紹在收信人中那些已信的讀者：(1)他呼叫他們為「親愛的」（弟兄們是補字，6:9a），此詞在聖經中從不用作稱呼未信的人（注87），其原文（αγαπητοι ）形容一個極親密之關係；(2)作者「深信」（Πεπεισμεθα ，指由經驗而來的斷定，參提後1:5，12）他們的行為強過這些（6:9b）；「這些」是指上文對未信者的情況（參5:11-6:8）。換言之，此等讀者是勝過上文那種讀者（在屬靈情況上言）；(3)他們的行為「屬乎得救」（εχομενα σωτηριαs ，意「那屬乎得救的事」，中譯「近乎得救」似不妥善）。作者承認這些讀者確有能證明是屬乎得救的行為（6:9），故盼望他們好自為之。
作者續在兩方面堅固已信的讀者，他們的得救「安穩在天」：(1)神不會忘記信徒為他所作的工──信徒的工作是得救的確據，只有得救的人才願意為神工作；(2)神不會忘記信徒對伺候聖徒的愛心（參約13:34，35），諸如接待客旅，周濟窮人，努力行善（6:10）。
2.顯出滿足的指望（6:11，12）
「我們願你們各人都顯出這樣的慇勤，使你們有滿足的指望，一直到底。並且不懈怠；總要傚法那些憑信心和忍耐承受應許的人。」
有些學者（如J. F. MacArthur）視本段的對象為未信的，是作者趁著勸誡信徒的機會，又向未信的人加倍鼓舞。但按結構言，6:11的「你們」與6:9的「你們」為平行句，應是指同樣對像才合理。作者續勸讀者，既已有不停的伺候聖徒的愛心，就不要終止此種慇勤（「顯出」， ενδεικνυσθαι意「指出」、「表示」、「證實」，參羅3:25同字譯作「顯明」；羅9:17作「彰顯」；腓1:28作「證明」），使他們之「滿足的指望」（κπληροφοριαν「滿足」 ，指「滿有確據」之意，全句意思是「滿有確據的指望」）能維持到底，恆久不變（6:11）；再者，作者勸他們消極方面不要「懈怠」（νωθροι ，在5:11譯作「不進去」、「推不動」），反要「傚法」（μιμηται ）那些因信心和忍耐而能「承受應許的人」（ κληρονομουντων為現在式分詞，指正在承受中的人，即還活著的信徒）（注88），此等人就是讀者中那些積極向神存偉大信心的人（如十一章所提的乃是舊約的信心偉人；6:12）。
C.對眾人的警誡（6:13-20）
本段的勸言對已信或未信的讀者皆適合，因為作者於此的主旨是以亞伯拉罕的信心及神的屬性為勸告讀者的基礎，願他們傚法他們信心之父如何蒙神的應許。若未信之讀者為本段之對象，下文的勸言會更貼切。作者在四方面指出神如何恩待人，這就是信靠神的四大明證:
1.神的位格（6:13-15）
「當初神應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指著起誓的，就指著自己起誓說，『論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來。』這樣，亞伯拉罕既恆久忍耐，就得了所應許的。」
神是可靠的，因宇宙間再沒有一位比神更偉大，「所以」（6:13的首字）當初神應許亞伯拉罕時，就向自己起誓（自己是最偉大），使亞伯拉罕本身及他的子孫皆蒙福。後來，亞伯拉罕既恆久忍耐，就得了所應許的（指以撒誕生，非11:13所指的應許之地或應許之國）（注89）。這應許便成為以色列不滅的盼望（參詩105:6；路1:73）（注90）。
2.神的旨意（6:16，17）
「人都是指著比自己大的起誓；並且以起誓為實據，了結各樣的爭論。照樣，神願意為那承受應許的人，格外顯明他的旨意是不更改的，就起誓為證。」
普通誓言之目的有二：(1)了結各種紛爭；(2)確立所說之事（注91）。人間各樣紛爭是因互不信任之故而起，但當雙方皆立誓只說真言，紛爭就了結。照樣當神定意將應許交給承受的人時，他便以立誓為「實據」（βεβαιωσιν ，法律詞彙，指一個合法的證據）。可見神與亞伯拉罕所立的約（據自神向自己立誓的應許）是無條件的，只在乎神自己成就那應許之福（參6:14）。神為了顯明他的旨意（祝福亞伯拉罕的旨意）是不更改的，就起誓為「證」（εμεσιτευσεν ，意「中保」，參8:6；9:15；12:24，原文是動詞，可譯作「證實之」，和合本譯為名詞）。神以自己的證言作為他與亞伯拉罕的「中間人」、「公證人」；以後，若神不按所應許的執行時，他的誓言便如公訟人促使神按其「旨意」（βουληs ，意「承諾」，原文是一個頗強勁的字彙，是肯定性、決斷性的立言）而行之。
3.神的避難所（6:18）
「借這兩件不更改的事，神決不能說謊，好叫我們這逃往避難所，持定擺在我們前頭指望的人，可以大得勉勵。」
古時之例，一件事若要「合法化」便需有二個見證人證實之。神本已向亞伯拉罕作了應許，但仍需另一見證才能作實，只因沒有別個見證可求，神就加上誓言，以之作第二見證的要求，遂成立向亞伯拉罕的應許。神以兩件「不更改的事」（ αμεταθετων，反語詞，意「誓約」、「遺言」）即應許與立誓（注92），表示他決不能說謊，所以其誓言必然成就。神曾說「凡不硬心的就不會惹神的忿怒」（參3:15），這樣神審判之怒氣必會離開他。神既不說謊，人就能有避難所可去。「避難所」一詞與「逃城」為同字（參七十士譯本之申4:42；書20:9），那是給犯了誤殺人罪者逃離律法制裁的地方。在那裡他能享受安全、保障及接納。作者以逃城為喻，暗示耶穌（6:20）就是這避難所，他是世人的指望，凡信或未信也可惜此大得勉勵。
4.神的大祭司（6:19，20）
「我們有這指望如同靈魂的錨，又堅固又牢靠，且通入幔內。作先鋒的耶穌，既照著麥基洗德的等次，成了永遠的大祭司，就為我們進入幔內。」
