论末世
━━神最终启示计划的预告
一、序言
启示文学大宗师M. S. Terry谓末世论乃启示论的一部分；启示是先前未显示给人的真理现今借着宣告（prophecy）宣示出来，故启示论包括末世论，但两者之差在于前者强调神蕴藏在永远内的智慧，而后者着重快发生之事的程序；前者多论宣告者主动地向世人发出警诫及劝勉，后者多论宣告者处被动地位承受及记叙末世启示；前者多以平铺直述之文笔记录从神而来的启示，后者则以不同的文学特色（如象征文学，异象与异梦，寓言与数字）描绘神在末世时的作为〔注1〕。
神在历史与将来的作为本是历代信徒热爱钻研的一门神学课题，只因古今诠释末世论之学说纷纭，学者各持己见，致信徒难所附从，有些就裹足不前，不敢涉猎，遂引以为憾。本课特简介末世论这繁杂的神学思潮，尽使读者因此而明了各末世论学派的神学重点，进而有所适从。
二、末世论的“崛兴”
多年前，“那站在河水以上，穿细麻衣的对但以理说：你只管去，因为这话已经隐藏封闭，直到末时”( 但12:9）的话在廿世纪的下半期似有甚多的“应验”。据圣经教义史学者James Orr的考究，末世论这神学课题在廿世纪时似雄霸此段时期的神学思想（参上课）〔注2〕，为何各界对此神学主题骤然产生浓厚兴趣，伯特利神学院名教授M. J. Erickson分析有四：1)近代社会架构因高科技的进步而急速变动，致现代人对“将来究竟”产生极浓的好奇；2)第三世界在农工商方面皆有进步，期待更好的将来是不在话下的心态;3)思想世界中之哲人如希望神学家或心理学者对将来抱极大成功的盼望；4)国际政治局势日趋紧张，第三次世界大战如处火山边沿，一触即发，不少政客对未来顿时生发研究的“好感”，由此，末世论遂成为今时代的热门学问〔注3〕。
三、定义
末世论的观念原是源自圣经的历史观，即涉及神管理世界的心意由创世至完全完成的阶段。在历史上，神透借不同的媒体传转他的心意，表面看来似不太成功，但这非说神失败，只是神处事方式与人的期望、作风、风格、方式及时间有所不同；在圣经启示内，人可窥见神的意旨达至完全的境界，神的计划获得证明实在无误，至尊可靠，这就是末世论的草拟，尤注重世事在渐近““期满”（fulfillment）、完成（consummation）及证实（vindication）时的情形，兹由二方面探讨末世论的定义。
A.旧约的观念
末世论在旧约内的观念源自神创造人、救赎人的旨意在历史内及在将来如何获得完满的解决，是以旧约神学家E. Jacob在讨论旧约末世论的部分时将旧约的罪论摆列在探究之前，以便读者明白了神怎样对付罪后才引进神在末世内怎样使其计划完整及有效地证验出来〔注4〕，待人的罪获得完善处决后（审判及救赎），神的王权（管理世界之权）便得以昭雪，那是旧约常提及的一段日子，称为“那日”（hayyom hahu）（如赛2:20；3:17；何2:8等不赘）或“末后的日子”（be'aharit hayyamim）（如结38:8，6；但2:28；10:14）或“最后的日子”（'aharit hayyamim）（如申31:29；赛4:5；摩9:13；珥4:18）等，这是神的旨意至终获得完全满足之时，是以旧约的末世论多论及神必在其弥赛亚的身上，及在其弥赛亚国度内直至新天地时，证实其旨意至终实现。
B.新约的支持
“末世论”一词乃由希腊文eschatos（意“最后的事物”）及logos( 意“学问”、“研究”、“理论”）二字组成，内容范畴甚广，在旧约里多有预告，在新约内多有补叙，是以新约秉承旧约的末世观念，进而增添更多的末世资料，或强调旧约原有的末世启示。旧约的末世启示本象一帧未完整的图画，今因这些补充的启示便能砌合完整，让信徒确信神由永远至永远的旨意能达到一个完全的境界，那是天人合一之境地，促成此神人合一景况先由耶稣基督道成肉身作起始，透借他的救赎圣工，到教会成立，至万物复兴为止。
C.结论
末世论是一门专研究启示论内那“将要快成的事”、“将要必成的事”（启1:1, 19）的学问，这些“快成”“必成”的事包括神对世界的审判及福祉，而审判是祝福的前奏，审判起自教会离开审判现场（参下文），祝福则自弥赛亚王复临地上，建立王国，“引进永义”，使神的旨意行在地上如在天上，直至天地改容成新天地为结。
四、末世论的范畴
末世论研究的范围异常辽阔，但大致上可分为二大类：1)个人性的（personal）━━包括死后的问题，如复活、赏赐、审判、永生等；2)世界性的（cosmic）━━涉及有关全人类，甚至整个宇宙系统的，如主再来前后的被提及灾难、弥赛亚国、白色宝座审判、新天地等情况〔注5〕。
五、末世论简诠
A.个人性的范畴
1.死亡
死亡是“世人必走之路”（书23:14；王上2:2），又称为“惊吓的王”（伯18:14），它的存在虽非神造人时的旨意，却成为人的世仇，永挣不开的桎梏。它的存在似是人生必经的时刻（传3:2，19；来9:27），但死并非一件不可解决的问题，只是解决的时刻却在末世之时。
死亡在圣经启示下有三款：(1)肉体的死亡━━它的存在与否早在神给亚当的警诫内预告（创2:16-17），然而亚当违背神命，死就因他作了王（罗5:14，17；6:23），万物连同他的过犯也在败坏的辖制下（罗8:20-21），死亡成了世人的产业；(2)属灵的死亡━━亚当当日受命：“在你吃的那日，你必定死”（有译创2:17），但他在930年后才遭死亡的报应，可见死的基本定义只是“分隔”、“隔绝”，是神人关系方面有了鸿沟（赛59:2；又如财主与拉撒路有“深渊限定”将他们分隔，路16:24；另参结18:4，20；罗6:23；弗2:1，5；约5:25等经文诠注属灵之死）；(3)第二次死亡━━俗称“永远的死亡”，这是形容不信神者在末世时的命运，这死亡是一种永远受苦和与神隔绝的地方，称作“火湖”、“地狱”，在那里有永火昼夜不息的焚烧（启21:8，14），这三类的死亡在今世与末世时皆有挽回的应许，肉体的死靠复活得以挽回；属灵的死则靠重生得救脱离死亡；第二次死就不会临到得永生者身上。
2.中间阶段
中间阶段（intermediate state）乃是指人在死后但在复活前灵魂所去的地方或所当在的处境，此阶段的存在正回答“人死后那无形质的灵魂与那有形质的肉体分开后去了那里”这个问题。
人是由灵、魂、体组合而成的（参前文论人课），人死后，魂与体归回尘土，灵却去了一个“羁留所”，在旧约称“阴间”（sheol意“查询”或“空洞”），即新约的“阴间”（hades意“看不见”）（参诗16:10；徒2:27，31），这“阴间”似分为上下（左右）两部，当中有深渊相隔（路16:24），上部乃信者之灵的所在，形述为“亚伯拉罕的胸怀”（路16:22）或“乐园”（路23:43）；下层称为“极深的阴间”（申32:22；诗86:13）、“无底抗”（abyss）（路8:31；启9:1，2，11；11:7；17:8；20:1，3）、“地狱”（tartarus）（彼后2:4），此乃不信者之灵的去处，犯了罪的天使亦拘禁在这里（犹6），全部等候“末日的大审判”（犹7）〔注6〕。
