論末世
══神最終啟示計劃的預告
一、序言
啟示文學大宗師M. S. Terry謂末世論乃啟示論的一部分；啟示是先前未顯示給人的真理現今藉著宣告（prophecy）宣示出來，故啟示論包括末世論，但兩者之差在於前者強調神蘊藏在永遠內的智慧，而後者著重快發生之事的程序；前者多論宣告者主動地向世人發出警誡及勸勉，後者多論宣告者處被動地位承受及記敘末世啟示；前者多以平鋪直述之文筆記錄從神而來的啟示，後者則以不同的文學特色（如象徵文學，異象與異夢，寓言與數字）描繪神在末世時的作為〔注1〕。
神在歷史與將來的作為本是歷代信徒熱愛鑽研的一門神學課題，只因古今詮釋末世論之學說紛紜，學者各持己見，致信徒難所附從，有些就裹足不前，不敢涉獵，遂引以為憾。本課特簡介末世論這繁雜的神學思潮，盡使讀者因此而明瞭各末世論學派的神學重點，進而有所適從。
二、末世論的「崛興」
多年前，「那站在河水以上，穿細麻衣的對但以理說：你只管去，因為這話已經隱藏封閉，直到末時」( 但12:9）的話在廿世紀的下半期似有甚多的「應驗」。據聖經教義史學者James Orr的考究，末世論這神學課題在廿世紀時似雄霸此段時期的神學思想（參上課）〔注2〕，為何各界對此神學主題驟然產生濃厚興趣，伯特利神學院名教授M. J. Erickson分析有四：1)近代社會架構因高科技的進步而急速變動，致現代人對「將來究竟」產生極濃的好奇；2)第三世界在農工商方面皆有進步，期待更好的將來是不在話下的心態;3)思想世界中之哲人如希望神學家或心理學者對將來抱極大成功的盼望；4)國際政治局勢日趨緊張，第三次世界大戰如處火山邊沿，一觸即發，不少政客對未來頓時生發研究的「好感」，由此，末世論遂成為今時代的熱門學問〔注3〕。
三、定義
末世論的觀念原是源自聖經的歷史觀，即涉及神管理世界的心意由創世至完全完成的階段。在歷史上，神透借不同的媒體傳轉他的心意，表面看來似不太成功，但這非說神失敗，只是神處事方式與人的期望、作風、風格、方式及時間有所不同；在聖經啟示內，人可窺見神的意旨達至完全的境界，神的計劃獲得證明實在無誤，至尊可靠，這就是末世論的草擬，尤注重世事在漸近「「期滿」（fulfillment）、完成（consummation）及證實（vindication）時的情形，茲由二方面探討末世論的定義。
A.舊約的觀念
末世論在舊約內的觀念源自神創造人、救贖人的旨意在歷史內及在將來如何獲得完滿的解決，是以舊約神學家E. Jacob在討論舊約末世論的部分時將舊約的罪論擺列在探究之前，以便讀者明白了神怎樣對付罪後才引進神在末世內怎樣使其計劃完整及有效地證驗出來〔注4〕，待人的罪獲得完善處決後（審判及救贖），神的王權（管理世界之權）便得以昭雪，那是舊約常提及的一段日子，稱為「那日」（hayyom hahu）（如賽2:20；3:17；何2:8等不贅）或「末後的日子」（be'aharit hayyamim）（如結38:8，6；但2:28；10:14）或「最後的日子」（'aharit hayyamim）（如申31:29；賽4:5；摩9:13；珥4:18）等，這是神的旨意至終獲得完全滿足之時，是以舊約的末世論多論及神必在其彌賽亞的身上，及在其彌賽亞國度內直至新天地時，證實其旨意至終實現。
B.新約的支持
「末世論」一詞乃由希臘文eschatos（意「最後的事物」）及logos( 意「學問」、「研究」、「理論」）二字組成，內容範疇甚廣，在舊約裡多有預告，在新約內多有補敘，是以新約秉承舊約的末世觀念，進而增添更多的末世資料，或強調舊約原有的末世啟示。舊約的末世啟示本像一幀未完整的圖畫，今因這些補充的啟示便能砌合完整，讓信徒確信神由永遠至永遠的旨意能達到一個完全的境界，那是天人合一之境地，促成此神人合一景況先由耶穌基督道成肉身作起始，透借他的救贖聖工，到教會成立，至萬物復興為止。
C.結論
末世論是一門專研究啟示論內那「將要快成的事」、「將要必成的事」（啟1:1, 19）的學問，這些「快成」「必成」的事包括神對世界的審判及福祉，而審判是祝福的前奏，審判起自教會離開審判現場（參下文），祝福則自彌賽亞王復臨地上，建立王國，「引進永義」，使神的旨意行在地上如在天上，直至天地改容成新天地為結。
四、末世論的範疇
末世論研究的範圍異常遼闊，但大致上可分為二大類：1)個人性的（personal）══包括死後的問題，如復活、賞賜、審判、永生等；2)世界性的（cosmic）══涉及有關全人類，甚至整個宇宙系統的，如主再來前後的被提及災難、彌賽亞國、白色寶座審判、新天地等情況〔注5〕。
五、末世論簡詮
A.個人性的範疇
1.死亡
死亡是「世人必走之路」（書23:14；王上2:2），又稱為「驚嚇的王」（伯18:14），它的存在雖非神造人時的旨意，卻成為人的世仇，永掙不開的桎梏。它的存在似是人生必經的時刻（傳3:2，19；來9:27），但死並非一件不可解決的問題，只是解決的時刻卻在末世之時。
死亡在聖經啟示下有三款：(1)肉體的死亡══它的存在與否早在神給亞當的警誡內預告（創2:16-17），然而亞當違背神命，死就因他作了王（羅5:14，17；6:23），萬物連同他的過犯也在敗壞的轄制下（羅8:20-21），死亡成了世人的產業；(2)屬靈的死亡══亞當當日受命：「在你吃的那日，你必定死」（有譯創2:17），但他在930年後才遭死亡的報應，可見死的基本定義只是「分隔」、「隔絕」，是神人關係方面有了鴻溝（賽59:2；又如財主與拉撒路有「深淵限定」將他們分隔，路16:24；另參結18:4，20；羅6:23；弗2:1，5；約5:25等經文詮注屬靈之死）；(3)第二次死亡══俗稱「永遠的死亡」，這是形容不信神者在末世時的命運，這死亡是一種永遠受苦和與神隔絕的地方，稱作「火湖」、「地獄」，在那裡有永火晝夜不息的焚燒（啟21:8，14），這三類的死亡在今世與末世時皆有挽回的應許，肉體的死靠復活得以挽回；屬靈的死則靠重生得救脫離死亡；第二次死就不會臨到得永生者身上。
2.中間階段
中間階段（intermediate state）乃是指人在死後但在復活前靈魂所去的地方或所當在的處境，此階段的存在正回答「人死後那無形質的靈魂與那有形質的肉體分開後去了那裡」這個問題。
人是由靈、魂、體組合而成的（參前文論人課），人死後，魂與體歸回塵土，靈卻去了一個「羈留所」，在舊約稱「陰間」（sheol意「查詢」或「空洞」），即新約的「陰間」（hades意「看不見」）（參詩16:10；徒2:27，31），這「陰間」似分為上下（左右）兩部，當中有深淵相隔（路16:24），上部乃信者之靈的所在，形述為「亞伯拉罕的胸懷」（路16:22）或「樂園」（路23:43）；下層稱為「極深的陰間」（申32:22；詩86:13）、「無底抗」（abyss）（路8:31；啟9:1，2，11；11:7；17:8；20:1，3）、「地獄」（tartarus）（彼後2:4），此乃不信者之靈的去處，犯了罪的天使亦拘禁在這裡（猶6），全部等候「末日的大審判」（猶7）〔注6〕。