作者的詞彙在6:19內異常靈活，他形容旨望為靈魂的錨，「堅固」（ασφαλη ，「搖動」之反語詞，意「不搖動」）兼「牢靠」（βεβαιαν ，此字在3:4譯作「確實的信心」；3:6譯作「膽量」，6:16作「實據」）。以錨喻牢靠的指望是希臘文學的一個慣用詞彙，在古錢幣上亦刻有此徽號（注93）。堅固與牢靠是指望，這指望且通入幔內（中文譯法此句缺主詞，讀上來似是錨進入幔內，但按原文結構言，「指望」是「通入」的主詞（注94），意說因這指望，「我們就靠之或隨之進入幔內」。「幔」（καταπετασματοs ，意「內幔」）是分隔聖所與至聖所的幔子（參太27:51），耶穌基督曾以大祭司之身份進入幔內，將自己獻上，作永遠的贖祭，他的死已將此幔子拆除，使人可直接到神面前，無庸畏懼，又不需中保便可直接親近神（參來10:20）。這位耶穌，他是作「先鋒」的（προδρομοs ，此字在新約僅於此處出現乃軍事詞彙，指行軍前之「召集」，隊長的「號令」或「探子」、「哨兵」），為了世人之故，進入幔內（幔內是神人相交之點，那裡只有大祭司才能一年一次入內為全國百姓獻祭代求，如今耶穌基督作開路先鋒進去，使歷世歷代信的人能跟隨進入親近神），但耶穌基督進入幔內卻非按利未的「等次」，而按麥基洗德的，所以他就成了永遠的祭司。至於他如何因按麥基洗德的等次就能成了永遠的大祭司的論據或理由，作者在下文才詳細論之。
IV. 基督是最完全的大祭司：辯證二（7:1-28）
（基督在等次上超越亞倫）
A.麥基洗德等次的超越（7:1-10）
1.事實（7:1-3）
「這麥基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是長遠為祭司的；他當亞伯拉罕殺敗諸王回來的時候，就迎接他，給他祝福。亞伯拉罕也將自己所得來的，取十分之一給他；他頭一個名翻出來，就是仁義王，他又名撒冷王，就是平安王的意思；他無父、無母、無族譜，無生之始、無命之終，乃是與神的兒子相似。」
「來」書第七章是全書的中樞，內中所論的是猶太教的核心 ──獻祭與祭司制度，若要脫離這制度進入基督教內，作者必須證明這制度欠完善之處，然後指出基督教卻勝之。
舊約之祭司制度有五大特色，每點都不及基督與他所能成就的，這些特點分別是（注95）：
1)舊約祭司制度是民族性及國家性的──（Racial & National）只有猶太人才能作祭司，祭司之資格非世界性，而是只限於猶太民族，外邦人雖有信神的亦不能當此職任。
2)舊約祭司制度是支派性的──（Tribal & Levitical）只有利未支派才有資格作祭司，可是並非位凡利未人便能當任，只是亞倫家族才能作，其餘的利未人則可作獻祭或崇拜時的助手（如獻唱的，預備的祭物）。
3)舊約祭司制度是服侍性的──（Spiritual & Non-royal）利未人只有服侍會幕的權利與榮耀（民8:14-16），故其職權是「屬靈的」；他們除獻祭之權外，其它之權責不能超過王，他們永不能登上王位為王。
4)舊約祭司制度是暫時性的──（Non-permanent & Noneffi-cacious）利未人為祭司或辦理會幕之事有年齡訂限，不是久遠，此外他們所獻之祭物不能產生永久之功效，他們一次獻上還要不斷獻上，每日每年如是，是以此制度與其服侍在將來（彌賽亞時代）必束結。
5)舊約祭司制度是遺傳性的──（Aaronical & Hereditary）這制度世代相沿，職責落在利未支派中的亞倫家庭內，非人本身有什麼長處，只要他是亞倫後裔便可，故族譜證件是必須的（參尼7:63-65；拉2:62，63）。
希伯來書的讀者對祭司制度早耳熟能詳，雖然一方面他們高舉自己的獻祭制度，另方面卻為這繁瑣之制度煩擾不堪，他們心中極度盼望有一大祭司出來，是神的彌賽亞，取締這贖罪之方法，給他們永久的赦罪恩典。作者遂按照猶太教多年之傳統心願，介紹基督耶穌給他們，使他們能接受，成全他們多年的禱願。在精簡的三節經文中，他指出有一大祭司名麥基洗德，他的身份與資格正配合猶太教多年的夙願，而基督耶穌正合此人的等次，是為猶太教期待的大祭司。
關於麥基洗德這位神秘傳奇的人物，他在猶太遺傳中占一重要席位，據教父學兼猶太學權威R. N. Longenecker精細的考究，猶太人對此名舊約人物有六方面的傳聞：(1)有說他與閃為同一個人；撒都該拉比認為他是閃的別名；(2) ben Gizna拉比則認為他是末世國度四大建國元勳之一（另三名分別為大衛之子彌賽亞，約瑟之子彌賽亞，以利亞）；(3)猶太史家約瑟夫說他是迦南地的首領（君王），因他的敬虔被神立為耶路撒冷的祭司；(4)猶太哲學家裴羅稱他是「永恆之道」的化身，是以他成為地上首位祭司；(5)昆蘭社團之敬虔人士視他為末世復臨的勝利勇士兼罪孽的救贖主；(6)另有昆蘭文獻記錄他是位賞善罰惡的審判官（注96）。這一切皆顯出此人在猶太人的思想中佔有一極重要的地位。然而遺傳記錄只是一類神學思潮，其中甚多觀點在年代上是處希伯來書之後，亦未能正確地解釋這位「祭司人物」與歷史的彌賽亞有何關係。
「來」書的作者有聖靈的恩膏（約壹2:27），洞悉此人與基督正確的關係，原來是一個預表關係，麥基洗德是預，基督是所表的，於是他在六方面指出兩者間的「相似」（7:3；αφωμοιωμενοs ，此詞在新約僅此出現，意「模式」、「副本」）的事實（注97）:
1)麥基洗德是世界性的祭司（非國家性，固然亦非民族性）──麥基洗德這名字在聖經首次出現在創14章（那裡只有三節經文記敘他）。千多年後大衛在一節經文內提及他，是為第二次在聖經歷史中出現，在那裡當大衛預告彌賽亞就是大祭司時，他以麥基洗德的等次為基督成大祭司的基礎。如今又另千多年後，希伯來書的作者第三次提及此人，在聖靈的引導下，作者所選用的資料相信甚至連與麥基洗德同時的亞伯拉罕也不知曉，可見在聖經的一貫性這事上，聖靈的默示委實是一件頂奇妙的現象（注98）。作者利用亞伯拉罕呼叫麥基洗德為「至高神的祭司」一詞指出，麥基洗德的等次是世界性的。「至高神」（του θεου υψιστου 是希伯來文ηλεληων的希臘文相對名詞）此字，為神與世界間之關係詞，意說神超越國家民族之界線，亦超越時空的限制，所以神是全地兼萬代的。同樣，基督不單是以色列的彌賽亞，他亦是全地的救主（參約4:42），其祭司之職與麥基洗德般是為全地的。這樣，他與亞倫相比下就顯更優越了。