“阴间”一词是一个总称，包括信与不信者之灵的居所（上下文可助识辨，以免混淆），然而这只是暂时的地点，当基督复活后及升天时，“阴间”内所有信者之灵皆随他而往天家去（弗4:8），这样阴间之乐园部分便空无“住客”了〔注7〕，现今信者死后肉体埋葬，灵却直接迳往基督所在，正如保罗谓：“离开肉体，便与基督同在”（腓1:23；林后5:8）。至于“炼狱”一词并与其意义无圣经基础，那只是天主教派人士基于传统（如亚奎那斯“Thomas Aquinas”在Summa Centra Gentiles 4:91）或天主教会会议告示（如1439年之法罗兰士“Florence”会议、1545年之天特“Trent”会议）或次经（玛喀比后书12:43-45）等所造成的教义，不值置信〔注8〕。
3.复活
死亡虽是人生必经之路，但圣经亦启示一项人生能超越死亡的结局，那就是复活，复活不单是身体与灵魂复合，更是荣耀的改变（信者）或不荣耀的改变（不信），故复活是一个新的创造，非是复生后生命的延续〔注9〕，如睚鲁之女儿、拉撒路、多加或以利沙及门徒使复活的人，这等人后来仍要再经历死亡，而是新生命（永生）的开始（参林前15:42-43）。
复活是旧新约极强调的一项末世情况；旧约如伯19:25-26；诗16:10-11；17:14-5；49:14-15；73:24；赛25:7-8；26:19-20；53:10；耶31:15-17；结37:12-14（此处以复活之观念喻以色列复国）；但12:2；何6:1-3；13:14等。新约如约5:28，29；6:39，44，52；路14:14；20:35；徒24:15；林前15章；腓3:11；帖前4:14-16；启20:4-6，12等皆指出复活是一门铁定的神学真理，而耶稣基督的复活更是信徒要复活的明证（罗8:11；林前6:14；15:20-22；林后4:14）。
复活这事实原与三个神学真理互相牵连：1)与人论有关━━人乃是灵魂体构合，复活将分化的体“重合起来”；2)与救赎论有关━━万物因亚当的罪迄今服在“虚空之下”，受“败坏所辖制”，但仍指望脱离这“叹息劳苦”的光景，那是复活之时，到此时全人（灵魂体）皆得救赎，连万物也进入“复兴”（即后来的新天地）之时（罗8:20-23；太19:28；徒3:21；彼后3:10-13）；3)与审判论有关━━圣经明说人死后有审判（来9:27；传12:14；但12:2），既有审判在后，必有复活在前。
复活的身体是荣耀的、不死的，与基督复活后升天时的身体改变般（路24:39；徒1:9）。这荣耀的身体乃照“属天的形状”造成（林前15:44），与基督“荣耀之体相似”（腓3:21），称“灵性的身体”（林前15:44），那时信者必会象他（约壹3:2）；不信者在审判日固要复活，唯那复活不死之体却没有“荣耀的成分”，即能享受永福的永生，只有受苦的判决，故他们的永生便如永死般（启20:11-15）。
按圣经言，复活的次数与顺序有四：1)基督的复活称“初熟的果子”（林前15:20）；2)在基督里的人于主再来日（首部分即被提时，林前15:23，50-54，帖前4:16）；3)“再后末期”之人那是灾难期完结，灾难信徒与旧约信徒同复活之时，（林前15:24；但12:2；赛26:19-21；启7:14；20:4）；此等人所参与的复活称为“头一次复活”（启20:5）；4)白色大宝座审判日时，自有人类以来不信神者连同自主再来弥赛亚国度建立并完结后那些死去但信神者等全数于此时总复活（参启20:5，这次复活称为“第二次复活”）〔注10〕，接受神公义的审判（启20:11-12）。
4.审判
审判源自神公义的属性，故他的名遂称为“审判全地的主”（创18:25），凭此世界才有秩序，世人方能安居乐业，享受神的同在，但人因滥用了自由，犯罪违背悖逆神的心意，故至终当受神的审判。
神的审判分作二类：1)暂时性的━━这是神对付罪的法则，以之为永远惩罚的前奏，若人不悔悟，将来的刑罚会更严厉，此类之审判多以肉身受罚为主，旨在启导世人悔改前非，如摩西时在埃及的十灾；以色列人在历史上所经历的祸苦；将来世人在灾难时的患难；因信者所受之审判不会影响其永远归宿，故圣经称那类生活上所遭受的痛苦为“神的管教”（来12:5），旨在劝导信徒归回正途。2)永远性的━━亦称为“将来的审判”（徒24:25）、“永远审判”（来6:2），此审判权由神交给基督（约5:22），在末日施行审判（约12:48），永远的审判涉及全人（灵魂体）的判决，无人例外（徒17:31；传11:9）。
审判虽分二类，暂时性则为永远性的一面镜，审判亦无分信与不信，而目的却大有差别，信者虽受审判，然不会影响其永生，故神审判世人亦分次序：1)“从神家起首”（彼前4:17）━━这是教会在主再来后所受的审判（被提后，参下文），这审判亦称为“基督台前审判”（罗14:10；林后5:10），只关及信徒的生活行为，判决在天国内赏赐的大小（林前3:12-15）；2)主再来地上时的审判━━如将绵羊与山羊般分开，决定灾难信徒在天国内的奖赏及不信者的永刑（太25:31-46）；3)白色大宝座的审判━━如上文论复活时所提及，这是有关全人类的，故亦称“末日大审判”。
审判人固然不能逃脱（罗2:3），但神的审判是为至公至义，按三项准则审判世人：1)自基督以来按人对基督福音的反应（罗2:16）；2)基督前的以色列人则按他们对律法的反应而定（罗2:12）；3)其它则按其良心对神的创造，对他人的道德行为（罗2:7，14，15）而作判决他们受苦的程度，由此可见神的判决是公义无极的，他亦按人对其启示之亮光（如自然、福音、良知、律法等）所作的反应而作适当的处决，故在永远审判内亦有审判程度之分别（参太11:20-24“还容易受”一词；路12:44-48“多受责打，少受责打”等语；启20:11-13；罗2:6“照他们所行”等），是以神不会不分皂白，滥施审判。
B.世界性的范畴
1.基督复临
基督复临的教义如死亡是人生必经之路那般铁定，他在世时多次宣布“我必回来”（约14:3；太16:27），他升天时天使亦提醒信徒他必回来（徒1;11）。前恩典神学院院长H. A. Hoyt博士谓圣经有关基督首次降临与再次复临之预言比例为一比八〔注11〕，可见圣经如何强调基督复临这项神学启示。