「陰間」一詞是一個總稱，包括信與不信者之靈的居所（上下文可助識辨，以免混淆），然而這只是暫時的地點，當基督復活後及升天時，「陰間」內所有信者之靈皆隨他而往天家去（弗4:8），這樣陰間之樂園部分便空無「住客」了〔注7〕，現今信者死後肉體埋葬，靈卻直接逕往基督所在，正如保羅謂：「離開肉體，便與基督同在」（腓1:23；林後5:8）。至於「煉獄」一詞並與其意義無聖經基礎，那只是天主教派人士基於傳統（如亞奎那斯「Thomas Aquinas」在Summa Centra Gentiles 4:91）或天主教會會議告示（如1439年之法羅蘭士「Florence」會議、1545年之天特「Trent」會議）或次經（瑪喀比後書12:43-45）等所造成的教義，不值置信〔注8〕。
3.復活
死亡雖是人生必經之路，但聖經亦啟示一項人生能超越死亡的結局，那就是復活，復活不單是身體與靈魂復合，更是榮耀的改變（信者）或不榮耀的改變（不信），故復活是一個新的創造，非是復生後生命的延續〔注9〕，如睚魯之女兒、拉撒路、多加或以利沙及門徒使復活的人，這等人後來仍要再經歷死亡，而是新生命（永生）的開始（參林前15:42-43）。
復活是舊新約極強調的一項末世情況；舊約如伯19:25-26；詩16:10-11；17:14-5；49:14-15；73:24；賽25:7-8；26:19-20；53:10；耶31:15-17；結37:12-14（此處以復活之觀念喻以色列復國）；但12:2；何6:1-3；13:14等。新約如約5:28，29；6:39，44，52；路14:14；20:35；徒24:15；林前15章；腓3:11；帖前4:14-16；啟20:4-6，12等皆指出復活是一門鐵定的神學真理，而耶穌基督的復活更是信徒要復活的明證（羅8:11；林前6:14；15:20-22；林後4:14）。
復活這事實原與三個神學真理互相牽連：1)與人論有關══人乃是靈魂體構合，復活將分化的體「重合起來」；2)與救贖論有關══萬物因亞當的罪迄今服在「虛空之下」，受「敗壞所轄制」，但仍指望脫離這「歎息勞苦」的光景，那是復活之時，到此時全人（靈魂體）皆得救贖，連萬物也進入「復興」（即後來的新天地）之時（羅8:20-23；太19:28；徒3:21；彼後3:10-13）；3)與審判論有關══聖經明說人死後有審判（來9:27；傳12:14；但12:2），既有審判在後，必有復活在前。
復活的身體是榮耀的、不死的，與基督復活後升天時的身體改變般（路24:39；徒1:9）。這榮耀的身體乃照「屬天的形狀」造成（林前15:44），與基督「榮耀之體相似」（腓3:21），稱「靈性的身體」（林前15:44），那時信者必會像他（約壹3:2）；不信者在審判日固要復活，唯那復活不死之體卻沒有「榮耀的成分」，即能享受永福的永生，只有受苦的判決，故他們的永生便如永死般（啟20:11-15）。
按聖經言，復活的次數與順序有四：1)基督的復活稱「初熟的果子」（林前15:20）；2)在基督裡的人於主再來日（首部分即被提時，林前15:23，50-54，帖前4:16）；3)「再後末期」之人那是災難期完結，災難信徒與舊約信徒同復活之時，（林前15:24；但12:2；賽26:19-21；啟7:14；20:4）；此等人所參與的復活稱為「頭一次復活」（啟20:5）；4)白色大寶座審判日時，自有人類以來不信神者連同自主再來彌賽亞國度建立並完結後那些死去但信神者等全數於此時總復活（參啟20:5，這次復活稱為「第二次復活」）〔注10〕，接受神公義的審判（啟20:11-12）。
4.審判
審判源自神公義的屬性，故他的名遂稱為「審判全地的主」（創18:25），憑此世界才有秩序，世人方能安居樂業，享受神的同在，但人因濫用了自由，犯罪違背悖逆神的心意，故至終當受神的審判。
神的審判分作二類：1)暫時性的══這是神對付罪的法則，以之為永遠懲罰的前奏，若人不悔悟，將來的刑罰會更嚴厲，此類之審判多以肉身受罰為主，旨在啟導世人悔改前非，如摩西時在埃及的十災；以色列人在歷史上所經歷的禍苦；將來世人在災難時的患難；因信者所受之審判不會影響其永遠歸宿，故聖經稱那類生活上所遭受的痛苦為「神的管教」（來12:5），旨在勸導信徒歸回正途。2)永遠性的══亦稱為「將來的審判」（徒24:25）、「永遠審判」（來6:2），此審判權由神交給基督（約5:22），在末日施行審判（約12:48），永遠的審判涉及全人（靈魂體）的判決，無人例外（徒17:31；傳11:9）。
審判雖分二類，暫時性則為永遠性的一面鏡，審判亦無分信與不信，而目的卻大有差別，信者雖受審判，然不會影響其永生，故神審判世人亦分次序：1)「從神家起首」（彼前4:17）══這是教會在主再來後所受的審判（被提後，參下文），這審判亦稱為「基督台前審判」（羅14:10；林後5:10），只關及信徒的生活行為，判決在天國內賞賜的大小（林前3:12-15）；2)主再來地上時的審判══如將綿羊與山羊般分開，決定災難信徒在天國內的獎賞及不信者的永刑（太25:31-46）；3)白色大寶座的審判══如上文論復活時所提及，這是有關全人類的，故亦稱「末日大審判」。
審判人固然不能逃脫（羅2:3），但神的審判是為至公至義，按三項準則審判世人：1)自基督以來按人對基督福音的反應（羅2:16）；2)基督前的以色列人則按他們對律法的反應而定（羅2:12）；3)其它則按其良心對神的創造，對他人的道德行為（羅2:7，14，15）而作判決他們受苦的程度，由此可見神的判決是公義無極的，他亦按人對其啟示之亮光（如自然、福音、良知、律法等）所作的反應而作適當的處決，故在永遠審判內亦有審判程度之分別（參太11:20-24「還容易受」一詞；路12:44-48「多受責打，少受責打」等語；啟20:11-13；羅2:6「照他們所行」等），是以神不會不分皂白，濫施審判。
B.世界性的範疇
1.基督復臨
基督復臨的教義如死亡是人生必經之路那般鐵定，他在世時多次宣佈「我必回來」（約14:3；太16:27），他升天時天使亦提醒信徒他必回來（徒1;11）。前恩典神學院院長H. A. Hoyt博士謂聖經有關基督首次降臨與再次復臨之預言比例為一比八〔注11〕，可見聖經如何強調基督復臨這項神學啟示。