2)麥基洗德是君王兼祭司──麥基洗德是撒冷王，是仁義（「麥基洗德」之意）的王，又是平安（「撒冷」之意）的王。據古教會傳說（如耶柔米），撒冷即約3:23所在，耶柔米甚至說該處仍有麥基洗德皇宮之遣跡（注99），但據詩76:2、約瑟夫（「古史」，1:180；「戰史」，6:438）、死海文獻及猶太傳統，撒冷則指錫安山（注100），但歷史之考證似乎支持猶太傳統之說（注101）。在利未祭司家族中，身兼兩職（祭司與君王）不單前所未有，還與律法條例產生衝突。但彌賽亞是君王兼祭司（priest-king）在先知時早有預告（亞6:13；參詩110:1，4）。在猶太人傳統上言，此兩職所帶出來的果效正是彌賽亞國度內的特徵（參詩72；耶33:15；賽9:5；彌4:5；亞9:10）（注102），如今作者指出，基督如麥基洗德般，是祭司又是君王，因他是神的彌賽亞。
3)麥基洗德是長遠非受時限的祭司（本是長遠的祭司）──在亞倫制度下的祭司，無論何等忠心服侍，只能工作二十五年（二十五至五十歲），既有年限就決非長遠的服侍，正如由摩西至基督的獻身，這制度又完結了（參太27:51），但麥基洗德的制度則是無年限的。「本是長遠為祭司」（中文譯本在7:1，原文在7:3）的「本是」（ μενει，意「仍然存留」，「仍是」）指出麥基洗德無父母、無族譜、無出生死亡等記載，故他先前是祭司（創14章時），至今仍是祭司，這是預表學的舉例，是在靈意上相似神的兒子，非按肉身言（注103），亦是指出在職位權益方面相似，非按生命生活言。
4)麥基洗德是位分大於「猶太人之父」的祭司──麥基洗德首次在歷史舞台出現時乃是亞伯拉罕拯救侄兒羅得、殺敗諸王歸回路經耶路撒冷之時，麥基洗德出城款待他，並給他祝福（參創14:18-20），亞伯拉罕接受祭司性的祝福，因他位分在麥基洗德之下，雖然他是猶太人極崇敬之父，但作者在此處指出，連這開國先祖亞伯拉罕亦向他獻祭，並接受他的祝福，顯見麥基洗德之位分大於亞伯拉罕的；這樣基督既屬麥基洗德的等次，基督配受崇敬之位分便尤勝越亞伯拉罕了。
5)麥基洗德是仁義平安之祭司──顧名思義，麥基洗德的職守必生出仁義與平安的果效，叫百姓在他統理下必得仁義與平安的福樂。C. F. Pfeiffer謂基督之「雙重王性」（double royalty）是為聖經中最理想的配合（參詩85:10），因為「仁義」與「平安」同是神屬性之特徵（注104）。猶太人據自賽52:7，9；61:1，2期待彌賽亞出現必將平安、安息、舒泰帶給他們（注105）。亞倫之職守雖忠耿無過，但不能帶平安給人，亦不能使人稱義，彌賽亞卻能，這是猶太人承認的，因舊約多處早有預告（參賽32:17；詩85:10）。詩89:14更說公義與平安是他寶座的根基。麥基洗德所作的，在基督耶穌身上卻成為永久的，此詩篇所言正預表彌賽亞國內的情況（注106）。
6)麥基洗德是獨立非遺傳的祭司（他無父無母、無生之始、無命之終，乃是與神的兒子相似──猶太人之祭司制度乃按亞倫家譜而作定准，總是亞倫的後人（家譜為證）才有資格擔此職任，至於個人的聖潔他們倒不在乎；久而久之，他們遂偏重家譜證件過於行為聖潔，故在此處作者提出另一種祭司制度可以取代之，那是麥基洗德的制度。
麥基洗德的身世背景異常特殊，他無父無母，無族譜及無命之始終（無記錄父母之名字、所屬之家族或出生與死亡的證據可尋）。「無父母」（απατωρ αμητωρ ）在古典希臘文內有三方意義:指孤兒或私生子（注107），指沒有結婚之人（注108），或形容神明之出現（注109）。猶太人傳說彌賽亞的出身如「神龍見首不見尾般」，不知他何時出現，何時失蹤（即「神奇的君」之意）（注110）。 「無族譜」（αγενεαλογητοs ）是一個前所未有的詞彙，不只在聖經從未出現，連在其它希臘文獻內亦無先例，這明顯是作者創新的字眼，因此字在日常生活內全無意義，復不存在。作者之意謂，麥基洗德是祭司，他不需族譜證明他有為祭司之資格（因猶太人極注重祭司之家譜證件的，連祭司父母之名均需在記載中，那人才真正擁有祭司資格）（注111），他的資格是自有的，所以「無族譜」一詞說明「無父無母、無始無終」便是沒有記錄之謂。此字的含義顯明基督的大祭司職任不用族譜證明之，他是大祭司不在乎是否屬亞倫之族譜（基督為君王則需族譜證明，是屬王系之族譜），誠如 J. MacArthur言:「基督成為祭司，不是因他的出生家世，而是他配受此職，如7:16說:他成為祭司，並不是照屬肉體的條例，乃是照無窮之生命的大能」（注112）。
7:1-3這三節精簡經文道出一件奇妙的事，在創14章這位似謎般的人物麥基洗德，後來在詩110篇獲得謎底的預告，在希伯來書這裡揭曉，原來他是兩職身份之彌賽亞的預表（注113），現今「事實」（應驗人物）顯在眼前了。
2.證明（7:4-10）
「你們想一想，先祖亞伯拉罕，將自己所擄來上等之物取十分之一給他，這人是何等尊貴呢。那得祭司職任的利未子孫，領命照例向百姓取十分之一，這百姓是自己的弟兄，雖是從亞伯拉罕身中生的，還是照例取十分之一；獨有麥基洗德，不與他們同譜，倒收納亞伯拉罕的十分之一，為那蒙應許的亞伯拉罕祝福。從來位分大的給位分小的祝福，這是駁不倒的理。在這裡收十分之一的都是必死的人；但在那裡收十分之一的，有為他作見證的說，他是活的。並且可說那受十分之一的利未，也是藉著亞伯拉罕納了十分之一；因為麥基洗德迎接亞伯拉罕的時候，利未已經在他先祖的身中。」
作者在上文雖簡略地指出麥基洗德超越亞倫祭司制度的事實，然而亦俱備精警的證明；可是在本段內，他以四大根據，力證麥基洗德的祭司等次確比舊約的獻祭制度更偉大:
1)麥基洗德接受亞伯拉罕的獻物（7:4，5）──亞伯拉罕將「上等」的擄物中取出十分之一獻給麥基洗德，是因為他承認麥基洗德是真神的真祭司。麥基洗德雖是君王，卻沒有加入戰圍援助亞伯拉罕打敗基大老瑪和與他同盟的王（創14:17），他亦沒有為亞伯拉罕獻祭，然而亞伯拉罕樂意將「上等」（ακροθινιων ，意「頂上的物」）的擄物獻給他（古時帝王在征服別國後，將擄物堆積一處，然後將頭頂的擄物獻給他們的國神，以資感謝，故這「上等」的就代表最好的）（注114）。此舉正顯出麥基洗德的「尊貴」（πηλικοs ，意「龐大」）。這尊貴是亞伯拉罕以行動證明及承認的。