综合圣经535句有关主再来的经文〔注12〕，基督的复临有下列七点特征，他的再临是：(1)肯定的（约14:3；帖前4:16）；(2)随时的（太24:36-50；帖前5:2-3；可13:32-37）；(3)有身体的（徒1:11）；(4)公开的，人人可目睹（太24:30；徒1:11）；(5)带荣耀队伍的（启19:11-16；犹14；太25:31；亚14:5）；(6)得胜的（太24:30；可13:23；路21:27）；(7)审判性的（太13:41-43；帖前5:3）。此外，基督的再临完成神创世与救世的大计伟工，因此事完全了“首一福音的预言”（创3:15），亦应验了多处有关弥赛亚将要在地上执掌王权的预告（即以色列诸约如亚伯拉罕约、巴勒斯坦约，大卫的约，耶利米约等，及大小先知遍处的应许，包括所有的弥赛亚诗篇，如第2、24、45、50、69、72、89、110等不赘）。基督首次来世之举固然已是惊天动地，但他在世时那三十多年的日子毕竟因选民对他的反应乃是拒绝他为王，是以第一福音应许还未能完全应验，他还未将仇敌作脚凳，仇敌仍吼叫如狮子，在世上自由肆虐（彼前5:8），他亦未用“铁杖打破列国，将他们如瓦器般摔碎”（诗2:9），此等皆期待基督复临完成一切，若没有基督的复临，旧约甚多应许便告落空（如赛11:6-9；65:25；参罗8:20-22）；旧约的预表亦失落将来的后表；新约使徒的讲道只是信囗雌黄的谎言（如徒3:19-24），新约书卷的作者亦以文字惑众（如来9:28；10:37；帖前4:13-18；雅5:8；约壹2:28），连基督自己更大言不惭地骗人了（如太16:27；24:3-14；约14:3；可8:38等不赘），更可悲的是基督所设立的圣餐便完全失去价值和意义（太26:29；林前11:26）〔注13〕。
2.教会被提
基督再临是初期并历代教会激发爱心，维系信心，勖勉行善，挑旺盼望的一股特别力量，然而此项极有意义的神学真理竟成为近代的一个神学战场，各界学者纷纷力陈其说为准，兹简介如下：
a.灾前被提论━━此论认为基督的再临分为两阶段，一是来到半空（帖前4:16；另参约14:3；帖后2:1），一是脚踏实地来到地上（亚14:4；另参徒1:11）。前一阶段乃随时地的，故称为“灾前被提”，因此事件后地上才发生七年的灾难期，后一阶段在灾难期完结后才出现。前者事件又称为“有福的盼望”（多3:13；中译将重点颠倒），靠此信徒脱离地上前所未有的苦难，人才能以之彼此劝慰，否则并无安慰可言（帖前4:18）。
详论教会灾前被提论非专书不可，简言之，此论主要经文有三：1)启3:10的“免去”（ek）是出埃及的“出”字意义，指完全离开，不用经历（如书2:13的“不”；诗33:19；56:13的“脱离”；约12:27；17:15的““脱离”；徒15:29的“不犯”，西1:13的“脱离”；来5:7的“免”；雅5:20的“转回”；启7:14的“出”等括号内的字便是ek“脱离”、“不再经历”的意义）〔注14〕，这字显出启示录的七教会（代表普世教会）将会脱离一场旷古绝后的世界浩劫；2)帖前4:16-18与帖前5:1-11的主题截然是两个不同的日子，前者论被提的事，后者启语词“但论到”（peri de，和合本漏译“但”字）与保罗在别处的文笔风格一致（如林前7:1，25；8:1；12:1；16:1，12与帖前4:9，13；5:1等），同指出一独立的主题，故这里所论的是“主的日子”，即旧新约内多处所指的灾难时期，所以保罗以“我们（帖前4:16-17）与“他们”（5:3）作区分（如“但”字之用途），至于“主的日子”是“帖”书读者明白的（5:2），保罗借此提醒他们，“神不是预定他们受刑（灾难期），而是预定借着基督得救”（脱离灾难期）（5:9）〔注15〕。这两段前（4:16-18）后（5:1-11）经文被“但论到”隔开，是为两个不同论题，只是仍在大前题“主再来”下论之，前者论“被提”，后者论“主的日子”，而被提的发生亦是主日子的开始，被提是主再来的第一阶段；3)帖后2:6的拦阻者（即内居教会的圣灵，只有他才有拦阻不法之人显露）离开后地上才进入灾难时期；4)启4:4的廿四长老乃新约教会的象征，此时他们已在天上宝座周围昼夜敬颂神；19:14说他们在天上回来； 5)帖前4:16的“在主里”一词是新约一个专用名词，尤指自有基督以来的信徒〔注16〕或特指蒙圣灵内住之信徒，即教会〔注17〕，故此处说明教会时代的信徒在主再来时的头一阶段首先复活，随后被提到天上去，既然这是可随时地发生的事件，而现今还不算是灾难时期，故灾前被提论似是能接受的定论〔注18〕。
b.灾中被提论━━这论认为教会是在灾难前被提的（一个变相的灾前被提论），只是灾难期实际在但以理书之“最后一七之中”（9:27）才开始，这“一七”之前一半只是“灾难的起头”（太24:8），非算是灾难期，而灾难期才称为神的忿怒（orge）或“大灾难”（参启7:14），故教会需经历一七之首半期（三年半）。
此论似是在1858年一位德国学者H. Olshausen首创，但至1941年才被N. B. Harrison推介，可是时至今日这论仍未能广为学者接受，支持这见解的经文主要有五：1)启11:15之“第七位天使的吹号”与林前15:52的“末次号筒”为同一号声，那是教会被提的号筒；2)启11:12的两证人在灾中被提象征教会被提；3)帖后2:7的拦阻是教会，教会一除（被提），不法的人（魔鬼在灾难期）才显露；4)启15:5的“天上圣殿”即教会；5)太24:27的“降临”（parousia）与帖前4:15的“降临”为同一字，既然后者经文指被提之时，前者经文所说的被提乃处在灾难期当中，故灾中被提论可成立〔注19〕。
灾中被提论最大的谬误是将两号筒吹响所引介发生的事混为一谈；“启”者号筒引介灾祸，“帖”书则引介祝福，二者大有差别；再且若将“启”书的号筒解作被提的角声，那末“七印”与“六号”等便不是预言部分了，除非被提亦非“随时”会发生的，至于其它的论据似乎赞同灾后被提论多于作己论的支持。
c.部分被提论━━此论亦是一类变相的灾前被提论，但强调只有教会中的“得胜”信徒才能被提，而被提亦是多次之举，故又称“得胜被提论”或“多次被提论”；换言之，在灾难期内，那一位信徒“为主得胜”，他立时被提（如此派人士常挂囗中之“瓜熟蒂落”的比喻），直至主再来时〔注20〕。
这论极强调信徒需过得胜生活（圣洁、警醒、谨守，等候）是可堪称颂的，故新约多处经文以主再来为警醒等候的劝勉便成为此派学者的支持论据（如路12:18-30；徒14:22；罗8:16-17；西3:24；帖后1:4-5等）。再且他们亦强调“第一次复活”乃为得胜信徒而设，非人人有分。以上的简论是此学派的中心论点，他们的谬误乃在被提是教会性（整体性）的祝福，凡有圣灵内居的信徒便有资格享受此次“离开”的荣誉，至于信徒生活上的失败，被提后立即的基督台前审判便回答了此派人士的“不满”。此外，被提是恩典，是白白不用付代价而得的祝福，是凡信者共有的。
d.灾后被提论━━这论视教会需经历全七年的灾难期才在结束时被提，故此论认为被提与主再来是同一事件。换言之，教会在灾期之末被提，随即在半空与主一同回到世上来（故这论没有基督台前审判论，主再来亦不是随时地的事件，因有甚多征兆必须先应验才有主再来）。
