所以上帝並非是一個空洞的意念，也不是心中的構想，好像一條數學上的線，或系一點。一個數學上的點，是沒有實體的，也沒有任何本質，僅是一個心意上主觀的構想。空間時間亦然，並非兩種實體，有何客觀的本質。亦非如克拉克氏（Clarke），在其上帝存在的先天論（a prioriargument）所指的實體的特性（property），因為特性乃是實質，乃有客觀本體的。時間空間既不屬于物質的實體，亦不屬于屬靈的實體。實體乃是有特性的。空間雖有外延（extension ），但並不能構成物質的實體；更沒有屬靈的實體。時間則更沒有物質的實體之可言，尤無任何心意或精神的特性。于此所要注意者，這並非因為空間時間之無形，不能看見，所以說它們不是實體或本質。因為本質可能是無形的。例如自然界的力量，是無形的，但是乃有本質的，並不是抽象的意念，而乃是有效的動力。而且乃是柏拉圖實體的定義。又如地心吸力，正如時間一樣並無幾何上的面積，但卻是宇宙間一種偉大的實體的或物質的力量。
柏拉圖對于實體下定義說，「乃是一種影響他人或被人影響的力量」，或是「對于其他存在物所作或運行的力量」。「簡言之，所謂實體，就是力量。」上帝就是實體。他的屬性乃從創世和護理的工作上表彰出來；他又在物質的和精神的世界中施展他的大能。世界人類心靈上受到上帝的感動，正如他們的身體受物質方面的影響，一樣的真切。誠如詩篇說︰「我想念上帝，就煩躁不安；……叫我不能閉眼；……甚至不能說話。」（詩七七3－4）我們從外在的感受，可以証明有客觀物質的存在；同理，我們內在的意識，也可証明上帝客觀的存在。聖經的記載，証明上帝是實體，例如︰上帝對摩西說︰「我是自有永有的。」又說︰「你要對以色列人這樣說︰『那自有的打發我到你們這裡來。』……」（出三14一22）。聖經又說他乃昔在、今在、以后永在的上帝」（啟一4）；複講他的神性（西二9）；他的本性（加四8；彼后一4）。所以上帝乃是一個真實的本體，乃是無限而永恆的靈；絕對不是人智所臆想的一種理念。大馬色的約翰（ John of Damascus）說︰「聖經裡面所稱的上帝的本質，乃比一切被造物有更崇高的意義。甚至尼采（Nitzsche）也說，上帝的本體，不是虛玄的，乃正如其他物質的本體一樣的真實。
物質和精神，乃是完全不同的實體，除了兩者都是某種特性或現象的基礎外，沒有任何相同的地方。物質的實體和精神的實體之不同，乃是本質的，所以乃是特別的而且絕對的。物質不能思想；精神不能被焚燒。精神的實體，乃是藉著它的品質與果效而被知道，此乃正如物質的實體一樣。無論是物質或精神，離開了它的特質，都無從知道。這兩種實體，各有其特質，此于外邦哲學也都相信。他們說︰「在物質裡面，不能找到靈魂的起源，因為靈魂裡面不混合或攙雜其他東西，亦無水、火或空氣混和在裡面。因為這些物質的元素，都沒有記憶、感覺和思維的能力；也不能保持過去，預見將來，領悟現在。這些靈魂裡的特質，乃是神聖的，除非從上帝而來，人是無法獲得的。」乃西塞祿（Cicero）引証亞理斯多德之言，亞氏認為精神既然不同物質，故能有這些神聖的品質和能力，因此必定是永恆不朽的（ob eamque rem， aeternum sit necesse est ）。
屬靈的實體，從其無限的本質說，乃是不屬軀體的；所以上帝乃是靈，他沒有軀體，也不容分割，他不占空間，卻是無處不在，充塞宇宙；但有限的人物，其屬靈的實質乃是有軀體的。人和天使，都有形像，乃限于空間。但須注意，人的精神，卻可離物質而獨立；人死以后，他的靈魂，雖與他的軀體分開，卻仍有存在的意識。在他死與複活之間，他的靈魂乃是存在的。經雲︰「靈仍歸于賜靈的上帝。」（傳一二7）在做夢的時候，可不用感官而有意識，在這種情況之下，乃完全是靈的作用。使徒保羅在「被提到第三層天上去」的時候，或「在身內，（他）不知道；或在身外，（他）也不知道；只有上帝知道。」（林后一二2-3）