作者續指出，在舊約制度中，利未人沒有分地，因他們是蒙神特別選召作為神人間的中保，所以他們是更尊貴的，故他們生活所需全憑其它支派以十分之一的抽佣（獻傭）方式支持，這種骨肉支持骨肉的方式，在十二支派中實行開了；但麥基洗德不與他們同譜，並非十二支派中人，本不該受獻物才對，然而他受了亞伯拉罕之獻祭，就等於受了利未人在亞伯拉罕的血統內獻了祭給麥基洗德了。在舊約的思想中，只有更偉大、更尊貴的才受別人的獻物。
2)麥基洗德祝福亞伯拉罕（7:6，7）──在亞伯拉罕生平中，起初他認識神的本性乃是神是祝福的神，而自己的使命則要使全地人蒙福，所以「祝福」是亞伯拉罕最先的功課，他亦明白只有位分大的才可祝福人，因為受祝福就表明位分較小。既然麥基洗德祝福亞伯拉罕，所以他是較亞伯拉罕及在亞伯拉罕血統內的利未人優勝了。J. MacArthur 謂，「從創12章至瑪4章，全本舊約都是與亞伯拉罕的子孫有關，然而只在數節的經文內，竟有一人比亞伯拉罕更偉大，因他祝福了亞伯拉罕」（注115），這真是奇妙無比極了。H. A. Kent 指出:「給祝福與受祝福」已經表示兩個不同的地位；此外，在舊約裡給祝福表示神的承認與接納，所以麥基洗德如站在神的地位接納並讚許亞伯拉罕，故誰位分大便顯而易見了（注116）。
3)麥基洗德的祭司制度是活的（7:8）──作者最後指出，在利未式的祭司制度內（「在這裡」），凡利未人（收十分之一的）遲早都要結束他們的祭司服役，就算他們過了五十歲還不退休，死亡亦了結一切；但「在那裡」（舊約之時）有一位收十分之一的人（麥基洗德），他的祭司服役按那「為他作見證的」（指神在舊約的經文內發出見證，如詩110:4）是活的（即沒有停止為祭司的記錄），故這等次是長遠的，如基督一般。
4)麥基洗德的祭司制度非源自利末的制度（7:9，10）──在讀者心中可能有如此思想:利未雖然生在麥基洗德之後，然而利未之祭司制度後來便取代了先前的制度，如今猶太人該遵守此祭司制度才是，因後來的是勝過先前的（注117）。作者遂於此處引證，麥基洗德的制度非出自利未，反而利未的源自麥基洗德，因利未早在亞伯拉罕獻上十分一之禮物時已有其分了，因為祖先所作的固然與日後的子孫有關（如羅5:12；林前15:22），子孫的將來已在祖先的行動中，這種辯證法有點獨特與奇異，所以作者預先聲明「並且可說」（ ωs εποs ειπειν，意「或者可以這樣說」）。他之重點就是，麥基洗德的祭司制度非源自利未的，而利未反在亞伯拉罕之血脈中早已向麥基洗德獻物了，這就證出麥基洗德的位分、身份是超越利未的。
B.麥基洗德職任的超越（7:11-28）
希伯來書地七章的主旨正是要證明麥基洗德的祭司等次確實超勝亞倫的，這樣基督的等次亦同等超越舊約的祭司制度。這超越的辯證分為二大部分。上文所證出的乃是麥基洗德在等次上的超越，今段則要證實他在職任上的超越。
作者在辯證其主題時從三方面入手，他先證明舊約的祭司職任是不完全的（7:11-14），進而指出麥基洗德的職任是更好的（7:15-19），末後他再證出基督耶穌的職任如期待股超越舊約的（7:20-28）。
1.兩約祭司職任的比較（7:11-19）
W. G. Scroggie將亞倫的祭司職任與麥基洗德的作一簡單的對比，而基督卻在這二方面（亞倫的與麥基洗德的）均應驗了他們工作的果效（注）118。
亞倫 麥基洗德
1.利未人的（Levitical， tribal） 君王的（royal）
2.應驗在地 應驗在天
3.代求性（intercession） 祝福性（benediction）
4.父傳子的 非世襲的
5.停止了 賡續性
6.單職任 雙職任
7.國家性（national） 世界性（universal）
a.舊約祭司職任的不完全（7:11-14）
「從前百姓在利未人祭司職任以下受律法，倘若借這職任能得完全，又何用另外興起一位祭司，照麥基洗德的等次，不照亞倫的等次呢。祭司的職任既已更改，律法也必須更改。因為這話所指的人，本屬別的支派，那支派裡從來沒有一人伺候祭壇。我們的主分明是從猶大出來的，但這支派摩西並沒有題到祭司」。
作者提出，在律法時代利未人之祭司職任不能使人得「完全」（τελειωσιs ），此詞在新約有多款涵義，它可意「成長」，「成熟」，亦可意「得救」，即靈命成長之最後階段（參上文之討論）。利未祭司之職任旨在將人帶到神的面前，求神逐次赦免人的罪，但此法決非妥善，因人永不停地為罪獻上贖祭。既然舊約的祭司職任未能使人完全及永蒙神接納，所以神就興起另一位祭司（暗指基督），照另外一種等次（麥基洗德的）使人得完全（7:11）。這樣祭司職任既已更改，管理這祭司職任的律法隨之也必須更改（7:12），因為律法也不能永久保證人可完全（參來10:1，2）。「更改」（ μεταθεσιs，意「取代」）一詞已暗指基督教取代猶太教，正如基督取代舊約，麥基洗德的等次取代亞倫的（如太17:5，8的暗示──他們舉目不再看見摩西和以利亞 [ 代表舊約 ] ，而只見耶穌，天上的聲音吩咐下來，「你們要聽他」）。 Z. Hodges 謂此節回應羅 6:14 之宣告 : 「你們不在律法之下了」（注 119 ）。作者續說，這話所指的人（「另一位祭司」）是屬別支派的（指猶大），而這支派中從沒有人能有資格成為祭司（ 7:13， 14 ），但基督既是祭司，他必是按別個等次而成的。此言暗示亞倫的祭司職任是遺傳的、暫時的、預表的及不完全的，而基督的則是神立的、永遠的、實現的及完全的。
b. 新約祭司職任的完全（ 7:15-19 ）
「倘若照麥基洗德的樣式，另外興起一位祭司來，我的話更是顯而易見的了；他成為祭司，並不是照屬肉體的條例，乃是照無窮之生命的大能；因為有給他作見證的說，『你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。』先前的條例，因軟弱無益，所以廢掉了；（律法原來一無所成）就引進了更美的指望，靠這指望我們便可以進到神面前。」