此论在保守派神学阵营内有甚多知名度颇深的学者，这些佼佼之士以五大理由为支持论据：1)有关主再来的数个重要原文（parousia, apocalypsis, epiphaneia, apantesis） 同指被提为主再来（如parousia在帖前4:15“被提” 及太24:27“主再来”；apocalypsis在林前1:7；彼前1:7; 4:13“被提”及帖后1:7“主再来”；epiphaneia在提后4:8；多2:13“被提”及帖后2:8“主再来”; apantesis〔相遇〕在帖前4:17“被提”及太25:6“主再来”,可见这两件事为同一件。2)启13:7，10；16:6；17:6；18:24的“圣徒”表示教会在灾难期中。3)太24:22，31的“被选召者”无疑是信徒，他们在“灾难期经文”内显出教会在灾难中受试炼（另参路21:36；启3:10）。4)帖后1:5-10所论的圣徒在主再来时获得仇敌遭报的安慰；5)圣经多处说明教会要经历“灾难（thlipsis），即灾难期（如太24:9，21，29；可13:19，24；启7:14）〔注21〕。
从释辩角度看，这派的被提论有五点错失：1)相同的文字不一定指相同的事件或人物（如主再来的字眼亦用在主第一次降生时的情况〔如路1:79〕，又旧约圣徒亦称“被召的人”，但显然与新约及将来的有别；再且，“神的儿子”一词即耶稣基督，但又指天使或世人；“人子”一指基督，亦指世人如以西结；同样，主再来是大前题（如一件物品当有其品类名称，内又有各品种之分），有祝福及审判二部分，如“主的日子”亦分福祸两栏）；2)灾难（thlipsis）本是人生经历，信徒却有主的同在，应付的心态与世人大不相同（约16:33），只是神划分一段时期向罪恶“宣战”，亦在此时容许撒但肆虐，称为神忿怒（orge）之时（路6:16，17），那是前所未见的痛苦时刻，两者大有差别，故保罗以信徒在此事件发生前指出教会必先被提的时序，使受信读者能靠此互相劝慰，否则信徒将终日忧忡惶恐，那有安慰可言（帖前4:18）；3)灾难信徒必在灾难时受苦，那是势不可免的（如太24:9；25:42-45；启7:14等不赘），但受苦的对象在经文清楚说明，不可将教会与他们混为一谈；4)启4:4的廿四长老照各被提论派皆解作教会，他们早在灾难期间开始前已在天上宝座前敬颂神了；5)灾后论不认为主复临是随时地的（只有主再来的“确信”），这与许多经文不能自圆解说（如基督台前审判遂与白色宝座审判成为同一时刻的审判；“主的日子”由“主再来”开始，可是这“日子”内有关审判部分便与禧年国情形相违，而主再来的审判性质亦抹煞了。还有据此学派解释，若教会在灾后才被提，随即与主再来地上，那末在禧年国内的全是荣耀身体之信徒，那末何来“百岁死的算孩童”〔赛65:20〕，何来认识神的知识象海洋般满溢天下〔赛11:9〕及后来的反叛〔启20:7-9〕）！
3.灾难时期
在基督之橄榄山论谈内，他早已预告世界将有一段旷古绝后的时期（太24:21），此时有二大异常独特的地方。一是这是世界性的灾难时期（参启3:10），再且在这时期内人对神（即福音）的态度是顽梗极端至极的，他们宁死亦不愿悔悟归神（启6:16），然而这时期在神的计划旨意中有何目的，神学家J. D. Pentecost在三方面分析这时期的主旨：1)炼净以色列，使他们经历人间鲜见的苦痛，至国家遭外敌侵犯至国命危在旦夕时，他们便会回想国家的历史耻辱━━钉死他们的弥赛亚，于是便全国悔悟，转回真神（亚12:10-14；罗11:26），这时归主的犹太人着实不少，故灾难期首一目的乃为预备以色列迎见“王再来”之缘故；2)向世界列国施行公义性的审判，着重地上的苦难为视学教材，给人机会悔悟，亦同时向仍拒绝神的人大展公义判罚罪恶之手，使人明白世界仍是处在公义审判人之神的手中；3)揭露撒但的真相，容许他在此时自由疯狂地肆虐，旨在警醒世人需靠神才能“胜过阴间的权柄”〔注22〕。
旧约多处预言这段时期的来临，最著名的有耶利米呼之为“雅各的患难”（30:7），约珥命之为“耶和华的日子”（1:15；2:2），西番雅呼之为“耶和华发怒的日子”（1:18）；玛拉基叫之为“大而可畏的日子”（4:5）；但以理说它是最““最后一七”（9:27）等不赘，这是大小先知的末世论中心，新约的约翰描它是“羔羊的忿怒”（启6:16），保罗语它“将来的忿怒”（帖前1:10）；主耶稣更说它是“灾难的起头”与“大灾难”（太24:8，21），可见这是段举世无双的时代。
照灾前被提论的解释，灾难期事件的发生有下列的顺序〔注23〕；1)教会被提肇始灾难期（帖前4:16-18）；2)在天上有基督台前的审判（罗14:10-12；林后5:10；彼前4:17），接着是天上宝座四围的敬拜（启4:1-11）；3)在地上便开始七印灾（启6:1-8:1）；4)同时敌基督显露自己，与以色列签订和平盟约（但9:27），使以色列能恢复各样传统性犹太教式的敬拜礼仪（如重建圣殿）；5)同时传福音事工亦如火如荼进行，十四万四千见证人领先将天国福音带至天下（启7:1-8；9-17）；6)敌基督见此福音的发展遂也展开他的反福音运动，此时不少灾难信徒亦惨遭他的毒手（启7:14；另3:15，17:6；18:24）；7)在接近“一七之半”之时，北方联军集团意欲成为世界盟主，今由歌革率领南侵以色列（结38:2-6），但终不得逞，最后反被神歼灭之（结38:18-22；39:2-6）；8)在灾难期当中，七号灾由天而发下，地上当灾不浅（启8:7-9:21）；9)同时，敌基督因没有北方联合国的势力存在，于是一反常态，向以色列撕毁盟约（但9:27），自命为全地盟主，自立为神（太24:15；帖后2:4；启13:1-8）；全世趋之若狂，如兽跨在淫妇身上般（启17:15-17），复得假先知之助（启13:11-15），广施全球性逼害信徒及犹太人（太24:15-18；启12:1-17），先是二见证人遭殃（启11:7），他继又以“666经济系统管理法”，务使全地屈服在他淫威下（启13:16-18）；10)神亦特别恩待神的选民，保守他们，称他们为“灾难余民”（启12:13-17）；11)此时敌基督国的势力已达沸点，但南方联盟集团不服，遂向他挑衅（但11:40），北方集团卷土重来助南方联军一臂之力，务要歼灭敌基督集团而后快，但终不得手（但11:40-43）；12)同时，天上七碗灾向地上倾泻下来，锐不可当，民间受害匪浅（启16:2-21）；13)此时东方联军集团亦乘势奋起，卷入世界最后大战，是为哈米吉多顿之战（启16:12-21）；14)在这大战之末，以色列溃不成军；在耶路撒冷向天呼救（包括悔悟钉死弥赛亚之罪），神便带着天军自天而降，脚踏橄榄山，消灭敌基督（帖后2:8；启19:11-21；罗11:25-27；亚14:5；但11:45）；15)基督之天军下降耶路撒冷，在那里设立弥赛亚国的总部，安排管理世人的措施，在地上竖立一个神治国体，政权延及千年（启20:4）。