其次，上帝的實體的真理所以重要，乃為反駁以上帝僅為宇宙間一種秩序，或僅為維護公義的一種力量；但此僅講上帝某種的屬性，而抹煞了他的實體。則「皮之不存，毛將焉附」，乃為「舍本逐末」的空論，尤將導致世人，不敬拜上帝，而拜天地，「將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（羅一25）
其三，上帝的實體的真理所以重要，乃為駁斥妄以上帝是一種超級的靈，此乃僅把上帝視為一種力量或影響，一股充塞宇宙之間的洪流；而否認他的實體，則一切自然的和道德的屬性，將毫無基礎。初期教會，便受了這種「精靈說」（Spiritualism ；現在仍有此種邪道）的影響，流為諾斯底主義（Gnosticism）。使徒保羅在歌羅西書裡所斥責的「虛空的妄言」，「有人用他的理學……不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去」（西二8），論者說這便是指諾斯底主義而言。初期教父特土良（Tertu11ian）因此起而為道爭辯，力主上帝乃是有實體的。他說︰「上帝把整個宇宙握在手掌之中，如同鳥巢。上帝乃以天為寶座，地為腳凳。他乃充塞宇宙，但他卻不是空間。」拉克坦休氏（Lactantius）也起而爭辯，謂此派否認上帝的實體，因此上帝乃是木然無動乎中，毫無感覺的。拉氏認為如果上帝沒有實體，則便喪失他明確的位格。
因為諾斯底異端「唯靈論」的邪說，引起了特土良和拉克坦休二氏的駁議。所以班脫萊氏（Bent1ey）起而推崇特氏和拉氏，認為此乃教父裡面稀有的呼聲。這兩位教父深信上帝的屬性，他乃有無限的權能、智慧、公義和良善。他們認為照聖經的教訓，上帝是沒有形體的。有些教父誤以上帝的實體乃是有物質與軀體的，此乃犯了斯多亞異端的同病。以后法國哲學家伏爾泰（Vo1taire）也誤解特土良和拉克坦休的學說，以為大多數的教父，都是柏拉圖主義者，認為靈魂乃是有形體的。伊阿蘭氏（I1allan）也有同樣的誤解，以為除了奧古斯丁以外，所有教父都講神乃是有軀體的。
照聖經的道理，「上帝的永能和神性……是眼不能見」（羅一20）。所以不可見性，往往被視為上帝的一種特性。當上帝在「顯身」 （ Theophany）之時，雖有可見之像，但是因為他的輝耀燦爛，光耀奪目，令人眼花撩亂，不能正視；他乃「在人不能靠近的光裡，是人未曾看見、也是不能看見的」（提前六16）。當摩西求耶和華顯出他的榮耀給他看的時候，耶和華對摩西說︰「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。……我的榮耀經過的時候，我必將你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去；然后我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面。」（出三三18一23）希伯來書稱道成肉身的神子，乃「是上帝榮耀所發的光輝」（來一3）。我們藉著神子，才能看見上帝（參約一15）。但當主耶穌登山變形的時候，他的光乃是輝耀奪目︰「臉面明亮如日頭，衣裳潔白如光。……門徒……就俯伏在地，極其害怕。」（太一七2－6）上帝乃似天上烈日白熱的光，乃是人的肉眼所不能看的；因為他的光過于強烈，人若想對他凝視，必致失明。
當我們說︰「上帝乃是最聖潔的靈，是無形的，沒有軀體，沒有分部，沒有情欲的」，這便使我們得到一個明確的概念，那便是說，精神和物質乃是絕對不同的。物質乃可有軀體的形像，是可見，有感覺的，可感受到其他有重量的物體之影響；但上帝和精神則不然。「所以你們要分外謹慎，因為耶和華在何烈山，從火中對你們說話的那日，你們沒有看見什么形像。惟恐你們敗壞自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像」（申四15一16）。偶像崇拜，乃是把無形的上帝，變成有形的偶像；上帝屢次呼召先知警告以色列人不可犯這種毛病，惜以民悖逆不信，以致被擄到外邦，遭亡國的慘禍，可作吾人之殷鑒﹗