本段的啟語詞是「這是一件更顯而易見的事」（ 7:15，περιο- σοτερον ετι καταδηλον ，意「豐富兼明顯」， 和合本將之放在句末）。這「件事」究竟是什麼，作者在下文才透露。若神照麥基洗德的等次「另外」（ετεροσ ，意非同類型的「另」；不是慣用之αλλοs ，意同類型的「另」）「興起」（ανισταται ，自身式動詞[reflexive]，表示自動成就的）一位祭司來，這顯而易見的事就是神以另外一位祭司成就舊制度之祭司所不能成就的。這位祭司不是照肉體的條例 （如只利未後人才可承擔祭司之職），而是照無窮生命的大能。作者於此旨在作一個對比:舊約的祭司職任的基礎是遺傳的，不管那祭司個人生命的條件如何（如惡行昭彰之以利的兩子、新約的亞拿與該亞法）；但新約的祭司職任的基礎與舊約的穎然不同，而是按照神本身的永生大能建立起來的。「無窮」（ ακαταλυτου，意「不朽壞」）一詞指出基督這祭司職任是「不死的」、「不終結的」、「永遠的」，如詩110:4所言（7:16，17）。
在證實新約祭司職任的完全時，作者以二方面指出： (1) 在一方面言（μεν．．． [ δε ] ），先前的條件因軟弱，指不能給生命言）及無益（指不能完成救贖言，非指價值），就被「廢掉」了（αθετησι s ，意「取締」，「取消」； 10:28 同字譯「干犯」； 9:26 作「除掉」；蒲草文獻中此字為法律名詞，多指合法取消某項合約（注 120 ）；七十士譯本則多用在廢棄條約、休止律例等方面），因為「律法」（代表整個舊約獻祭制度）原是「一無所成」（ουδεν ετελειωσεν ，意「不能使完全」，即不能使人得救）； (2) 在另一方面（ [ μεν ] ．．．δε ），在此時有一個引進的情況出現（英文 18 節指出 there is a setting aside， 19 節指出 there is a bringing in ），就是當律法被廢掉時就有一個「引進」（επεισαγωγη 是名詞，和合本譯作動詞，意「出來」，路 2:27 同字譯作「進入」；路 14:21 作「領來」；路 22:54 作「帶到」）出現，這是新的盼望、更美的指望臨到，靠之人可以接近神。 C. C. Ryrie 說得對 : 「若基督是祭司，那麼人就不再服在律法下了。此後每句奉主名的祈禱足可叫人接近神，這樣的禱告間接地亦宣告律法已終止了（注 121 ）。 C. F. Pfeiffer 亦謂 : 律法雖不能使人完全，它卻引介了盼望，故律法又確已完成其主旨了（注 122 ）。
2. 新約祭司職任的優越（ 7:20-28 ）
新約祭司職任有三方面的優越，還可從基督為祭司的身份證明之：
a. 基督是更美之約的中保（ 7:20-22 ）
「再者，耶穌為祭司，並不是不起誓立的。至於那些祭司，原不是起誓立的，只有耶穌是起誓立的；因為那立他的對他說，『主起了誓決不後悔，你是永遠為祭司。』既是起誓立的，耶穌就作了更美之約的中保。」
當亞倫為祭司時，神並無向他起誓宣告他的祭司職任是永遠的；事實上，舊約的祭司從沒有一人是神向他起誓後而立定的，但當基督成為祭司時，神便向他起誓，使他成為永遠的祭司，如詩 110:4 言（此節舊約經文是為作者在本書內第四次引用）。起誓的目的乃是將誓言內的條款成為永久不變性的作用，所以基督之祭司職任亦如是，他的祭司職任是為永遠的。
因為基督之祭司職任是由誓言立的，所以他就成為更美之約的中保（ 7:22 ）。「中保」（εγγυο s ，意「保證」）這字在新約只此出現，但在七十士譯本及蒲草文獻中則異常普遍，其用途有三： (1) 習指父母給女兒婚嫁之「信物」，或陪嫁之「嫁 ?? 」（ dowry ）； (2) 亦指一個法律上保證雙方立誓遵守某契約之「證物」（ pledge ）； (3) 保釋罪犯於外暫得自由的保款（ bail ）（注 123 ）。這詞慣常指物件，如今作者將之用在人（基督）身上，他視耶穌基督為神給人立約的證物，而他稱這約為「更美的約」。
「更美」這字原是全書的鑰字，基督降世原是要保證更美的約得之成就。更美的約是指新約，這非說舊約不美善，而是舊約不能使人完全，故舊約之「不美」乃在此；可是舊約原來的功效卻是指引人認識新約，直至新約來到，舊約便可「退休」了。舊約仍是完美的，當其目的達到時，它便「讓位」給別約了。
b. 基督是永遠常存的救主（ 7:23-25 ）
「那些成為祭司的，數目本來多，是因為有死阻隔不能長久；這位既是永遠常存的，他祭司的職任，就長久不更換。凡靠著他進到神面前的人，他都能拯救到底；因為他是長遠活著，替他們祈求。」
利未派之大祭司無論數目多寡（約瑟夫記 [ 古史 20:21:71] 由亞倫至聖殿焚燬期間以色列共有八十三位大祭司）（注 124 ），條件資格如何足夠，但他們總給最後的仇敵淘汰，那是死亡（ 7:23 ），故此他們的職任就不能長久；可是基督是永遠常存的（經復活後），他的祭司職任就長久「不更換」（ απαραβατον，意「不搖動」，「不跌倒」，此字本是法庭詞彙，在新約僅在這裡用及，意指法官的判決是不能推翻的（注 125 ） ； 7:24 ），表示「永遠如此」、「不用代替」、「不用補上」，所以凡靠他進到神面前的人（祭司之職乃將人帶到神面前去），他都能拯救「到底」（ει s το παντελεs ，意「任何時候」，或「直到至終」），因為他長遠活著，故能在任何時間內拯救人或逢他拯救人必拯救至完善終局的地步；此外他又能常替人「祈求」（ει s το εντυγχανειν ，意「為了代求」，這字在本書只在此出現，但此亦是保羅常用之字彙，參羅 8:27， 34 ）。祭司之專職乃將人的需要呈達神面前，然後替人「說項」（代求），於是神便拯救那些基督代求的人（ 7:25 ）。
在本書內，作者將基督這位永遠的大祭司之主要任務或功能逐點說明。 2:18 說「基督能搭救被試探的人」； 4:15 說「基督能體恤人的需要」； 7:25 說「他能拯救到底」；所以只有永遠常存的祭司象基督般才可成就這一切，這就是作者要證明的了。
c. 基督是聖潔無罪的祭司（ 7:26-28 ）