4.千禧年
（一）千禧年论的派别
如教会被提论般，千禧年论亦是学者争辩颇炽烈的一项末世题目。简言之，共有三们不同学派：
a.后千禧年论（postmillennialism）
后千禧年认为世界将因福音传遍而渐进入一个公义兼平安的时代，是为千禧年时代，此后耶稣基督便复临地上。此派人士视千禧年为一个非字意解释为期一千年的时代，而基督在教会内则是这时候的弥赛亚王，应验旧约有关基督在地上为王的预言〔注24〕。
支持这学派的论据主要有五：1)旧约多处强调神的大能可征服世界，全地皆俯伏神脚下（如诗2:8；22:27；47:2；72:7-11；17-19；86:9；110:1；赛2:2-4；45:22-25；但2:35，44；7:27；何2:23）；2)耶稣多次预告福音先传遍天下后才再回来（太24:14）或预说天国于世间有成功性的发展（如太13:31-33）；3)新约其它经文亦强调福音在世上的大能（罗1:16；徒15:17；启7:9-10）及神愿世人得救，无人沉沦（如提前2:4；约壹2:2；徒2:28）；4)圣经有关国度的福祉实象征教会的恩典（如结47:1-5；赛11:6-10）；5)启19:11-21不是论基督复临地上，而是论教会在万世战争中，披荆斩棘，勇往直前，胜无不克，而基督在天上的宝座执掌王权，故教会必胜完又胜。
简评：后千禧年派的神学支持论据主要有四方面的错忽：1)这学派将现今世上的灾难解作“旷古绝后的灾难期是为不当的”（太24:21）；2)此学说亦无基督复临的“随时地性”；3)他们的解说太看好世界的前途，与社会国家、宗教情形及国际局势的情况脱节，更未符合差传事工的报导；4)后千禧年派的释经学与无千禧年派的同是一丘之貉，几乎没有差异。
b.无千禧年论（amillennialism）
以“无”字冠于此学派前是“姑且”之举，因无千禧年派亦视“有”千禧年，只是对千禧年的诠释与别人不一致矣。这学说认为，教会时代即千禧年时代，基督在信徒心中作王即天国在人间，教会时代可随时结束，然后基督复临地上，引进新天地的永远国度〔注25〕。
无千禧年论支持论据主要有三：1)旧约有关国度的预言（如亚伯拉罕约）一则在历史上早已应验（如在约书亚及所罗门时代，参书21:43-45；王上4:21），或在教会内亦已应验，更在新天地时候全然应验；2)旧约有关以色列的预言是条件性质，故已因以色列的罪行废除无效；若有未应验者则在教会时期内应验，因教会是属灵以色列之故；3)圣经有关“千禧年”的启示预言皆以象征文字描绘（如赛2:2-4；11:6-9；启20:1-6），不能按字意解释，而最赞成有千禧年的主要经文（启20:1-3）只是抒述基督两临间的情况（即教会时代情况）。
简评：无千禧年派的神学论据有数点难以圆说的：1)亚伯拉罕约的应验与其它有关以色列将来的诸约多以“永远”为时限，表示这是无条件性的约，直至弥赛亚来临才应验之；既然弥赛亚在其首次来世之时并无应验这些预言，故只有等待他复临之时；2)若教会承受以色列的福许（因以色列犯罪而弃权享受），为何教会不承受以色列的祸咒（因教会亦异常失败羞辱神的）；3)教会与以色列实是两个分开的属灵团体（因教会是万世隐藏的奥秘，如今才显露出来，参弗3:5-6），故教会有她的归宿（被提）如以色列亦有她的（在主再来时）。既同是属灵团体，故有甚多雷同之处，但亦因教会是奥秘，故亦有颖异，两者固然在永远完全合而为一，但在承受神的应许方面各有不同的权利，故不能将以色列的移交给他们（因失败之故；若教会失败，那末又移交给谁）；4)圣经内有甚多象征文字，但亦有直意文字，故基本释经法是要先从直意入手，至直意产生不合理、不道德、及与其它经文不和谐时才能进一步探讨是否含有其它意义，故不能武断主观地将“千年”解作“完全”之意（若一千是因十之三的倍数而解作“完全”，是否十的二倍数或三之十倍〔即100及30〕亦应解作完全（那么摩西死时120〔90+30〕岁，他便是“完全人瑞”了），或将“最后个七”解作“无限期的教会时期”而前面69个七可照历史时序数算之；5)此派最大致命伤乃是启20:4，5的两次复活，据这学派学者解释，首次为属灵的（即重生），第二次才是真复活；凡在首次复活有分的在第二次必有分，在第二次有分的不一定在首次有分，这种在同段经文将两个复活解作两个不同的复活乃破坏及抹煞语言文字的意义及释经学的用途，人只要有点聪慧便可“发明”不同主观理解，绝无客观释经的准则可言了。
c.前千禧年论（Premillennialsim）
前千禧年论认为基督在千禧年前复临地上，然后进入一段为期千年之久的弥赛亚国度时期（故俗称“千禧年”），在这时基督与教会及复活了的灾难并旧约圣徒，同在地上共享王权，直至此时之末。但前千禧年论又分为二门派，一是“历史前千禧年派”（historic premillennialism），一是“时代前千禧年派”（dispensational premillennaslism）；前者视基督复临只有一阶段（教会被提与主再来地上乃同一时间发生的事件），故这学派亦是为灾后被提论的立场，后者则为灾前被提派的见解〔注廿六〕。
简诠：前千禧年派的神学论据有四点需要注意的：1)旧约多处早有预告弥赛亚国的情形，而这国度的长短（一千年）在新约时才进一步启示（按启示渐进论）；况且“一段有限期”（无论长短）正是犹太教对弥赛亚国的认识（如Akiba拉比说弥赛亚国只有四十年；Jose拉比说有六十年；Eleazar拉比则称有六百年；Jehuda拉比却说有四千年；Elizer拉比竟说有一千年等，不赘各拉比的臆测）〔注廿七〕，犹太教甚强调弥赛亚在地上执掌王国这回事，只是“外邦学者”抹煞了犹太教的盼望〔注廿八〕；2)虽然启示录多处的预言是以象征数字表达，但亦有直意数字的运用；象征意与直意的抉择在于上下文的思路及在全部圣经预言和谐的原则下进行（如彼得谓“经上所有的预言没有可随私意解说的；彼前1:20）；3)基督介绍给以色列国的“天国”（太4:17），要在听众的领会下解释才能周详，那天国是犹太人期待来临甚久之国度，亦即旧约预告之弥赛亚国（详纶参下章），故他们没有听错或误解基督的信息，他们的要求（如西庇太儿子之母，太20:20-21）或询问（徒1:6）并无错误，基督亦无矫正他们的问题（参约14:2），只是他们（尤是国家领袖：文士、长老、祭司、法利赛人、撒都该人）忽略了基督之“先苦后甜”、“先十架后宝座”之时序，是以误解了基督降世之旨意，反拿他定罪，以致“天国从他们手上夺去，赐那能结果子的百姓”（太21:43）；4)弥赛亚虽不能在以色列国为王（进而成为全地之王），但他现今在信徒心中为王，借圣灵的内居信徒心域，是为教会时期，亦是基督在天上为王之时（来1:3；8:1），至这时期结束，基督复临地上，完成旧约应许以色列人还未应验之部分，因无条件性之约必需完成的，是为有千禧年论。