但是世人的通病，當他想上帝實體的時候，便無法不有形像的構想。奧古斯丁在他的《懺悔錄》中描寫他想放棄摩尼教（Manichaeism）的時候，心中困惑的情形。他說︰「我雖知上帝不是像人有軀體的形狀，但我總是不能除去那些妄想，以為你乃是在空間，若非灌輸在宇宙之中，則必分散在無限的空間。因為我總以為離開了空間，則必完全變成空虛。」他又說︰「倘使我能恍然大悟，明白屬靈實體，則便能把摩尼教的邪說完全推翻，從我的心中完全清除。但是我總是力不從心。」
可是我們對于無延伸的實體，是可以想像的。此可証諸人類的靈魂。人的靈魂是沒有形像的，但卻是真實的本質。事實上，我們很容易想像人死以后靈魂的實底及其繼續的存在，此且比軀體更為真實。因為人的軀體雖有可見的實體，但死后則完全朽爛，化為塵土，隨風四散，消失在其他物體裡面；但是靈魂則不能分割，不能溶化，可以在軀體以外，獨立生存。亞歷山大死了將近兩千年；但世人都知他為蓋世英雄，他的英名猶存，雖死猶生，世人當更易相信他靈魂實際的存在，而無人會信其軀體的存在。倘使有人問，死了一千年的人，他的軀體何在，當然無人可答；但倘使有人問，死了一千年的人，他的靈魂何在，便易于作答。經雲︰「塵土仍歸于地，靈仍歸于賜靈的上帝。」（傳一二7）
實體乃是支持一切作為和現象的基礎。我們不能以為靈魂乃是一連串的作為。因為要有作為，必有作的人；要有行動，必有實在的存有。心裡的思念，乃和心不同。柏克萊氏（Berkeley）說︰「我把心、靈、魂，以及我自己，稱為活潑的有感覺的存有。我所用的這些字，沒有一個是指我的意念而言，因為二者乃是完全不同的事。」但是休謨（David Hume）卻和他適得其反，他否認屬靈的實體，以為凡此無非都是「意念」，一連串從感覺而來的「印象」。密勒（Mill）附和其說，否認實體是意識的基礎，和人類靈魂的「經理」。他稱「靈魂乃是一條意識的線，所以永遠有思想與感覺的可能。」美國神學家伊孟斯（Emmons ）也以靈魂是一連串的作為。
但人類有屬靈的實體，乃是一個合理的意念，証諸事實，乃為人知所共喻。希臘哲人柏拉圖，亞理斯多德也維護此理，並和當時無神派的學者爭辯。此后柏拉圖學派的哲人如柏羅提挪（P1otinus）和荀柏理修斯（Simp1ic1us） 也堅持此說的確實性。柏羅提挪說，神性乃是無處不在的，乃遍滿全地，不能分割，不能把他一部分屬這裡或那裡。上帝不是空間，但卻與空間的萬物同在，而是不能分割的。畢達歌拉斯（Pythagoras）和普魯泰（P1utach ）也有同樣的立場。
這些哲學家要証明在宇宙間各種可分割的萬物以外，另有一種屬靈的實體，此乃上帝永恆的本體，以及天使和人類永遠不朽的實體。克特華斯氏（Cudworth）說︰「宇宙間乃有兩種實體︰一種乃是外延的，乃離開了心而存在，乃有無限的可變性與可分性，毫無自我的和合與內在的東西，也沒有任何動作，只有被搬動時才能動。另一種乃是生命與精神，是主動的自我認識的特性，是一種內在的存有，它的動作，乃是有思想的人一種內在的力量。」此乃分別精神與物質最重要的特點。精神的感動，乃是自動的；物質的搬動，乃是機械的。精神雖無外延和軀體，卻是一種實體。此乃柏拉圖與亞理斯多德所力主的學說。逍遙學派的人（Peripatetics）雖認為靈魂是沒有形體的，卻說心智乃是有實質的。這種道理，在現代人聽來，甚覺剌耳；然而倘使我們把它視為一種「天生的能力」，乃為在人類的一種天賦的能力，則便知並非乖謬。
