此派以为宇宙万物的生成与变化，仅为物质与运动的必然表现的结果。一切事物，绝无目的，皆由盲目作用而发生，纯为机械的因果，故宇宙人生，亦无任何意义。这种理论，充其量只能适用于无机物的运动，而不能解释宇宙万物之运行。例如一块石头，自山下坠，自然受地心吸力的支配，一直辊下去，不能转动改道。但是一个动物，自山而下，则能徘徊左右，争逐他物，或到了山下，忽而回身，又上山顶。即此一例，可证此说之诬。主是说者，首为德谟克利图氏。德氏乃机械论的先驱，略谓原子乃宇宙万物单一的实在。其数无量，其形不一。每一原子，自具活力，彼此相冲相压，相离相合；一切物质之生减变化，均由此种机械运动而起，毫无意义，毫无目的。原子有精粗轻重；其最精最轻者，则成灵魂；人的生死，亦由于原子的离合集散；甚至神亦受此机械法则所支配，故非绝对不灭。二为霍布斯（Thomas Hobbes），氏谓一切存在，都是物体；一切事象，皆为运动，而运动必受机械的因果关系所支配。人类精神，仅为更纯化的物质；人与动物，无本质上的不同，故精神作用，亦受此机械的因果关系所支配，亦可用同样原则说明之，是为机械的感觉论。循氏之说，所谓精神，仅系机械感觉；所谓理性，仅为感觉发展之结果。三为笛卡儿（D escartes），氏谓物质世界，不外是一种运动连续的必然的机械过程。自然界的变化，无非是物质离合集散运动的结果。氏又视宇宙万有，浑然一体，其构成份子，和其整体，乃有不可分的必然的机械关系，毫无自由。惟精神现象，含有神的性质，则有自由意志，且永存不朽；故反霍布斯机械的感觉论。四为斯宾诺沙（Spinoza）。氏谓宇宙万有，仅为一因果之连续，氏倡泛神论，谓精神物质，俱为神的属性，乃为宇宙唯一实体。一切现象，皆由此实体而生，此乃势所必然，理所必至之事；正如推理之断定，必基于其前提。故氏认为唯用机械论，解释宇宙现象，乃最为合理。惟斯氏所谓实体，既无理性及意志，而仅为因果的连续作用，则已根本非神；而人类意志，又毫无自由，此不仅为机械论，且又落入宿命论之窠臼矣。其五，则为达尔文和斯宾塞等进化论者的机械论。他们认为世界进化，乃有其必然的法则。达氏以生存竞争，不仅是社会进化的原则，且为自然发展之根因；而优胜劣败，弱肉强食，尤为一定不移的天演的公例。斯宾塞氏谓宇宙万物皆依一贯的综合组织法而行动，由单纯至复杂，由不确定到确定，由散漫到整合，此即所谓进化，乃宇宙人生，一切变化的基本原理。故宇宙万象的变化，乃有其必然的机械因果性。斯氏认为言语乃是? 死嗌缁嵛幕幕荆侍匾杂镅缘慕粗っ髌溲担钪嫱蛭锬擞晌拮橹饔谟凶橹Ｍ恚镅灾擞啥嘁艚诮恋ヒ艚凇＠纭感恰棺郑舜樱⊿teorra）变为（Star）；「名」字乃从（Noma）变为（Name）；「月」字乃从（Mona）变为（Moon）；而「再会」乃从（God be with you）变为（Good-bye）——「再会」原为「与神同在」，现在变成「与神分开」；是乃从「有神论」转为「无神论」！斯氏从物理的机械论说明其学说，谓最初之物质分子，虽为同质而散布空间，然因其地位不同而运动不同，遂生彼此不平衡之关系。因不平衡而求平衡，则物质必归于凝结整合，而凝结整合以后，则动力归于平衡而消失。平衡既原于动力之散失，则宇宙趋于平衡之势，如达到了最高点，则进化的历程，亦必告终，而继之以退化。正如入体发育至各部门平衡而动力用尽时，即趋于僵固，而由老至死，即身体之完全分散朽坏。同理，一个社会进化到了各种因素彼此平衡时，亦呈停滞不进状态，而归于分散解体。准斯而论，则斯氏的进化论，不但不能自圆其说，而且变成了「退化论」和「分化论」；「进化」云乎哉！
此派谓宇宙万物咸有其究极的目的，各依其理想而存在。宇宙万象，决非无故而生存，其演化流转，尤非盲目的作用。倡此说者，首为古希腊哲人亚那萨哥拉（Anaxagoras）。当时学者，均趋唯物的机械论。氏本富有，倾家向学，游于亚诺芝曼尼之门；以种子为世界之原，其性不同，其数无量，各有「活灵」（Nous），向其目的而运动。此种灵力乃为独立存在的实体，在万物中为最微妙精纯，而又能支配万物，使物质生化而形成万千世界。氏谓世界，乃有一种精微不爽的数学法则，控制其间。天体之运行，寒暑之往复，昼夜之更替，数千年如一日，曾未稍有差误。而生物之构造，官能之运用，尤复精巧奇妙，凡此种种，即可证宇宙万物之运动，必非盲目机械，毫无目的，而必有其一定之原理与目的，而趋于协和与统一。其二为柏拉图，氏以神为万物之极致，美善的究竟，为一切现象的原因，亦为宇宙万有之目的。氏分世界为二，一为「现象界」，非真实幻，没有目的，乃受机械的因果律所支配；二为「本体界」，乃是超越的永恒的实在，而有崇高之目的，始终朝向至善的目标进行，故氏之「目的论」，乃是一种超越的目的论（Transcendental Teleology）。其三为亚理斯多德，亚氏虽亦以目的论说明宇宙万物之运行，但与柏氏立说有所不同 。柏氏以观念离事物而存；事物为现象，观念为实在。亚氏则以观念即存于现象之中；观念即现象发展之本质。一切现象，不外此本质之实现；而其发展，则出自形相与质料之关系。万物之变动，莫不各自有其目的；目的者，乃一切发展之内在的原理。此世界不外万物欲表现其形相之运动，其目的即由其不绝的活动而实现之；非存于事物之外，而乃即在自然过程中，故称为「内蕴的目的论」（Immanent Teleology）。氏谓万事万物，构成衍变，综计不外四因：一为质料因，二为形相因，三为动力因，四为究竟因。质料形相二因，乃先事物而成，而为所以形成此事物之基本；动力因，乃为事物推衍之动力；而究竟因，则为一切事物构成推衍最终之目的也。其四为康德。氏一方面反对怀疑论；他方面，又反对消极的独断论；而严设「现象」与「物自身」（Ding an Sich）之分际。前者为必然的机械的经验界；而后者则为自由的，有目的之可想界。氏以自然现象，为机械的必然的过程，适于「机械论」之原理，可作因果的说明；惟解释有机物，必适用「目的论」的原理，而不可适用「机械论」之原理。夫各有机体对其全体，既各有其作用与目的；则宇宙全体，自亦有其目的体系。康氏之说，乃所以调和两派之争，故为一种「合理的目的论」（Ration al Teleology）。他如斐希德（Fichte）、谢林（Scheling）、黑格尔（Hegel）、陆宰（Lotze）……诸唯心论者，亦均主目的论；惟他们的目的论，只是一种内蕴的目的论（ImmanentTeleology），而非超越的目的论（Transcendental Teleology）。