（二）千禧年论在教会史简介
众所周认，前千禧年论霸占首三世纪时的教会末世神学，初期教父诸如帕皮亚（Papias）、巴拿巴（Barnabas）、游斯丁（Justin）、爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、提阿非罗（Theophilus）、他提安（Tatian）、居普良（Cyrian）、希格士坡斯（Hegesippus）、丢尼修（Dionysius）、希坡律陀（Hippolytus）、拉坦提乌（Lactantius）、米利图（Melito）、亚波伦那流（Apollinaris）等皆视为前千禧年论论者，至第三世纪末四世纪初时，亚历山大的革利免（Clement）及其门生奥利根（Origen）用其“创新”的寓意释经法将“千禧年”解为“天国在人心”的国度。奥利根的高足奥古斯丁（Augustine, 354-430）运用此新释经文之方法，尽情攻击前千禧年论派之立场，前千禧年论派从此一蹶不振，直至十七世纪之时〔注卅〕。
由第四世纪始，无千禧年论戎装登上“末世论舞台”，前千禧年论声浪沉没。按H. C. Thiessen之分析，溯因有三；1)此乃君士坦丁宣布基督教为国教（312）之时，期待主再来的热切似渐冷却，故主再来后建立国度这套神学释论不再受人重视；2)新兴的寓意释经法颇得人心，致天国在人心的理论不胫而走；字意法则少人问津；3)研读末世论的兴趣亦随之消减，普遍信徒视他们的时代为撒但受捆绑之时（基督教为东罗马帝国之国教），千禧年论不再为时尚的释经立场〔注廿九〕。
奥古斯丁后，西方教会进入中古时代（又称“黑暗时期”），天主教是当时的基督教，奥古斯丁的末世立论遂成为天主教（西方教会）的末世论据，此情况至改革后仍没有太大变动，因改革家如路德、加尔文只在救恩论苦心钻研，末世论则较少涉猎，以致无千禧年论“统治”当时的“末世论世界”，历千年以上之久。
片断性研究末世论的兴趣于不同时代总有人在，早在十二世纪时，经院学家约亚潜（Joachim, 1135-1203）为后千禧年论预备了铺路工夫，至十七世纪时，在威比（D. Whitby, 1638-1726）的笔下它渐成一套正规的末世论（此人常被誉为“后千禧年派之父”）。同时代各地的改革家一则秉承改革神学的重点，将后千禧年论带至美国，经普林斯顿神学院的诸教授（如B. B. Warfield, C. Hodge, J. A. Alexander等）传播下去；另一股亦承受改革神学的精髓，将无千禧年论继续发扬光大，借西敏寺神学院之传统（如O. T. Allis, L. Berkhof, J. Machen等）传至近代；再一群热爱教父神学的学者，提倡以教父的末世神学为据点，竭力在这方面复兴与钻深下去，靠不少人的努力（如重浸派的领袖；J. Wesley, I. Watts, J. A. Bengal, J. P. Lange, F. Godet, C. Ellicott, R. C. Trench, H. Alford等），使前千禧年论逐渐在现代的神学圈子内占极重要的一席。
（三）千禧年的情况
有关千禧年的情况在旧新约内多有叙述（启示录只启示其年限），但仍以旧约的启示占优，兹简述这段时期内各特征：
a.基督乃全地之王（诗2:7，8），与他共执王权者有历代以来的信徒（旧新约及灾难时期的），其国权以平安及公义最显著（诗72:7；赛2:4；9:7；11:4；16:5；32:1；65:20；耶23:5；亚9:10），其宝座设在耶路撒冷，在那里他实施审判，于是国际间也平安相处，战争消除（赛2:2-4；11:3）。
b.在这时，认识耶和华的知识遍满全地（赛2:2-3；11:9；41:19，20；54:13；哈2:14；耶31:34），故罪恶不法的事降至最低限度。再且撒但已被约束捆锁，故罪人（以肉体进入千禧年之信徒的后裔）只暗中进行非法的勾当（诗2:9；72:1-4；赛11:4；29:20，21；65:20；66:24；亚14:16-21；启20:7-9），可见罪的力量不容忽视，在绝大美善的环境中仍有人反叛神，那末基督的救赎附带显出何等珍贵，这正是千禧年目的之一。
c.此段又是圣灵充满全地之时（珥2:28，29；结36:27；37:14；39:29；赛32:15），故此在这时的喜爱、满足，平安、救恩等是前所未闻的（亚8:4，5；赛2:4），圣灵的工作的果效反照这时人生活方面的喜爱与满足，此外圣灵教导乃在敬拜接近神方面，敬拜是公开性及世界性的（诗72:11；赛45:23；52:1，7-10；66:17-23；亚13:2；14:16；番3:9等），大有提醒作用，仪式类似（不是恢复）旧约的礼拜制度，旨在引导人明白（尤是在此时期内的“罪人”）敬拜（亲近神）的真义（所用的礼仪乃纪念性质，如现在的圣餐般）。敬拜是“人”的需要，亦是人对神的责任，在每一时代都需要学习如可亲近圣洁的神。
d.在千禧年期间，整个大地亦经历甚多改变（赛35:1-7），先前“地的咒诅”（创3:17-19）大部分皆除掉（非全部，因仍有罪人存在），致地的土产丰盛超常，社会经济不再是人的烦恼（赛4:1；30:23-25；32:13-15；35:1，2；62:8，9；65:21-23；耶31:5，12，结36:24；36:30；弥4:1，4；珥2:21-27；摩9:13-14），而人与猛兽毒物不再“彼此为仇”（赛11:6-9；35:9；65:25；结34:25；何2:18），人本身更疾病减除（赛29:17-29；33:24；35:3-6；61:1，2；耶30:17；31:8，30；结34:16；弥4:6，7；番3:19），寿命延年（赛65:20）；这正是“万物复兴”之期（太19:28；罗8:19-22）。
e.这段“千载一逢”的禧年期是神管理世人的诸约获得全然应验之时，尤是赐给以色列的众约，但如C. C. Ryrie称，千禧年更重要之目的不单是在此时特要显露基督的信实，而是他的得胜；他曾在地上被世人弃绝（林前2:8），他要在地上显出他的胜利的荣耀〔注卅一〕，于是在这时“人都尊他的名为圣，他的国降临，他的旨意行在地上如行在天上”（太6:9，10）。
5.新天地
“新天地”、“永远国度”及“最后景况”等全是互相通用的词汇，这是神给人最后的启示，神自创世以来的计划至此时宣告结束，故“新天地”亦是神救赎幕剧的终场。天地最后之景况可从三方面简述之：
a.千禧年之结束
千禧年之末，撒但暂时被放，他将禧年国内的叛徒组织起来，向神进行最后一次反扑，终被天军彻底性歼灭，而撒但亦被扔在火湖里，他二位“老友”敌基督及假先知早在那里（启19:20）等候他的“莅临”，他们三位先在永远受苦之处接受永远的审判（启20:7-10）。