「像這樣聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人，高過諸天的大祭司，原是與我們合宜的。他不像那些大祭司，每日必須先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭，因為他只一次將自已獻上，就把這事成全了。律法本是立軟弱的人為大祭司；但在律法以後起誓的話，是立兒子為大祭司，乃是成全到永遠的。」
因舊約的大祭司仍是罪人，他們必須每日先為自己的罪獻祭，才能為百姓獻祭，但基督則不用為己每日獻祭，作者認為此舉是「合宜」的（ επρεπεν與 2:10 「合宜」同字），他在五方面證明為何基督是一個與眾不同（與利未派不同）的大祭司，因基督是 :
1) 聖潔的（οσιο s ）原文指個人本質的聖潔（非如慣用之指生活上的分別為聖）（注 126 ），這亦是彌賽亞原有的屬性（參詩 16:10 ）（注 127 ），所以基督降世為人，使人亦能聖潔。
2) 無邪惡的（ακακο s ，邪惡是內心意念的罪 ，如小孩子就稱為天真無邪，羅 16:18 同字譯成「老實」）可指內心方面或使人受害的動機，在基督身上則無這種心內邪念之存在。
3) 無玷污的（αμιαντο s ，意「無斑點」）指在與人交往上沒受罪人之影響。迄此，作者指出基督非僅本質上無罪，思念亦無邪惡，連生活行為亦無受罪惡所沾染。
4) 「遠離」罪人（「遠離」字原文κεχωρισμενο s 意「分開」；羅 8:35， 39 同字譯作「隔絕」；太 19:6 作「分開」，此字雖是完成式分詞，指現在一直不變的情況，於此則可作一直不變的動態之意），指耶穌的本質及生活皆與眾不同，如陳終道言，基督在生活中雖接近罪人，心意卻遠離他們（注 128 ），非指歸回天家（注 129 ）。作者本意指出基督與人有別，非指他不與罪人相處來往 : 事實上，基督在世常與罪人往來，他與罪人「分隔」，不是「孤立」。
5) 「高過」諸天（ υψηλοτερο s 是比較詞，配合下文「諸天」，意「與天齊高」， 1:3 同字譯「高天」）指基督現今的地位（參 1:3 ），那是他經歷降服神的旨意，為世人捨棄自己後，神將他升為至高的地位（參腓 2:9 ）。
基督擁有這五大質素，故他不像其它祭司每日為己為百姓獻祭贖罪，而他「只一次」（ 7:27 ；εφαπαξ ，參 9:12 ； 10:10 ，此字強調只需一次，非常用之απαξ ，那強調清楚的經歷，參 6:4 ； 9:7， 26， 27 ； 10:2 ； 12:26， 27 ）獻上，不需每日，不是為己，而單為人，更將自己獻上作祭物，就把「這事」（指整個獻祭制度）成全了。
7:27， 28 兩節將上文（ 7:1-26 ）作一總結。作者主要將律法及其功能與誓言及其功能作個對比。律法只立軟弱的人（參羅 5:6 ）為大祭司，其功能是每日的；誓言則立兒子（基督蒙應許為祭司之誓言在詩 110:4 ，實際在道成肉身及升天後，那已在律法之後了）為大祭司，但其功能與果效則成全到永遠。
書目註明：
（注 1 ） 引自 L. Morris, 「Hebrews」 ,Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.49.
（注 2 ） J. Moffatt, 「Hebrews」 ,International Critical Commentary, T & T Clark, 1924, p.59.
（注 3 ） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, pp.112-113.
（注 4 ） Ibid., p.113.
（注 5 ） R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace, An Exposition of Hebrews, Baker, 1984, p.83.
（注 6 ） D. Guthrie, 「Hebrews」 ,New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1983, p.125.
（注 7 ） 關於「祭司」或「大祭司」在古近東諸國中的史源，參 B. F. Westcott 著 The Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1970r, pp.137-141 有極精闢的研究。
（注 8 ） J. Moffatt, p.62.
（注 9 ） 引自 B. F. Westcott, p.121 。
（注 10 ） J. Moffatt, p.64.
（注 11 ） Z. Hodges, 「Hebrews」 ,Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor, 1983, p.791.
（注 12 ） 如 Calvin, Beza, Owen, Zahn, Z. Hodges, Bultmann, Bengal, Montefiore, Grotius 等不贅書名頁數。
（注 13 ） 如 T. Hewitt, J.Moffatt, McGee, 陳終道等不贅書名頁數。
（注 14 ） 如 A. E. Garvie ； G. H. Lang ； K. S. Wuest ； G. L. Archer ； D. A. Hagner ； B. F. Westcott ； F. Delitzsch ； H. A. Kent 等不贅書名頁數。
（注 15 ） R. E. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.23.
（注 16 ） K. S. Wuest, 「Hebrews」 ,Word Studies in the Greek New Testament, Eerdmans, 1947 O , 1978r, p.100.
（注 17 ） F. F. Bruce, 「Hebrews」 ,New International Commentary, Eerdmans, 1964 O , 1972, p.103.