綜合聖經535句有關主再來的經文〔注12〕，基督的復臨有下列七點特徵，他的再臨是：(1)肯定的（約14:3；帖前4:16）；(2)隨時的（太24:36-50；帖前5:2-3；可13:32-37）；(3)有身體的（徒1:11）；(4)公開的，人人可目睹（太24:30；徒1:11）；(5)帶榮耀隊伍的（啟19:11-16；猶14；太25:31；亞14:5）；(6)得勝的（太24:30；可13:23；路21:27）；(7)審判性的（太13:41-43；帖前5:3）。此外，基督的再臨完成神創世與救世的大計偉工，因此事完全了「首一福音的預言」（創3:15），亦應驗了多處有關彌賽亞將要在地上執掌王權的預告（即以色列諸約如亞伯拉罕約、巴勒斯坦約，大衛的約，耶利米約等，及大小先知遍處的應許，包括所有的彌賽亞詩篇，如第2、24、45、50、69、72、89、110等不贅）。基督首次來世之舉固然已是驚天動地，但他在世時那三十多年的日子畢竟因選民對他的反應乃是拒絕他為王，是以第一福音應許還未能完全應驗，他還未將仇敵作腳凳，仇敵仍吼叫如獅子，在世上自由肆虐（彼前5:8），他亦未用「鐵杖打破列國，將他們如瓦器般摔碎」（詩2:9），此等皆期待基督復臨完成一切，若沒有基督的復臨，舊約甚多應許便告落空（如賽11:6-9；65:25；參羅8:20-22）；舊約的預表亦失落將來的後表；新約使徒的講道只是信囗雌黃的謊言（如徒3:19-24），新約書卷的作者亦以文字惑眾（如來9:28；10:37；帖前4:13-18；雅5:8；約壹2:28），連基督自己更大言不慚地騙人了（如太16:27；24:3-14；約14:3；可8:38等不贅），更可悲的是基督所設立的聖餐便完全失去價值和意義（太26:29；林前11:26）〔注13〕。
2.教會被提
基督再臨是初期並歷代教會激發愛心，維繫信心，勖勉行善，挑旺盼望的一股特別力量，然而此項極有意義的神學真理竟成為近代的一個神學戰場，各界學者紛紛力陳其說為準，茲簡介如下：
a.災前被提論══此論認為基督的再臨分為兩階段，一是來到半空（帖前4:16；另參約14:3；帖後2:1），一是腳踏實地來到地上（亞14:4；另參徒1:11）。前一階段乃隨時地的，故稱為「災前被提」，因此事件後地上才發生七年的災難期，後一階段在災難期完結後才出現。前者事件又稱為「有福的盼望」（多3:13；中譯將重點顛倒），靠此信徒脫離地上前所未有的苦難，人才能以之彼此勸慰，否則並無安慰可言（帖前4:18）。
詳論教會災前被提論非專書不可，簡言之，此論主要經文有三：1)啟3:10的「免去」（ek）是出埃及的「出」字意義，指完全離開，不用經歷（如書2:13的「不」；詩33:19；56:13的「脫離」；約12:27；17:15的「「脫離」；徒15:29的「不犯」，西1:13的「脫離」；來5:7的「免」；雅5:20的「轉回」；啟7:14的「出」等括號內的字便是ek「脫離」、「不再經歷」的意義）〔注14〕，這字顯出啟示錄的七教會（代表普世教會）將會脫離一場曠古絕後的世界浩劫；2)帖前4:16-18與帖前5:1-11的主題截然是兩個不同的日子，前者論被提的事，後者啟語詞「但論到」（peri de，和合本漏譯「但」字）與保羅在別處的文筆風格一致（如林前7:1，25；8:1；12:1；16:1，12與帖前4:9，13；5:1等），同指出一獨立的主題，故這裡所論的是「主的日子」，即舊新約內多處所指的災難時期，所以保羅以「我們（帖前4:16-17）與「他們」（5:3）作區分（如「但」字之用途），至於「主的日子」是「帖」書讀者明白的（5:2），保羅借此提醒他們，「神不是預定他們受刑（災難期），而是預定藉著基督得救」（脫離災難期）（5:9）〔注15〕。這兩段前（4:16-18）後（5:1-11）經文被「但論到」隔開，是為兩個不同論題，只是仍在大前題「主再來」下論之，前者論「被提」，後者論「主的日子」，而被提的發生亦是主日子的開始，被提是主再來的第一階段；3)帖後2:6的攔阻者（即內居教會的聖靈，只有他才有攔阻不法之人顯露）離開後地上才進入災難時期；4)啟4:4的廿四長老乃新約教會的象徵，此時他們已在天上寶座周圍晝夜敬頌神；19:14說他們在天上回來； 5)帖前4:16的「在主裡」一詞是新約一個專用名詞，尤指自有基督以來的信徒〔注16〕或特指蒙聖靈內住之信徒，即教會〔注17〕，故此處說明教會時代的信徒在主再來時的頭一階段首先復活，隨後被提到天上去，既然這是可隨時地發生的事件，而現今還不算是災難時期，故災前被提論似是能接受的定論〔注18〕。
b.災中被提論══這論認為教會是在災難前被提的（一個變相的災前被提論），只是災難期實際在但以理書之「最後一七之中」（9:27）才開始，這「一七」之前一半只是「災難的起頭」（太24:8），非算是災難期，而災難期才稱為神的忿怒（orge）或「大災難」（參啟7:14），故教會需經歷一七之首半期（三年半）。
此論似是在1858年一位德國學者H. Olshausen首創，但至1941年才被N. B. Harrison推介，可是時至今日這論仍未能廣為學者接受，支持這見解的經文主要有五：1)啟11:15之「第七位天使的吹號」與林前15:52的「末次號筒」為同一號聲，那是教會被提的號筒；2)啟11:12的兩證人在災中被提象徵教會被提；3)帖後2:7的攔阻是教會，教會一除（被提），不法的人（魔鬼在災難期）才顯露；4)啟15:5的「天上聖殿」即教會；5)太24:27的「降臨」（parousia）與帖前4:15的「降臨」為同一字，既然後者經文指被提之時，前者經文所說的被提乃處在災難期當中，故災中被提論可成立〔注19〕。
災中被提論最大的謬誤是將兩號筒吹響所引介發生的事混為一談；「啟」者號筒引介災禍，「帖」書則引介祝福，二者大有差別；再且若將「啟」書的號筒解作被提的角聲，那末「七印」與「六號」等便不是預言部分了，除非被提亦非「隨時」會發生的，至於其它的論據似乎贊同災後被提論多於作己論的支持。
c.部分被提論══此論亦是一類變相的災前被提論，但強調只有教會中的「得勝」信徒才能被提，而被提亦是多次之舉，故又稱「得勝被提論」或「多次被提論」；換言之，在災難期內，那一位信徒「為主得勝」，他立時被提（如此派人士常掛囗中之「瓜熟蒂落」的比喻），直至主再來時〔注20〕。
這論極強調信徒需過得勝生活（聖潔、警醒、謹守，等候）是可堪稱頌的，故新約多處經文以主再來為警醒等候的勸勉便成為此派學者的支持論據（如路12:18-30；徒14:22；羅8:16-17；西3:24；帖後1:4-5等）。再且他們亦強調「第一次復活」乃為得勝信徒而設，非人人有分。以上的簡論是此學派的中心論點，他們的謬誤乃在被提是教會性（整體性）的祝福，凡有聖靈內居的信徒便有資格享受此次「離開」的榮譽，至於信徒生活上的失敗，被提後立即的基督台前審判便回答了此派人士的「不滿」。此外，被提是恩典，是白白不用付代價而得的祝福，是凡信者共有的。
d.災後被提論══這論視教會需經歷全七年的災難期才在結束時被提，故此論認為被提與主再來是同一事件。換言之，教會在災期之末被提，隨即在半空與主一同回到世上來（故這論沒有基督台前審判論，主再來亦不是隨時地的事件，因有甚多徵兆必須先應驗才有主再來）。