基督肃清所有敌挡神的势力后便将其执掌全地之国权交还给父神（林前15:24），因为最后抗叛神的力量还未消灭，基督仍要作王，直至他将“死”歼灭（林前15:25-26），（“死”，非撒但，是人最后的仇敌，因在千禧年里撒但虽受捆绑，“死”仍存在），这样千禧年便终结，弥赛亚的王国（禧年国）亦变成神的王国（永远之国）了（林前15:27-28）〔注卅二〕。
b.白色大宝座
最后审判是新天地出现的前奏，一切的污秽不能在圣洁的神及圣洁的天地内存在，这便是白色大宝座审判之时，坐在台上是基督自己（约5:22），他审判的对象有二：1)禧年国的信徒（经复活或经改变〔如林前15:22-24，51-52〕，生命册内有他们的名录，他们接受工作的审判（启20:12-13）；2)自亚当以来历世历代的不信神者，生命册上缺了他们的名字，而案卷则有他们的名录，这些人亦按他们“所行的”（包括对神启示的亮光、良知，对律法的功用所产生的生活果效，参罗2:12-16）受神的审判，正如赏赐有别，审罚亦有异；既然恶患有多寡（量）与深浅（质）之分，刑罚亦有不同处理之法（参太11:20-24；路12:47，48；约19:11等处经文显示永刑有程度区分），如神学家A. H. Strong言：如线的长度是无限的，它的阔厚却有差别〔注33〕，但归宿则没有分别了，这乃是火湖永火的永死（太25:41，俗称“地狱），亦称第二次死的景况（启20:14）。
c.新耶路撒冷
白色宝座之最后审判完结，“旧天地”经历一个“炼净”的过程（启20:1-5；彼后3:12），如挪亚时的洪水把当时的世界“洁净”了一般，随即“新天地”展示眼前，那是一幅簇新的境界，这项“新创造”（bara，赛65:17）包括新天地与新圣城，这是信徒历代的盼望（彼后3:13；来11:9-10；12:22；加4:26），亦是俗称的“天堂”地点，至于神如何“炼净”、“烧尽”、“销化”、“熔化”、“创造”、“更新”，圣经没有明说，但在“物质不灭定律”下看，这是一个全新的改变，是神将有形质的变成新有形质的〔注34〕，正如复活的身体般，可谓新天地是旧天地的“复活样式”！
“新天地”与“旧天地”有甚多雷同之处，但亦有极多相异，首要是““没有海”（启21:1），因维生的食水循环系统不用存在；新天地就是荣耀信徒的居所，新圣城乃基督与人永在的总枢地。使徒约翰以极美丽的词藻写述一个“一切都变成新的了”的境地（启21:9-22:5），此段经文有字意与诗意的表达，亦有直意与象征的描叙。总言之，这是天国在人间的情况，神的心意至此完全启示与人了。
六、结论
末世论表面看来似是瓜藤互缠、复杂难明的一项神学课程，但神的本意原不是给人谜语，乃是明确的真理，在严紧的释经学下，仍可窥看一个末世的梗概，使人能“谨慎自守，警醒祷告”（彼前4:7），可惜这学科竟成为历代信徒舌战唇争的一片“人间非乐土”，然而对使徒时代的教会，这题材却是他们的“强心针”，警醒他们对主再来耐性的等候（雅5:8），坚固他们信心的盼望（帖前3:13），激发他们事奉的殷勤（路19:13），勉励他们的敬虔（多2:12，13），敦促他们生活的圣洁（彼后3:11，12），更给他们足够的忍受力（罗8:18），因“患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望，盼望不至于羞耻”了（罗5:3，4）。
书目注明：
〔注1〕： M. S. Terry, Biblical Apocalyptics, 1898O , Baker, 1988, pp. 11-13（笔者略增诠）。
〔注2〕： James Orr, The Progress of Dogma. 1901O , Revell reprint, pp. 20-30。
〔注3〕： M. J. Erickson, Christian Theology, Baker, 1985O , 1986, pp. 1151-1152。
〔注4〕： E. Jacob, Theology of the Old Testament（由宗泉盛译名“旧约神学”，1964年东南亚神学协会出版第344页起）。A. B. Davidson, The Theology of the Old Testament, Scribner's, 1904, p. 402代表同感。
〔注5〕： H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 1948O , 1980 r, p. 337; M. J. Erickson, p. 1167。
〔注6〕： H. A. Hoyt, The End Times, Moody, 1969O , 1980 (7th), pp. 37-38，41，42。
〔注7〕： 同上书第45-46页。
〔注8〕： M. J. Erickson, pp. 1179-1180。
〔注9〕： H. A. Hoyt, p. 402。
〔注10〕： 大部分无千禧年派学者视“头次复活”为“属灵的复活”，指重生之义，而“第二次复活”则指肉体复活；这样的释经法便完全失去准则，如希腊文大师H. Alford言，在同一节经文内所题及二个复活而产生两个不同意义的事件，这样语言文字便完全失却准义，圣经亦无法准确地说明要发生的事，经学家的头脑便是释经的准则了。这处两次复活划一指属灵的或属肉体的，既然第二次复活必是肉体的，头次的亦然。参氏着The Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857O , 1976, p. 732。
〔注11〕： H. A. Hoyt, p. 61。
〔注12〕： J. B. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, Baker, 1973O , 1980, p. 654。
〔注13〕： H. C. Thiessen, p. 342。
〔注14〕： J. L. Townsend, "The Rapture in Revelation 3: 10," Bibliotheca Sacra, Vol. 137:547, July-Sept, 1980, pp. 252-266。
〔注15〕： 详论可参考极精彩之杰着：J. F. Walvoord, The Blessed Hope and the Tribulation, Zondervan, 1976, pp. 108-120。
〔注16〕： C. F. D. Moule, The Phenomenon of the New Testament, Allenson, 1967, ad. loc.