斯賓諾沙（Spinoza）在近代哲人之間，乃是一個最竭盡心智要對分別精神物質之說，把它消滅的人，他認為在一個無限的實體之中，乃含有兩種不同而相反的特質︰一為思想，一為伸張。斯氏說︰（1） 這一個無限的特性，便是上帝。（2）這個實體，乃能思想 。（3）這個實體乃是能被伸張的。但是斯氏之說，于理乃不可通，因為這兩種特質，乃是各不相容的。倘使把精神與物質放一個實體裡面，則物質勢必亦能思想，寧有是理。且如謂物質能思想，則乃成唯物主義；同理，如謂物質是上帝，則乃系無神主義。現代提倡腦裡面分子運動的人，複引用此說，來解釋他們的道理。
柏拉圖鑒于實體的定義，眾說紛紜，莫衷一是，發表他的意見說︰「有些人要想把所有的東西從天上拉下來，從整個宇宙到未見之物，竭力要想把石頭、橡樹，都要抓在手裡面，從而固執成見，認為僅有可觸可摸的東西，才是存有與本體。他們認為存有與軀體乃是一體的。反對派則從未見的世界，來建立他們的論據；他們竭力爭辯說，正真的本體，須包括可理解而無形的意念；那些唯物主義者的軀體，不是正真的本體。他們各是其是，爭辯不已。這兩個軍隊，一直在爭戰，沒有窮盡的時候﹗」
西敏斯特信條說︰「上帝是最聖潔的靈，是沒有激情的」，這「激情」（passion）一詞，須從語源學上了解它，此詞乃從「受者」 （patior）而來，所以「受難節」，在英語乃為“The Passion”。此詞含有「被動」的意義，乃因外在的影響而有的感受。猶如化學作用，鹼因受酸性之物而起泡。保羅說︰「因為我們屬肉體的時候，那因律法而生的惡欲就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子。」（羅七5）又說「凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體連肉體的邪情私欲，同釘在十字架上了。」（加五24）上帝沒有「激情」，乃指這「惡欲」、「邪情私欲」而言，他和在他以外之物，沒有被動的器官的關系。他絕不受他所造宇宙之間任何心物的影響和支配。一切被造物乃彼此有被動的關系，所以彼此乃有影響。但是造物主乃是自有永有，自我存在，起乎被造物之上，所以他和他以外之物沒有被動的關系。多瑪阿奎那（Thomas Aquinas）說︰「上帝和被造物不同，他的存在乃是絕對的，不是相對的。」人和天使，住在世上，乃和世界有關，所以與其外在的宇宙，乃有交互的影響，上帝則完全不同。他所作所為，乃由自決，絕不受外物的支配。雖上帝喜歡被造物的聖潔，憎惡其罪惡，但這絕非一時所受外來的感動，而乃出自上帝神聖的本性，不是 被動的，乃是主動的，他乃永遠喜悅良善，憎恨邪惡。
宇宙間一切力量，不能使上帝的本質受影響。世間一切心物的作為，彼此有交感的作用，但卻不能左右上帝永恆的存有。牛頓說︰「在上帝裡面，乃包有萬物，並使之存留動作，但他的作為卻不受其影響；萬物是不能抵拒無處不在之上帝的。激情每不免過度，凡不能自製的，每受外物的支配。但上帝沒有過度的情緒。激情一詞，每被誤解為情緒與感覺，因此發生謬妄而敗德的推論，以為上帝乃是無情的。例如斯賓諾沙說︰「上帝乃是完全無動于中的，因此沒有喜怒哀樂。一個愛神的人，卻不能想討神的喜悅，因為神既不能愛，也不會恨。」這乃剝奪上帝情感的質素。上帝既有位格，此乃必具的質素，這樣世人才可敬愛他，崇拜他，服從他。此種謬見，還有更大的弊病。例如，倘使上帝看見罪惡，卻沒有對罪有不快之感，則必對罪，木然無動乎中，則罪將被視為無關緊要之事，結果在理論上或事實上，罪勢將被否認。這種學說，始則以上帝乃漠不關心，繼則以上帝既不喜愛良善，也不憎恨邪惡，結果勢必否認他一切道德的屬性，把他奚落為盲目無知之物﹗