此論在保守派神學陣營內有甚多知名度頗深的學者，這些佼佼之士以五大理由為支持論據：1)有關主再來的數個重要原文（parousia, apocalypsis, epiphaneia, apantesis） 同指被提為主再來（如parousia在帖前4:15「被提」 及太24:27「主再來」；apocalypsis在林前1:7；彼前1:7; 4:13「被提」及帖後1:7「主再來」；epiphaneia在提後4:8；多2:13「被提」及帖後2:8「主再來」; apantesis〔相遇〕在帖前4:17「被提」及太25:6「主再來」,可見這兩件事為同一件。2)啟13:7，10；16:6；17:6；18:24的「聖徒」表示教會在災難期中。3)太24:22，31的「被選召者」無疑是信徒，他們在「災難期經文」內顯出教會在災難中受試煉（另參路21:36；啟3:10）。4)帖後1:5-10所論的聖徒在主再來時獲得仇敵遭報的安慰；5)聖經多處說明教會要經歷「災難（thlipsis），即災難期（如太24:9，21，29；可13:19，24；啟7:14）〔注21〕。
從釋辯角度看，這派的被提論有五點錯失：1)相同的文字不一定指相同的事件或人物（如主再來的字眼亦用在主第一次降生時的情況〔如路1:79〕，又舊約聖徒亦稱「被召的人」，但顯然與新約及將來的有別；再且，「神的兒子」一詞即耶穌基督，但又指天使或世人；「人子」一指基督，亦指世人如以西結；同樣，主再來是大前題（如一件物品當有其品類名稱，內又有各品種之分），有祝福及審判二部分，如「主的日子」亦分福禍兩欄）；2)災難（thlipsis）本是人生經歷，信徒卻有主的同在，應付的心態與世人大不相同（約16:33），只是神劃分一段時期向罪惡「宣戰」，亦在此時容許撒但肆虐，稱為神忿怒（orge）之時（路6:16，17），那是前所未見的痛苦時刻，兩者大有差別，故保羅以信徒在此事件發生前指出教會必先被提的時序，使受信讀者能靠此互相勸慰，否則信徒將終日憂忡惶恐，那有安慰可言（帖前4:18）；3)災難信徒必在災難時受苦，那是勢不可免的（如太24:9；25:42-45；啟7:14等不贅），但受苦的對象在經文清楚說明，不可將教會與他們混為一談；4)啟4:4的廿四長老照各被提論派皆解作教會，他們早在災難期間開始前已在天上寶座前敬頌神了；5)災後論不認為主復臨是隨時地的（只有主再來的「確信」），這與許多經文不能自圓解說（如基督台前審判遂與白色寶座審判成為同一時刻的審判；「主的日子」由「主再來」開始，可是這「日子」內有關審判部分便與禧年國情形相違，而主再來的審判性質亦抹煞了。還有據此學派解釋，若教會在災後才被提，隨即與主再來地上，那末在禧年國內的全是榮耀身體之信徒，那末何來「百歲死的算孩童」〔賽65:20〕，何來認識神的知識象海洋般滿溢天下〔賽11:9〕及後來的反叛〔啟20:7-9〕）！
3.災難時期
在基督之橄欖山論談內，他早已預告世界將有一段曠古絕後的時期（太24:21），此時有二大異常獨特的地方。一是這是世界性的災難時期（參啟3:10），再且在這時期內人對神（即福音）的態度是頑梗極端至極的，他們寧死亦不願悔悟歸神（啟6:16），然而這時期在神的計劃旨意中有何目的，神學家J. D. Pentecost在三方面分析這時期的主旨：1)煉淨以色列，使他們經歷人間鮮見的苦痛，至國家遭外敵侵犯至國命危在旦夕時，他們便會回想國家的歷史恥辱══釘死他們的彌賽亞，於是便全國悔悟，轉回真神（亞12:10-14；羅11:26），這時歸主的猶太人著實不少，故災難期首一目的乃為預備以色列迎見「王再來」之緣故；2)向世界列國施行公義性的審判，著重地上的苦難為視學教材，給人機會悔悟，亦同時向仍拒絕神的人大展公義判罰罪惡之手，使人明白世界仍是處在公義審判人之神的手中；3)揭露撒但的真相，容許他在此時自由瘋狂地肆虐，旨在警醒世人需靠神才能「勝過陰間的權柄」〔注22〕。
舊約多處預言這段時期的來臨，最著名的有耶利米呼之為「雅各的患難」（30:7），約珥命之為「耶和華的日子」（1:15；2:2），西番雅呼之為「耶和華發怒的日子」（1:18）；瑪拉基叫之為「大而可畏的日子」（4:5）；但以理說它是最「「最後一七」（9:27）等不贅，這是大小先知的末世論中心，新約的約翰描它是「羔羊的忿怒」（啟6:16），保羅語它「將來的忿怒」（帖前1:10）；主耶穌更說它是「災難的起頭」與「大災難」（太24:8，21），可見這是段舉世無雙的時代。
照災前被提論的解釋，災難期事件的發生有下列的順序〔注23〕；1)教會被提肇始災難期（帖前4:16-18）；2)在天上有基督台前的審判（羅14:10-12；林後5:10；彼前4:17），接著是天上寶座四圍的敬拜（啟4:1-11）；3)在地上便開始七印災（啟6:1-8:1）；4)同時敵基督顯露自己，與以色列簽訂和平盟約（但9:27），使以色列能恢復各樣傳統性猶太教式的敬拜禮儀（如重建聖殿）；5)同時傳福音事工亦如火如荼進行，十四萬四千見證人領先將天國福音帶至天下（啟7:1-8；9-17）；6)敵基督見此福音的發展遂也展開他的反福音運動，此時不少災難信徒亦慘遭他的毒手（啟7:14；另3:15，17:6；18:24）；7)在接近「一七之半」之時，北方聯軍集團意欲成為世界盟主，今由歌革率領南侵以色列（結38:2-6），但終不得逞，最後反被神殲滅之（結38:18-22；39:2-6）；8)在災難期當中，七號災由天而發下，地上當災不淺（啟8:7-9:21）；9)同時，敵基督因沒有北方聯合國的勢力存在，於是一反常態，向以色列撕毀盟約（但9:27），自命為全地盟主，自立為神（太24:15；帖後2:4；啟13:1-8）；全世趨之若狂，如獸跨在淫婦身上般（啟17:15-17），復得假先知之助（啟13:11-15），廣施全球性逼害信徒及猶太人（太24:15-18；啟12:1-17），先是二見證人遭殃（啟11:7），他繼又以「666經濟系統管理法」，務使全地屈服在他淫威下（啟13:16-18）；10)神亦特別恩待神的選民，保守他們，稱他們為「災難余民」（啟12:13-17）；11)此時敵基督國的勢力已達沸點，但南方聯盟集團不服，遂向他挑釁（但11:40），北方集團捲土重來助南方聯軍一臂之力，務要殲滅敵基督集團而後快，但終不得手（但11:40-43）；12)同時，天上七碗災向地上傾瀉下來，銳不可當，民間受害匪淺（啟16:2-21）；13)此時東方聯軍集團亦乘勢奮起，捲入世界最後大戰，是為哈米吉多頓之戰（啟16:12-21）；14)在這大戰之末，以色列潰不成軍；在耶路撒冷向天呼救（包括悔悟釘死彌賽亞之罪），神便帶著天軍自天而降，腳踏橄欖山，消滅敵基督（帖後2:8；啟19:11-21；羅11:25-27；亞14:5；但11:45）；15)基督之天軍下降耶路撒冷，在那裡設立彌賽亞國的總部，安排管理世人的措施，在地上豎立一個神治國體，政權延及千年（啟20:4）。