（注 18 ） B. F. Westcott, 128.
（注 19 ） F. F. Bruce, p.102.
（注 20 ） 與 H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972 O , 1974, p.101 表同感。
（注 21 ） B. F. Westcott, p.130.
（注 22 ） 如 H. A. Kent ； F. F. Bruce ； D. Guthrie ； Z. Hodges ； D. A. Hagner ； J. Moffatt ； I. H. Marshall ； R. Gingrich ； R. G. Gromachi ； S. J. Kistemaker ； 「中神」註釋本等不贅書名頁數。
（注 23 ） 如 L. Morris ；陳終道等不贅書名頁數。
（注 24 ） 如 J. F. MacArthur ； G. L. Archer ； K. S. Wuest ； J. A. Sproul ； Roger Nicole ； S. D. Toussaint ； R. A. Torrey ； W. R. Newell ； J. Owen ； J. Calvin 等不贅書名頁數。
（注 25 ） J. A. Sproul, 「Once Lost,Always Lost?」 Spire （ Grace Theological Seminary ） ,Vol.14, No. 2, Winter, 1986, p.7 ； 又同作者著 The Warning Passages in Hebrews, Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978, p.2 。
（注 26 ） J. F. MacArthur, pp.128-129 ； 又同作者著 Matthew （ 16-23 ） , Moody, 1988, p.193 。
（注 27 ） M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A, 1972, p.1118 ； H. Alford, Alford's Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857 O ,1976r, p.100 ； W. Barclay, The Letter to the Hebrews, Westminster, 1955 O ,1976, p.49.
（注 28 ） B. F. Westcott, p.133 ； F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, I, T & T Clark, 1871, K & K, 1978, p.261.
（注 29 ） J. F. MacArthur, p.133.
（注 30 ） Ibid., p.134.
（注 31 ） P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.191.
（注 32 ） J. F. MacArthur, p.136.
（注 33 ） Ibid., p.137; K. S. Wuest, p.109; B. F. Westcott, p.142 ； P. Ellingworth & E. A. Nida, A Translator's Handbook on the Epistle to the Hebrews, UBS, 1983, p.109.
（注 34 ） K. S. Wuest, p.110.
（注 35 ） Noel Weeks, 「Admonition and Error in Hebrews」 ,The Westminster Theological Journal, 39 （ Fall,1976 ） : 75 ； 另參 P. Ellingworth & E. Nida, p.109 表同感。
（注 36 ） 如 T. Hewitt ； H. A. Kent ； F. F. Bruce ； B. F. Westcott ； R. G. Gromachi 等不贅書名頁數。
（注 37 ） Alexander Nairne, The Epistle of Priesthood, Edinburgh, 1913, p.15 ； G. H. Lang, The Epistle to the Hebrews, London, 1951, p.95 ； F. F. Bruce, p.113 等表同感。
（注 38 ） Delitzsch, I, p.274.
（注 39 ） J. C. Adams, 「Exegesis of Hebrews 6:1f」 NTS,13 （ July, 1967 ） , pp.378ff ；引自 P. E. Hughes, p.195 。
（注 40 ） 如 H. A. Kent, pp.61-62 ； D. A. Hagner, 「Hebrews」 ,Good News Commentary, Harper & Row, 1983, pp.67-68 ； G. W. Buchanan. 「Hebrews」 ,Anchor Bible, Doubleday, 1972 O , 1985, p.253.
（注 41 ） F. F. Bruce, p.114.
（注 42 ） J. F. MacArthur, p.139 ； K. S. Wuest, p.112 ； L. Morris, p.57 ； W. Barclay, p.53. 在此點不少學者雖一面承認這字是指舊約的洗濯禮，一面卻將本段解作信徒的洗禮 （如 Delitzsch, I, pp.272-275 ； S. J. Kistemaker, p.154 ； G. W. Buchanan, p.253 ）。
（注 43 ） D. Guthrie, pp.35, 139. 此點 F. F. Bruce （上引書頁 115 ） 也承認。
（注 44 ） Ray E. Summers, Essentials of New Testament Greek, Broadman, 1950, p.109; A. T. Robertson, 「Hebrews」 , Word Pictures in the New Testament,V.Broadman, 1932, p.374.
（注 45 ） 如 R. C. H. Lenski ； Ralph Earle ； B. F. Westcott （此人在 10:26,27 的釋經時有此表達）； William Lane 等不贅書名頁數。
（注 46 ） 如 C. C. Ryrie ； F. F. Bruce ； W. G. Scroggie ； G. R. Osborne ； S. J. Kistemaker 等不贅書名頁數。
（注 47 ） H. A. Kent, p.112.
（注 48 ） 正如 G. R. Osborne 所陷入釋經學不合邏輯之毛病， 見 Osborne 著 「Soteriology in the Epistle of Hebrews,」 Grace Unlimited, ed. C. Pinnock, Bethany, 1975, p.153 。
（注 49 ） 如 S. J. Kistemaker, 「Hebrews,」 New Testament Commentary, Baker, 1984 O , 1985, p.162.
（注 50 ） 如 H. A. Kent; D. Guthrie ； T. Hewitt ； J. V. McGee ； W. G. H. Thomas ； B. F. Westcott ； I. H. Marshall ； W. Manson ； R. Gingrich ； M. Dods （此人說此罪雖是假設性，但是可犯上的） 等不贅書名頁數。
（注 51 ） 如 Z. Hodges ； R. G. Gromachi 等不贅書名頁數。
（注 52 ） 如 J. F. MacArthur ； G. L. Archer ； L. Morris ； Moishe Rosen ； S. D. Toussaint ； K. S. Wuest ； J. A. Sproul ； J. N. Darby ； M. Henry ； F. W. Grant ； R. Nicole ； Calvin ； Owen ； New Scofield Reference Bible 等不贅書名頁數。
（注 53 ） J. A. Sproul, p.6.
（注 54 ） J. A. Sproul, 「The Warning Passages in Hebrews」 , Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978, p.2.
（注 55 ） H. Alford, Alford's Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857 O , 1976r, p.108.
（注 56 ） Roger Nicole, 「Some Comments on Hebrews 6:4-6 and the Doctrine of Perseverance of God with the Saints」 , Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed., G.F.Hawthorne, Eerdmans, 1975, p.360.
（注 57 ） 如 W. Barclay, p.56 。
（注 58 ） G. W. Buchanan, p.106.