聖經裡面記載上帝乃有各種的感覺，好像我們人一樣。（例如︰創世記三22－23；出埃及記一三17 ；申命記三二27）其中所說的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等語；但此乃一種隱喻，並非上帝真害怕。其次如申命記三二21的「憤恨」、「怒氣」；創世記六6；詩篇九五10的「憂傷」、「厭煩」；耶利米書一五6之「后悔」，也都是隱喻。
上帝各種感覺的方式，孰為隱喻，孰為事實，其斷定的標準，乃是上帝的本質，上帝本質上不能有這些不愉快的感覺。倘使他正真對仇敵懼怕，對敵手忌恨，則必把他奚落在悲慘的境地。所以決不可照字眼實解。在一切感覺的情態之中，僅有兩種基本的情態；一為慈愛，一為憤怒，怨恨僅為憤怒的一種狀態。這乃是上帝兩種正真主要的情緒︰一則起自公義，一則激于罪惡。這兩種狀態，雖其性質絕對相反；但于其作用上卻彼此有關。因為倘使沒有愛公義的心，便不會恨罪惡，反之，如果沒有恨罪惡的心，便不會愛公義。第三世紀教父拉克坦休氏（Lactantius）說︰「凡愛慕良善的人，必定痛恨邪惡，此乃事有必然，理所必至；因為對良善的愛，乃是從對邪惡的恨，產生出來的；而對邪惡的恨，乃是從對良善的愛，產生出來的。倘使一人不恨死，決不會愛生命；倘使不嫌惡黑暗，便不會愛光明。」這種相反相生的道理，在聖經裡面乃有許多的明訓。例如箴言八36說︰〔恨惡我的，都喜愛死亡。」詩篇九七10說︰「你們愛耶和華的，都當恨惡罪惡」。
「惡惡」、「愛善」並非對立的（contraries） ，而是對比（antithesis）。在道德的元素上，乃是一個作為，乃都是為分別是非善惡，維護公義聖潔。所以在情緒感覺上，乃是融洽和合的。神的憤怒，和神的聖潔；與神的慈愛和神的聖潔，乃為一事之兩面。惟愉快與痛苦正如聖潔與罪惡，乃有本質的差異（hecterogeneity），不可相提並論。因為痛苦與愉快，並非一事之兩面，正如聖潔與罪惡乃有本質的不同；並非彼此相成的對偶。他們乃各自存在，彼此不容。惟道德的慈愛，與道德的憤怒，雖似兩極；卻屬于一個磁性；又似一般電流，有陰陽二性。慈愛與憤怒，雖表現不同，卻起自一種德性，乃有對偶性，正似磁性吸力，乃彼此歸向，終乃歸一。陰電陽電，兩者乃都是電︰正如北方的（Boreal）磁和南方的（Austral）磁，乃為同一種磁性。因此道德的憤怒正如道德的慈愛，都是真正的聖潔。準斯而言，愛好聖潔，與憎恨邪惡，乃為上帝裡面兩種並存的特性。人的特性乃視其憎恨罪惡的程度定其價值；倘無憎恨罪惡之心，便毫無價值。此正如英國歷史上英皇查理二世一樣，他受惠不知感恩；作惡不知悔恨；他對人沒有愛心，也不憎恨。他乃無動乎中，是非曲直，漠不關心，對萬事都是輕蔑。
在神恩裡面，憎恨邪惡，愛慕良善，乃可並容的。但是由于人心的敗壞，憎恨邪惡，往往會過于暴躁，不能討神的喜悅。所以聖經教訓我們，「生氣卻不要犯罪，不可含怒到日落」（弗四26）。唯有這種憎恨邪惡之心，才能像神的憤怒。但是在這彎曲悖謬的世代，我們憤怒和憎恨，常常用在不正當的地方，並有不適當的態度，因「生氣」而「犯罪」（參弗四26）。甚且恨應當愛慕的聖潔，愛應當憎恨的罪。我們的憤怒乃出于自私或感情沖動，不能平心靜氣，用正當的方式。而我們的愛，乃是出諸偏私不正之心，聖經稱為貪婪。在這個犯罪作惡的世界，正義蕩然，是非顛倒；愛所不應該愛的事，恨所不應當恨的事。我們應當顧念那永恆的，渴慕那聖潔的，要把憎恨單單準對罪惡之上，用屬天聖潔的火，把它們完全焚燒。
上帝乃是無所不知，無所不在，世人的罪乃常在他的面前，對人與魔鬼邪惡的聖怒，乃為上帝不變的本質。上帝乃是永遠應當稱頌的，因為他是公義的，他憎恨當恨的；懲罰當罰的。但雖因世人的罪以及他對罪的聖怒，他仍是神聖的，永遠應當稱頌的。上帝雖是最聖潔的靈，沒有激情，但他仍有感情。他雖和世人不同，不受客觀萬物的影響，也沒有肉體的好惡之感；他的慈愛和憤怒僅是對所作的事，並非對作的人；他只是恨罪惡，卻不恨罪人。「你們要稱謝耶和華，因他本為善，他的慈愛永遠長存。」（詩一三六1）