4.千禧年
（一）千禧年論的派別
如教會被提論般，千禧年論亦是學者爭辯頗熾烈的一項末世題目。簡言之，共有三們不同學派：
a.後千禧年論（postmillennialism）
後千禧年認為世界將因福音傳遍而漸進入一個公義兼平安的時代，是為千禧年時代，此後耶穌基督便復臨地上。此派人士視千禧年為一個非字意解釋為期一千年的時代，而基督在教會內則是這時候的彌賽亞王，應驗舊約有關基督在地上為王的預言〔注24〕。
支持這學派的論據主要有五：1)舊約多處強調神的大能可征服世界，全地皆俯伏神腳下（如詩2:8；22:27；47:2；72:7-11；17-19；86:9；110:1；賽2:2-4；45:22-25；但2:35，44；7:27；何2:23）；2)耶穌多次預告福音先傳遍天下後才再回來（太24:14）或預說天國於世間有成功性的發展（如太13:31-33）；3)新約其它經文亦強調福音在世上的大能（羅1:16；徒15:17；啟7:9-10）及神願世人得救，無人沉淪（如提前2:4；約壹2:2；徒2:28）；4)聖經有關國度的福祉實像征教會的恩典（如結47:1-5；賽11:6-10）；5)啟19:11-21不是論基督復臨地上，而是論教會在萬世戰爭中，披荊斬棘，勇往直前，勝無不克，而基督在天上的寶座執掌王權，故教會必勝完又勝。
簡評：後千禧年派的神學支持論據主要有四方面的錯忽：1)這學派將現今世上的災難解作「曠古絕後的災難期是為不當的」（太24:21）；2)此學說亦無基督復臨的「隨時地性」；3)他們的解說太看好世界的前途，與社會國家、宗教情形及國際局勢的情況脫節，更未符合差傳事工的報導；4)後千禧年派的釋經學與無千禧年派的同是一丘之貉，幾乎沒有差異。
b.無千禧年論（amillennialism）
以「無」字冠於此學派前是「姑且」之舉，因無千禧年派亦視「有」千禧年，只是對千禧年的詮釋與別人不一致矣。這學說認為，教會時代即千禧年時代，基督在信徒心中作王即天國在人間，教會時代可隨時結束，然後基督復臨地上，引進新天地的永遠國度〔注25〕。
無千禧年論支持論據主要有三：1)舊約有關國度的預言（如亞伯拉罕約）一則在歷史上早已應驗（如在約書亞及所羅門時代，參書21:43-45；王上4:21），或在教會內亦已應驗，更在新天地時候全然應驗；2)舊約有關以色列的預言是條件性質，故已因以色列的罪行廢除無效；若有未應驗者則在教會時期內應驗，因教會是屬靈以色列之故；3)聖經有關「千禧年」的啟示預言皆以象徵文字描繪（如賽2:2-4；11:6-9；啟20:1-6），不能按字意解釋，而最贊成有千禧年的主要經文（啟20:1-3）只是抒述基督兩臨間的情況（即教會時代情況）。
簡評：無千禧年派的神學論據有數點難以圓說的：1)亞伯拉罕約的應驗與其它有關以色列將來的諸約多以「永遠」為時限，表示這是無條件性的約，直至彌賽亞來臨才應驗之；既然彌賽亞在其首次來世之時並無應驗這些預言，故只有等待他復臨之時；2)若教會承受以色列的福許（因以色列犯罪而棄權享受），為何教會不承受以色列的禍咒（因教會亦異常失敗羞辱神的）；3)教會與以色列實是兩個分開的屬靈團體（因教會是萬世隱藏的奧秘，如今才顯露出來，參弗3:5-6），故教會有她的歸宿（被提）如以色列亦有她的（在主再來時）。既同是屬靈團體，故有甚多雷同之處，但亦因教會是奧秘，故亦有穎異，兩者固然在永遠完全合而為一，但在承受神的應許方面各有不同的權利，故不能將以色列的移交給他們（因失敗之故；若教會失敗，那末又移交給誰）；4)聖經內有甚多象徵文字，但亦有直意文字，故基本釋經法是要先從直意入手，至直意產生不合理、不道德、及與其它經文不和諧時才能進一步探討是否含有其它意義，故不能武斷主觀地將「千年」解作「完全」之意（若一千是因十之三的倍數而解作「完全」，是否十的二倍數或三之十倍〔即100及30〕亦應解作完全（那麼摩西死時120〔90+30〕歲，他便是「完全人瑞」了），或將「最後個七」解作「無限期的教會時期」而前面69個七可照歷史時序數算之；5)此派最大致命傷乃是啟20:4，5的兩次復活，據這學派學者解釋，首次為屬靈的（即重生），第二次才是真復活；凡在首次復活有分的在第二次必有分，在第二次有分的不一定在首次有分，這種在同段經文將兩個復活解作兩個不同的復活乃破壞及抹煞語言文字的意義及釋經學的用途，人只要有點聰慧便可「發明」不同主觀理解，絕無客觀釋經的準則可言了。
c.前千禧年論（Premillennialsim）
前千禧年論認為基督在千禧年前復臨地上，然後進入一段為期千年之久的彌賽亞國度時期（故俗稱「千禧年」），在這時基督與教會及復活了的災難並舊約聖徒，同在地上共享王權，直至此時之末。但前千禧年論又分為二門派，一是「歷史前千禧年派」（historic premillennialism），一是「時代前千禧年派」（dispensational premillennaslism）；前者視基督復臨只有一階段（教會被提與主再來地上乃同一時間發生的事件），故這學派亦是為災後被提論的立場，後者則為災前被提派的見解〔注廿六〕。
簡詮：前千禧年派的神學論據有四點需要注意的：1)舊約多處早有預告彌賽亞國的情形，而這國度的長短（一千年）在新約時才進一步啟示（按啟示漸進論）；況且「一段有限期」（無論長短）正是猶太教對彌賽亞國的認識（如Akiba拉比說彌賽亞國只有四十年；Jose拉比說有六十年；Eleazar拉比則稱有六百年；Jehuda拉比卻說有四千年；Elizer拉比竟說有一千年等，不贅各拉比的臆測）〔注廿七〕，猶太教甚強調彌賽亞在地上執掌王國這回事，只是「外邦學者」抹煞了猶太教的盼望〔注廿八〕；2)雖然啟示錄多處的預言是以象徵數字表達，但亦有直意數字的運用；象徵意與直意的抉擇在於上下文的思路及在全部聖經預言和諧的原則下進行（如彼得謂「經上所有的預言沒有可隨私意解說的；彼前1:20）；3)基督介紹給以色列國的「天國」（太4:17），要在聽眾的領會下解釋才能周詳，那天國是猶太人期待來臨甚久之國度，亦即舊約預告之彌賽亞國（詳綸參下章），故他們沒有聽錯或誤解基督的信息，他們的要求（如西庇太兒子之母，太20:20-21）或詢問（徒1:6）並無錯誤，基督亦無矯正他們的問題（參約14:2），只是他們（尤是國家領袖：文士、長老、祭司、法利賽人、撒都該人）忽略了基督之「先苦後甜」、「先十架後寶座」之時序，是以誤解了基督降世之旨意，反拿他定罪，以致「天國從他們手上奪去，賜那能結果子的百姓」（太21:43）；4)彌賽亞雖不能在以色列國為王（進而成為全地之王），但他現今在信徒心中為王，借聖靈的內居信徒心域，是為教會時期，亦是基督在天上為王之時（來1:3；8:1），至這時期結束，基督復臨地上，完成舊約應許以色列人還未應驗之部分，因無條件性之約必需完成的，是為有千禧年論。