（注 59 ） 如 J. Moffatt, p.78 所云。
（注 60 ） 如 L.Morris, 「Hebrews」 , Expositor's Bible Commentary, XII, Zondervan, 1981, p.55 ； M.Dods, 「Hebrews」 , Expositor's Greek Testament, IV, Eerdmans, 1974, p.296 ； Alford, p.108 ； H. Montefiore, 「Hebrews」 , Harper's New Testament Commentary, Hendrickson, 1964 O ,1987,p.106;T.Hewitt, 「Hebrews」 , Tyndale New Testament Commentary,IVP, 1960 O , 1978 (8th), p.106.
（注 61 ） Johannes Behm, TDNT, I, ed. G. Kittel ； G. Friedrich, Eerdmans, 1964, S. V.
（注 62 ） P. Ellingworth & E. A. Nida, p.115 ； D. N. Howell, The Warnings of the Epistle to the Hebrews: Their Bearings on the Doctrine of Perseverance （ Th. M. Thesis, Dallas Theological Seminary ） ,1978, p.27.
（注 63 ） J. Calvin, Commentary, p.76; Institutes, III, 2:11; 引自 D. Guthrie 上引書第 144 頁；另參 Montefiore, p.109 。
（注 64 ） G. W. Buchanan, p.106.
（注 65 ） 引自同上書頁。
（注 66 ） G.L.Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Zondervan,1982, p.419.
（注 67 ） R. G. Gromachi, p.55.
（注 68 ） H. G. Liddell & R. Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon,1966,p.1122.
（注 69 ） W. F. Moulton & G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, Eerdmans, n.d., p.406.
（注 70 ） D. N. Howell 著同上書頁。
（注 71 ） G. L. Archer 著同上書頁。
（注 72 ） R. Nicole, p.361.
（注 73 ） 陳終道著《希伯來書講義》，宣道書局 1977 年版第 118 頁表同感。
（注 74 ） T. Hewitt, p.108 表同感。
（注 75 ） J. A. Sproul, 「The Warning Passages...,」 p.3.
（注 76 ） K. S. Wuest, pp.111,114.
（注 77 ） K. S. Wuest, Golden Nuggets from the New Testament, Eerdmans, 1940 O , 1978r, p.21.
（注 78 ） R. G. Gromachi, p.109.
（注 79 ） Moishe Rosen, 「Christianity is Jewish」 , Table Talk, ed. R. C. Sproul, Vol. 1, No. 5, Oct., 1986, p.5.
（注 80 ） J. F. MacArthur, p.148.
（注 81 ） L. Morris, 「Hebrews,」 BSC, p.59.
（注 82 ） T. K. Oberholtzer, 「The Thorn-Infested Ground in Hebrews 6:4-12,」 Bibliotheca Sacra, Vol. 145, No. 579, July-Sept., 1988, p.326.
（注 83 ） S. D. Toussaint, 「The Eschatology of the Warning Passages in the Book of Hebrews,」 Grace Theological Seminary, Vol. 3, No.1, Spring, 1982, p.74.
（注 84 ） J. F. MacArthur, p.152.
（注 85 ） F. F. Bruce, Hard Sayings of Jesus, IVP, 1983, p.92.
（注 86 ） . Nicole, p.363 ； C. L. Pfeiffer, The Epistle to the Hebrews, Moody, 1962, p.52.
（注 87 ） J. F. MacArthur, p.151.
（注 88 ） H. A. Kent, p.118.
（注 89 ） 同上書第 119, 227 頁。
（注 90 ） B. F. Westcott, p.158.
（注 91 ） 同上書第 160 頁。
（注 92 ） D. A. Hagner, p.76 ； G. W. Buchanan, p.115.
（注 93 ） J. Moffatt, p.89 ； F.Delitzsch, I, p.319.
（注 94 ） F. F. Bruce, p.128.
（注 95 ） 略增訂 J. F. MacArthur 上引書第 174 頁。
（注 96 ） R. N. Longenecker, 「The Melchizedek Argument of Hebrews」 ,Unity and Diversity in New Testament Theology, ed. R. A. Guelick, Eerdmans, 1978, pp.165, 168, 171.
（注 97 ） J. F. MacArthur, pp.174-178.
（注 98 ） 大綱據自同上引書第 173 頁。
（注 99 ） M. R. Vincent, p.1126.
（注 100 ） G. W. Buchanan, p.118.
（注 101 ） F. F. Bruce, The Gospel of John, Eerdmans, 1983, p.73.
（注 102 ） F. Delitzsch, I, p.331.
（注 103 ） B. F. Westcott, p.174.
（注 104 ） C. F. Pfeiffer, p.58.
（注 105 ） G. W. Buchanan, p.119.
（注 106 ） R. G. Gromachi, p.121.
（注 107 ） S. J. Kistemaker, 「Hebrews」 ,New Testament Commentary, Baker, 1985, p.22, 56.
（注 108 ） P. E. Hughes, p.249.
（注 109 ） G. W. Buchanan, p.119 ； L. Morris, 「Hebrews」 ,Expositor's Bible Commentary, p.63 ； H. Montefiore, p.119.
（注 110 ） F. Delitzsch, I, p.331.
（注 111 ） F. F. Bruce, "Hebrews", p.137.
（注 112 ） J. F. MacArthur, p.178.
（注 113 ） R. N. Longenecker, p.176.
（注 114 ） H. A. Kent, p.114 ； M. Dods, p.309.
（注 115 ） J. F. MacArthur, p.22, 50.
（注 116 ） H. A. Kent, p.129.
（注 117 ） 同上書第 131 頁。
（注 118 ） W. G. Scroggie, The Unfolding Drama of Redemption, III, Pickering & Inglis, 1970 ； Zondervan (one volume edition), 1972, p.261.
（注 119 ） Z. Hodges, p.798.
（注 120 ） M. R. Vincent, p.1130.
（注 121 ） C. C. Ryrie, "The End of the Law", Bibliotheca Sacra, 124, July-Sept., 1967, p.244.
（注 122 ） C. L. Pfeiffer, p.63.
（注 123 ） D. Guthrie, "Hebrews", New TNTC, p.165.
（注 124 ） L. Morris, "Hebrews", EBC, p.71 ； H. A. Kent, p.139 ； G. W. Buchanan, p.127.
（注 125 ） William Barclay, p.82.
（注 126 ） K. S. Wuest, p.138.
（注 127 ） P. E. Hughes, p.272.
（注 128 ） 陳終道著《希伯來書講義》，宣道書局 1977 年版第 157 頁。
（注 129 ） 如 H. A. Kent, p.142 ； F. Delitzsch, II, p.4 ； J. Moffatt, p.101 ； Spicq ； Luther ； Bengel 等。