〔注17〕： J. S. Feinberg, "Systems of Discontinuity," Continuity and Discontinuity, ed. J. S. Feinberg, Crossway Books, 1988, p. 84; G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1974, p. 481。
〔注18〕： 此论代表有J. F. Walvoord; C. C. Ryrie; H. A. Hoyt; C. F. Feingerg; L. J. Wood; A. J. McClain; H. C. Thiessen; J. A, Sproul; J. S. Feinberg; R. A. Alexander; N. L. Geisler等。
〔注19〕： 此论代表人有N. B. Harrison; J. O. Bushwell, Jr.; G. L. Archer; J. S. Baxter。
〔注20〕： 此论代表人有R. Govett; J. A. Seiss; G. H. Pember; R. Brubaker; G. H. Lang; A. Sparks; Witness Lee（李常受）及一些地方教会运动的代表人。
〔注21〕： 此论代表人有A. Reese; N. West; H. Alford; S. H. Kellogg; D. H. Kromminga; G. E. Ladd; J. B. Payne; R. H. Gundry; L. Morris; M. J. Erickson; D. J. Moo; J. Mckeever; G. Beaseley-Murray; Billy Graham等。
〔注22〕： J. D. Pentecost, Things To Come, Dunham, 1958O , 1964, pp. 237-238, 215。
〔注23〕： 合参J. D. Pentecost, pp. 344-345, 355-58, 368-369; C. C. Ryrie, pp. 465-477; H. A. Hoyt, pp. 150-155, 158-166; L. J. Wood, The Bible and Future Events, Zondervan, 1973O , 1977, pp. 60-72, 115-128; J. L. Boyer, Propshecy: Things To Come, BMH, 1974, pp. 74-79; A. G. Fruchtenbaum, Footsteps of the Messiah, Ariel Press, 1982, pp. 135-253，以上各书虽细节解释有异，然题纲要领皆一致。
〔注24〕： 此派代表人有John Owen; J. Edwards; L. Boettner; A. H. Strong; J. Snowden; C. Hodge; R. L. Dabney; B. B. Warfield; A. A. Hodge; W. G. T. Shedd; J. A. Alexander; D. Brown; P. Fairtairn; J. M. Kik; R. J. Rushdoony; G. Bahnsen; G. North; D. Chilton; J. J. Davis等。
〔注25〕： 此派代表人有Augustine; M. Luther; J. Calvin; O. T. Allis; W. Hendriksen; A. A. Hoekema; L Berkhof; F. Hamilton; W Cox; A. B. Bruce; A. Kuyper; R. Summers; J. G. Vos; G. Vos; W. J. Grier; J. E. Adams; M. J. Wyngaarden; W. Masselink; J. G. Machen; L. A. DeCaro; R. B. Jones; P. E. Hughes; P. Mauro; G. Murray; E. J. Young; R. V. G. Tasker; D. Guthrie; M. G. Kline; R. C. H. Lenski; G. C. Berkower等。
〔注26〕： 历史前千禧年派及时代前千禧年派的代表人，可分别参上文之灾后被提论与灾前被提论所引及的人物。
〔注27〕： 举例可参G. R. Beasley-Murray, "Revelation;" The New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1974O , 1983, pp. 287-290。
〔注28〕： 如W. S. Lasor及C. E. Armerding的文章，刊登于Evangelicals and Jews in Conversation, ed. by Tanenbaum, Wilson, Rudin, Baker, 1987。
〔注29〕： H. C. Thiessen, p. 366。
〔注30〕： 奥古斯丁起初一方面视“天国在人心”，一面却将千禧年作字意解，由基督升天后的一千年是为主再来时（即千禧年开始），那是650年；他是教会史内厘定主再来之日期的首位举例，但到那时没有任何显赫事件发生，各界学者再次修定奥古斯丁的“日期”，有将之放在1000年，有置于1044或1065等不赘，至各日期来临后，各人又醒悟“定日期”是错误之举，于是复回“天国在人心的国度论”。参O. T. Allis, Prophecy and the Church, Presbyterian and Reformed, 1945O , 1965, p. 3; J. F. Walvoord, The Millennial Kingdom, Dunham, 1959O , 1966, pp. 53-54; C. C. Ryrie, Basic Theology, Victor Books, 1986, p. 448。
〔注31〕： C. C. Ryrie, p. 551。
〔注32〕： A. G. Fruchtenbaum, p. 359。
〔注33〕： A. H. Strong原着，萧维元译，“系统神学”浸信会出版社1975年版第520页。
〔注34〕： H. M. Morris, The Revelation Record: A Scientific and Devotional Commentary on the Prophetic Book of the End Times, Tyndale/CLP, 1983, p. 436。