（二）千禧年論在教會史簡介
眾所周認，前千禧年論霸佔首三世紀時的教會末世神學，初期教父諸如帕皮亞（Papias）、巴拿巴（Barnabas）、游斯丁（Justin）、愛任紐（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、提阿非羅（Theophilus）、他提安（Tatian）、居普良（Cyrian）、希格士坡斯（Hegesippus）、丟尼修（Dionysius）、希坡律陀（Hippolytus）、拉坦提烏（Lactantius）、米利圖（Melito）、亞波倫那流（Apollinaris）等皆視為前千禧年論論者，至第三世紀末四世紀初時，亞歷山大的革利免（Clement）及其門生奧利根（Origen）用其「創新」的寓意釋經法將「千禧年」解為「天國在人心」的國度。奧利根的高足奧古斯丁（Augustine, 354-430）運用此新釋經文之方法，盡情攻擊前千禧年論派之立場，前千禧年論派從此一蹶不振，直至十七世紀之時〔注卅〕。
由第四世紀始，無千禧年論戎裝登上「末世論舞台」，前千禧年論聲浪沉沒。按H. C. Thiessen之分析，溯因有三；1)此乃君士坦丁宣佈基督教為國教（312）之時，期待主再來的熱切似漸冷卻，故主再來後建立國度這套神學釋論不再受人重視；2)新興的寓意釋經法頗得人心，致天國在人心的理論不脛而走；字意法則少人問津；3)研讀末世論的興趣亦隨之消減，普遍信徒視他們的時代為撒但受捆綁之時（基督教為東羅馬帝國之國教），千禧年論不再為時尚的釋經立場〔注廿九〕。
奧古斯丁後，西方教會進入中古時代（又稱「黑暗時期」），天主教是當時的基督教，奧古斯丁的末世立論遂成為天主教（西方教會）的末世論據，此情況至改革後仍沒有太大變動，因改革家如路德、加爾文只在救恩論苦心鑽研，末世論則較少涉獵，以致無千禧年論「統治」當時的「末世論世界」，歷千年以上之久。
片斷性研究末世論的興趣於不同時代總有人在，早在十二世紀時，經院學家約亞潛（Joachim, 1135-1203）為後千禧年論預備了鋪路工夫，至十七世紀時，在威比（D. Whitby, 1638-1726）的筆下它漸成一套正規的末世論（此人常被譽為「後千禧年派之父」）。同時代各地的改革家一則秉承改革神學的重點，將後千禧年論帶至美國，經普林斯頓神學院的諸教授（如B. B. Warfield, C. Hodge, J. A. Alexander等）傳播下去；另一股亦承受改革神學的精髓，將無千禧年論繼續發揚光大，借西敏寺神學院之傳統（如O. T. Allis, L. Berkhof, J. Machen等）傳至近代；再一群熱愛教父神學的學者，提倡以教父的末世神學為據點，竭力在這方面復興與鑽深下去，靠不少人的努力（如重浸派的領袖；J. Wesley, I. Watts, J. A. Bengal, J. P. Lange, F. Godet, C. Ellicott, R. C. Trench, H. Alford等），使前千禧年論逐漸在現代的神學圈子內占極重要的一席。
（三）千禧年的情況
有關千禧年的情況在舊新約內多有敘述（啟示錄只啟示其年限），但仍以舊約的啟示佔優，茲簡述這段時期內各特徵：
a.基督乃全地之王（詩2:7，8），與他共執王權者有歷代以來的信徒（舊新約及災難時期的），其國權以平安及公義最顯著（詩72:7；賽2:4；9:7；11:4；16:5；32:1；65:20；耶23:5；亞9:10），其寶座設在耶路撒冷，在那裡他實施審判，於是國際間也平安相處，戰爭消除（賽2:2-4；11:3）。
b.在這時，認識耶和華的知識遍滿全地（賽2:2-3；11:9；41:19，20；54:13；哈2:14；耶31:34），故罪惡不法的事降至最低限度。再且撒但已被約束捆鎖，故罪人（以肉體進入千禧年之信徒的後裔）只暗中進行非法的勾當（詩2:9；72:1-4；賽11:4；29:20，21；65:20；66:24；亞14:16-21；啟20:7-9），可見罪的力量不容忽視，在絕大美善的環境中仍有人反叛神，那末基督的救贖附帶顯出何等珍貴，這正是千禧年目的之一。
c.此段又是聖靈充滿全地之時（珥2:28，29；結36:27；37:14；39:29；賽32:15），故此在這時的喜愛、滿足，平安、救恩等是前所未聞的（亞8:4，5；賽2:4），聖靈的工作的果效反照這時人生活方面的喜愛與滿足，此外聖靈教導乃在敬拜接近神方面，敬拜是公開性及世界性的（詩72:11；賽45:23；52:1，7-10；66:17-23；亞13:2；14:16；番3:9等），大有提醒作用，儀式類似（不是恢復）舊約的禮拜制度，旨在引導人明白（尤是在此時期內的「罪人」）敬拜（親近神）的真義（所用的禮儀乃紀念性質，如現在的聖餐般）。敬拜是「人」的需要，亦是人對神的責任，在每一時代都需要學習如可親近聖潔的神。
d.在千禧年期間，整個大地亦經歷甚多改變（賽35:1-7），先前「地的咒詛」（創3:17-19）大部分皆除掉（非全部，因仍有罪人存在），致地的土產豐盛超常，社會經濟不再是人的煩惱（賽4:1；30:23-25；32:13-15；35:1，2；62:8，9；65:21-23；耶31:5，12，結36:24；36:30；彌4:1，4；珥2:21-27；摩9:13-14），而人與猛獸毒物不再「彼此為仇」（賽11:6-9；35:9；65:25；結34:25；何2:18），人本身更疾病減除（賽29:17-29；33:24；35:3-6；61:1，2；耶30:17；31:8，30；結34:16；彌4:6，7；番3:19），壽命延年（賽65:20）；這正是「萬物復興」之期（太19:28；羅8:19-22）。
e.這段「千載一逢」的禧年期是神管理世人的諸約獲得全然應驗之時，尤是賜給以色列的眾約，但如C. C. Ryrie稱，千禧年更重要之目的不單是在此時特要顯露基督的信實，而是他的得勝；他曾在地上被世人棄絕（林前2:8），他要在地上顯出他的勝利的榮耀〔注卅一〕，於是在這時「人都尊他的名為聖，他的國降臨，他的旨意行在地上如行在天上」（太6:9，10）。
5.新天地
「新天地」、「永遠國度」及「最後景況」等全是互相通用的詞彙，這是神給人最後的啟示，神自創世以來的計劃至此時宣告結束，故「新天地」亦是神救贖幕劇的終場。天地最後之景況可從三方面簡述之：
a.千禧年之結束
千禧年之末，撒但暫時被放，他將禧年國內的叛徒組織起來，向神進行最後一次反撲，終被天軍徹底性殲滅，而撒但亦被扔在火湖裡，他二位「老友」敵基督及假先知早在那裡（啟19:20）等候他的「蒞臨」，他們三位先在永遠受苦之處接受永遠的審判（啟20:7-10）。
