此派以為宇宙萬物的生成與變化，僅為物質與運動的必然表現的結果。一切事物，絕無目的，皆由盲目作用而發生，純為機械的因果，故宇宙人生，亦無任何意義。這種理論，充其量只能適用于無機物的運動，而不能解釋宇宙萬物之運行。例如一塊石頭，自山下墜，自然受地心吸力的支配，一直輥下去，不能轉動改道。但是一個動物，自山而下，則能徘徊左右，爭逐他物，或到了山下，忽而回身，又上山頂。即此一例，可証此說之誣。主是說者，首為德謨克利圖氏。德氏乃機械論的先驅，略謂原子乃宇宙萬物單一的實在。其數無量，其形不一。每一原子，自具活力，彼此相沖相壓，相離相合；一切物質之生減變化，均由此種機械運動而起，毫無意義，毫無目的。原子有精粗輕重；其最精最輕者，則成靈魂；人的生死，亦由于原子的離合集散；甚至神亦受此機械法則所支配，故非絕對不滅。二為霍布斯（Thomas Hobbes），氏謂一切存在，都是物體；一切事象，皆為運動，而運動必受機械的因果關系所支配。人類精神，僅為更純化的物質；人與動物，無本質上的不同，故精神作用，亦受此機械的因果關系所支配，亦可用同樣原則說明之，是為機械的感覺論。循氏之說，所謂精神，僅系機械感覺；所謂理性，僅為感覺發展之結果。三為笛卡兒（D escartes），氏謂物質世界，不外是一種運動連續的必然的機械過程。自然界的變化，無非是物質離合集散運動的結果。氏又視宇宙萬有，渾然一體，其構成份子，和其整體，乃有不可分的必然的機械關系，毫無自由。惟精神現象，含有神的性質，則有自由意志，且永存不朽；故反霍布斯機械的感覺論。四為斯賓諾沙（Spinoza）。氏謂宇宙萬有，僅為一因果之連續，氏倡泛神論，謂精神物質，俱為神的屬性，乃為宇宙唯一實體。一切現象，皆由此實體而生，此乃勢所必然，理所必至之事；正如推理之斷定，必基于其前提。故氏認為唯用機械論，解釋宇宙現象，乃最為合理。惟斯氏所謂實體，既無理性及意志，而僅為因果的連續作用，則已根本非神；而人類意志，又毫無自由，此不僅為機械論，且又落入宿命論之窠臼矣。其五，則為達爾文和斯賓塞等進化論者的機械論。他們認為世界進化，乃有其必然的法則。達氏以生存競爭，不僅是社會進化的原則，且為自然發展之根因；而優勝劣敗，弱肉強食，尤為一定不移的天演的公例。斯賓塞氏謂宇宙萬物皆依一貫的綜合組織法而行動，由單純至複雜，由不確定到確定，由散漫到整合，此即所謂進化，乃宇宙人生，一切變化的基本原理。故宇宙萬象的變化，乃有其必然的機械因果性。斯氏認為言語乃是? H類社會文化進化的基本，故特以語言的進化來証明其學說，宇宙萬物乃由無組織而趨于有組織。同理，語言之進化，乃由多音節進至單音節。例如「星」字，乃從（Steorra）變為（Star）；「名」字乃從（Noma）變為（Name）；「月」字乃從（Mona）變為（Moon）；而「再會」乃從（God be with you）變為（Good-bye）──「再會」原為「與神同在」，現在變成「與神分開」；是乃從「有神論」轉為「無神論」﹗斯氏從物理的機械論說明其學說，謂最初之物質分子，雖為同質而散布空間，然因其地位不同而運動不同，遂生彼此不平衡之關系。因不平衡而求平衡，則物質必歸于凝結整合，而凝結整合以后，則動力歸于平衡而消失。平衡既原于動力之散失，則宇宙趨于平衡之勢，如達到了最高點，則進化的歷程，亦必告終，而繼之以退化。正如入體發育至各部門平衡而動力用盡時，即趨于僵固，而由老至死，即身體之完全分散朽壞。同理，一個社會進化到了各種因素彼此平衡時，亦呈停滯不進狀態，而歸于分散解體。準斯而論，則斯氏的進化論，不但不能自圓其說，而且變成了「退化論」和「分化論」；「進化」雲乎哉﹗
此派謂宇宙萬物咸有其究極的目的，各依其理想而存在。宇宙萬象，決非無故而生存，其演化流轉，尤非盲目的作用。倡此說者，首為古希臘哲人亞那薩哥拉（Anaxagoras）。當時學者，均趨唯物的機械論。氏本富有，傾家向學，游于亞諾芝曼尼之門；以種子為世界之原，其性不同，其數無量，各有「活靈」（Nous），向其目的而運動。此種靈力乃為獨立存在的實體，在萬物中為最微妙精純，而又能支配萬物，使物質生化而形成萬千世界。氏謂世界，乃有一種精微不爽的數學法則，控製其間。天體之運行，寒暑之往複，晝夜之更替，數千年如一日，曾未稍有差誤。而生物之構造，官能之運用，尤複精巧奇妙，凡此種種，即可証宇宙萬物之運動，必非盲目機械，毫無目的，而必有其一定之原理與目的，而趨于協和與統一。其二為柏拉圖，氏以神為萬物之極致，美善的究竟，為一切現象的原因，亦為宇宙萬有之目的。氏分世界為二，一為「現象界」，非真實幻，沒有目的，乃受機械的因果律所支配；二為「本體界」，乃是超越的永恆的實在，而有崇高之目的，始終朝向至善的目標進行，故氏之「目的論」，乃是一種超越的目的論（Transcendental Teleology）。其三為亞理斯多德，亞氏雖亦以目的論說明宇宙萬物之運行，但與柏氏立說有所不同 。柏氏以觀念離事物而存；事物為現象，觀念為實在。亞氏則以觀念即存于現象之中；觀念即現象發展之本質。一切現象，不外此本質之實現；而其發展，則出自形相與質料之關系。萬物之變動，莫不各自有其目的；目的者，乃一切發展之內在的原理。此世界不外萬物欲表現其形相之運動，其目的即由其不絕的活動而實現之；非存于事物之外，而乃即在自然過程中，故稱為「內蘊的目的論」（Immanent Teleology）。氏謂萬事萬物，構成衍變，綜計不外四因︰一為質料因，二為形相因，三為動力因，四為究竟因。質料形相二因，乃先事物而成，而為所以形成此事物之基本；動力因，乃為事物推衍之動力；而究竟因，則為一切事物構成推衍最終之目的也。其四為康德。氏一方面反對懷疑論；他方面，又反對消極的獨斷論；而嚴設「現象」與「物自身」（Ding an Sich）之分際。前者為必然的機械的經驗界；而后者則為自由的，有目的之可想界。氏以自然現象，為機械的必然的過程，適于「機械論」之原理，可作因果的說明；惟解釋有機物，必適用「目的論」的原理，而不可適用「機械論」之原理。夫各有機體對其全體，既各有其作用與目的；則宇宙全體，自亦有其目的體系。康氏之說，乃所以調和兩派之爭，故為一種「合理的目的論」（Ration al Teleology）。他如斐希德（Fichte）、謝林（Scheling）、黑格爾（Hegel）、陸宰（Lotze）……諸唯心論者，亦均主目的論；惟他們的目的論，只是一種內蘊的目的論（ImmanentTeleology），而非超越的目的論（Transcendental Teleology）。