基督肅清所有敵擋神的勢力後便將其執掌全地之國權交還給父神（林前15:24），因為最後抗叛神的力量還未消滅，基督仍要作王，直至他將「死」殲滅（林前15:25-26），（「死」，非撒但，是人最後的仇敵，因在千禧年裡撒但雖受捆綁，「死」仍存在），這樣千禧年便終結，彌賽亞的王國（禧年國）亦變成神的王國（永遠之國）了（林前15:27-28）〔注卅二〕。
b.白色大寶座
最後審判是新天地出現的前奏，一切的污穢不能在聖潔的神及聖潔的天地內存在，這便是白色大寶座審判之時，坐在台上是基督自己（約5:22），他審判的對象有二：1)禧年國的信徒（經復活或經改變〔如林前15:22-24，51-52〕，生命冊內有他們的名錄，他們接受工作的審判（啟20:12-13）；2)自亞當以來歷世歷代的不信神者，生命冊上缺了他們的名字，而案卷則有他們的名錄，這些人亦按他們「所行的」（包括對神啟示的亮光、良知，對律法的功用所產生的生活果效，參羅2:12-16）受神的審判，正如賞賜有別，審罰亦有異；既然惡患有多寡（量）與深淺（質）之分，刑罰亦有不同處理之法（參太11:20-24；路12:47，48；約19:11等處經文顯示永刑有程度區分），如神學家A. H. Strong言：如線的長度是無限的，它的闊厚卻有差別〔注33〕，但歸宿則沒有分別了，這乃是火湖永火的永死（太25:41，俗稱「地獄），亦稱第二次死的景況（啟20:14）。
c.新耶路撒冷
白色寶座之最後審判完結，「舊天地」經歷一個「煉淨」的過程（啟20:1-5；彼後3:12），如挪亞時的洪水把當時的世界「潔淨」了一般，隨即「新天地」展示眼前，那是一幅簇新的境界，這項「新創造」（bara，賽65:17）包括新天地與新聖城，這是信徒歷代的盼望（彼後3:13；來11:9-10；12:22；加4:26），亦是俗稱的「天堂」地點，至於神如何「煉淨」、「燒盡」、「銷化」、「熔化」、「創造」、「更新」，聖經沒有明說，但在「物質不滅定律」下看，這是一個全新的改變，是神將有形質的變成新有形質的〔注34〕，正如復活的身體般，可謂新天地是舊天地的「復活樣式」！
「新天地」與「舊天地」有甚多雷同之處，但亦有極多相異，首要是「「沒有海」（啟21:1），因維生的食水循環系統不用存在；新天地就是榮耀信徒的居所，新聖城乃基督與人永在的總樞地。使徒約翰以極美麗的詞藻寫述一個「一切都變成新的了」的境地（啟21:9-22:5），此段經文有字意與詩意的表達，亦有直意與象徵的描敘。總言之，這是天國在人間的情況，神的心意至此完全啟示與人了。
六、結論
末世論表面看來似是瓜籐互纏、複雜難明的一項神學課程，但神的本意原不是給人謎語，乃是明確的真理，在嚴緊的釋經學下，仍可窺看一個末世的梗概，使人能「謹慎自守，警醒禱告」（彼前4:7），可惜這學科竟成為歷代信徒舌戰唇爭的一片「人間非樂土」，然而對使徒時代的教會，這題材卻是他們的「強心針」，警醒他們對主再來耐性的等候（雅5:8），堅固他們信心的盼望（帖前3:13），激發他們事奉的慇勤（路19:13），勉勵他們的敬虔（多2:12，13），敦促他們生活的聖潔（彼後3:11，12），更給他們足夠的忍受力（羅8:18），因「患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望，盼望不至於羞恥」了（羅5:3，4）。
書目註明：
〔注1〕： M. S. Terry, Biblical Apocalyptics, 1898O , Baker, 1988, pp. 11-13（筆者略增詮）。
〔注2〕： James Orr, The Progress of Dogma. 1901O , Revell reprint, pp. 20-30。
〔注3〕： M. J. Erickson, Christian Theology, Baker, 1985O , 1986, pp. 1151-1152。
〔注4〕： E. Jacob, Theology of the Old Testament（由宗泉盛譯名「舊約神學」，1964年東南亞神學協會出版第344頁起）。A. B. Davidson, The Theology of the Old Testament, Scribner's, 1904, p. 402代表同感。
〔注5〕： H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 1948O , 1980 r, p. 337; M. J. Erickson, p. 1167。
〔注6〕： H. A. Hoyt, The End Times, Moody, 1969O , 1980 (7th), pp. 37-38，41，42。
〔注7〕： 同上書第45-46頁。
〔注8〕： M. J. Erickson, pp. 1179-1180。
〔注9〕： H. A. Hoyt, p. 402。
〔注10〕： 大部分無千禧年派學者視「頭次復活」為「屬靈的復活」，指重生之義，而「第二次復活」則指肉體復活；這樣的釋經法便完全失去準則，如希臘文大師H. Alford言，在同一節經文內所題及二個復活而產生兩個不同意義的事件，這樣語言文字便完全失卻准義，聖經亦無法準確地說明要發生的事，經學家的頭腦便是釋經的準則了。這處兩次復活劃一指屬靈的或屬肉體的，既然第二次復活必是肉體的，頭次的亦然。參氏著The Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857O , 1976, p. 732。
〔注11〕： H. A. Hoyt, p. 61。
〔注12〕： J. B. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, Baker, 1973O , 1980, p. 654。
〔注13〕： H. C. Thiessen, p. 342。
〔注14〕： J. L. Townsend, "The Rapture in Revelation 3: 10," Bibliotheca Sacra, Vol. 137:547, July-Sept, 1980, pp. 252-266。
〔注15〕： 詳論可參考極精彩之傑著：J. F. Walvoord, The Blessed Hope and the Tribulation, Zondervan, 1976, pp. 108-120。
〔注16〕： C. F. D. Moule, The Phenomenon of the New Testament, Allenson, 1967, ad. loc.
〔注17〕： J. S. Feinberg, "Systems of Discontinuity," Continuity and Discontinuity, ed. J. S. Feinberg, Crossway Books, 1988, p. 84; G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1974, p. 481。
〔注18〕： 此論代表有J. F. Walvoord; C. C. Ryrie; H. A. Hoyt; C. F. Feingerg; L. J. Wood; A. J. McClain; H. C. Thiessen; J. A, Sproul; J. S. Feinberg; R. A. Alexander; N. L. Geisler等。
〔注19〕： 此論代表人有N. B. Harrison; J. O. Bushwell, Jr.; G. L. Archer; J. S. Baxter。
〔注20〕： 此論代表人有R. Govett; J. A. Seiss; G. H. Pember; R. Brubaker; G. H. Lang; A. Sparks; Witness Lee（李常受）及一些地方教會運動的代表人。
〔注21〕： 此論代表人有A. Reese; N. West; H. Alford; S. H. Kellogg; D. H. Kromminga; G. E. Ladd; J. B. Payne; R. H. Gundry; L. Morris; M. J. Erickson; D. J. Moo; J. Mckeever; G. Beaseley-Murray; Billy Graham等。
〔注22〕： J. D. Pentecost, Things To Come, Dunham, 1958O , 1964, pp. 237-238, 215。
〔注23〕： 合參J. D. Pentecost, pp. 344-345, 355-58, 368-369; C. C. Ryrie, pp. 465-477; H. A. Hoyt, pp. 150-155, 158-166; L. J. Wood, The Bible and Future Events, Zondervan, 1973O , 1977, pp. 60-72, 115-128; J. L. Boyer, Propshecy: Things To Come, BMH, 1974, pp. 74-79; A. G. Fruchtenbaum, Footsteps of the Messiah, Ariel Press, 1982, pp. 135-253，以上各書雖細節解釋有異，然題綱要領皆一致。
〔注24〕： 此派代表人有John Owen; J. Edwards; L. Boettner; A. H. Strong; J. Snowden; C. Hodge; R. L. Dabney; B. B. Warfield; A. A. Hodge; W. G. T. Shedd; J. A. Alexander; D. Brown; P. Fairtairn; J. M. Kik; R. J. Rushdoony; G. Bahnsen; G. North; D. Chilton; J. J. Davis等。
〔注25〕： 此派代表人有Augustine; M. Luther; J. Calvin; O. T. Allis; W. Hendriksen; A. A. Hoekema; L Berkhof; F. Hamilton; W Cox; A. B. Bruce; A. Kuyper; R. Summers; J. G. Vos; G. Vos; W. J. Grier; J. E. Adams; M. J. Wyngaarden; W. Masselink; J. G. Machen; L. A. DeCaro; R. B. Jones; P. E. Hughes; P. Mauro; G. Murray; E. J. Young; R. V. G. Tasker; D. Guthrie; M. G. Kline; R. C. H. Lenski; G. C. Berkower等。
〔注26〕： 歷史前千禧年派及時代前千禧年派的代表人，可分別參上文之災後被提論與災前被提論所引及的人物。
〔注27〕： 舉例可參G. R. Beasley-Murray, "Revelation;" The New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1974O , 1983, pp. 287-290。
〔注28〕： 如W. S. Lasor及C. E. Armerding的文章，刊登於Evangelicals and Jews in Conversation, ed. by Tanenbaum, Wilson, Rudin, Baker, 1987。
〔注29〕： H. C. Thiessen, p. 366。
〔注30〕： 奧古斯丁起初一方面視「天國在人心」，一面卻將千禧年作字意解，由基督升天後的一千年是為主再來時（即千禧年開始），那是650年；他是教會史內釐定主再來之日期的首位舉例，但到那時沒有任何顯赫事件發生，各界學者再次修定奧古斯丁的「日期」，有將之放在1000年，有置於1044或1065等不贅，至各日期來臨後，各人又醒悟「定日期」是錯誤之舉，於是復回「天國在人心的國度論」。參O. T. Allis, Prophecy and the Church, Presbyterian and Reformed, 1945O , 1965, p. 3; J. F. Walvoord, The Millennial Kingdom, Dunham, 1959O , 1966, pp. 53-54; C. C. Ryrie, Basic Theology, Victor Books, 1986, p. 448。
〔注31〕： C. C. Ryrie, p. 551。
〔注32〕： A. G. Fruchtenbaum, p. 359。
〔注33〕： A. H. Strong原著，蕭維元譯，「系統神學」浸信會出版社1975年版第520頁。
〔注34〕： H. M. Morris, The Revelation Record: A Scientific and Devotional Commentary on the Prophetic Book of the End Times, Tyndale/CLP, 1983, p. 436。